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Thématique

Guillaume/Guilhem d’Orange et de Gellone. Voix, écritures, textes, documents

Éléonore Andrieu et Pierre Chastang
p. 71-112

Résumés

Guillaume/Guilhem d’Orange et de Gellone. Voix, écritures, textes, documents
La voix donatrice des laïcs fait l’objet d’un travail d’écriture attentif de la part du scriptorium monastique de Gellone au cours du xiie siècle, et ce travail va de pair avec de multiples remplois de personnages et de situations narratives issus de chansons de geste contemporaines : pourtant, le discours des chansons de geste ne pouvait aucunement correspondre, quoi qu’il en soit des variations de chanson en chanson, à une vision monastique du monde. La voix laïque donatrice façonnée par l’écriture monastique est un des lieux où se concentre le travail d’acculturation des énoncés épiques et de leurs propres conceptions de la voix et de l’identité laïques aristocratiques : c’est dans son contexte de discours que nous avons donc tenté de la replacer.
Aniane, cartulaire, chanson de geste, donation, Gellone, Guillaume d’Orange, Guilhem, laïc

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Texte intégral

  • 1 Voir sur la notion de « matière » : F. Cornilliat, Sujet caduc, noble sujet. La poésie de la Renai (...)
  • 2 J. Bédier, Les Légendes épiques. Recherches sur la formation des chansons de geste Paris, 1908-191 (...)

1Nous nous proposons d’aborder la question de la voix donatrice du laïc telle qu’elle se trouve prise, au cours du Moyen Âge central, entre divers processus de scripturalisation qui sont généralement, par tradition disciplinaire, abordés séparément. Le corpus documentaire et narratif de l’abbaye de Gellone, produit entre la fin du xie siècle et la fin du xiie siècle, et celui de chansons de geste de la même période, centrées autour du personnage de Guillaume, constituent le champ de cette enquête. Elle vise à proposer un cadre de compréhension renouvelé de la question ancienne de la circulation des « matières » épiques1, décrite en particulier par les travaux de Joseph Bédier et de ses prédécesseurs2.

  • 3 Sur cette notion, voir É. Anheim et P. Chastang, « Les pratiques de l’écrit dans les sociétés médi (...)
  • 4 A. G. Remensnyder, Remembering Kings Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France(...)
  • 5 Il en irait ainsi du rôle donné aux groupes des personnages entourant Charlemagne dans les chanson (...)

2La circulation effective de « matières », systèmes de personnages et thèmes, entre les chansons de geste en langue romane et les écrits monastiques ou canoniaux, hagiographiques et « pragmatiques3 », a traditionnellement été placée dans la perspective d’une écriture qui serait univoquement dirigée par des acteurs ecclésiastiques : sur la célèbre route des légendes épiques, l’énoncé de langue romane n’échapperait pas à l’emprise des lieux ecclésiastiques. Sa matière entrerait sans heurts dans les desseins et l’axiologie ecclésiastiques. Une même circulation des matières entre les chansons de geste et les libri fundationum des abbayes d’un grand Sud/Sud-Ouest de la France a été mise en lumière par Amy G. Remensnyder4, qui a pu reconstituer les bricolages opérés par certains centres ecclésiastiques à partir de la matière qu’ils captent dans des chansons contemporaines ou déjà anciennes. Mais, comme dans les travaux de Joseph Bédier, cette fois depuis la chanson jusqu’aux textes ecclésiastiques, il ressort de certaines analyses l’impression que la matière circule en véhiculant une signification univoque, venant renforcer le discours des chroniques et autres historiae ecclésiastiques5.

  • 6 Notamment sur le personnage : R. Trachsler, dans son livre majeur sur la question, affirme ainsi q (...)
  • 7 Nous renvoyons pour cette notion aux travaux fondateurs de Mikhaïl Bakhtine, notamment La Poétique (...)
  • 8 F. Cornilliat, Sujet caduc, noble sujet…, p. 53.
  • 9 Nous renvoyons sur ce sujet à J.-Y. Tilliette, Des mots à la Parole…, qui procure une analyse extr (...)

3Le problème, réel, des affleurements de matières identiques dans des énoncés très divers, et de leurs incessants va-et-vient entre ces énoncés, est donc bien connu et documenté. Mais l’on peut douter que le remploi s’effectue sans acculturation du sens donné à la matière recueillie. Tout d’abord, la transformation de la matière en citations identifiables comme relevant du discours ecclésiastique, ou comme relevant d’un énoncé non pas seulement « épique », mais appartenant aux chansons de geste, ne va pas de soi et nécessite un travail de configuration dans les énoncés6. De plus, le fait de donner à une matière un caractère épique ou hagiographique, voire d’évoquer une chanson de geste à travers elle n’augure en rien de la reprise du système axiologique initial : ces processus tendent à créer une intertextualité qui peut rester dialogique, en ce qu’elle soulignera alors l’altérité de la matière accueillie7. Pour reprendre les hypothèses de François Cornilliat, dès que la notion de matière est en jeu, un « certain nombre de conflits » émergent, « et peut-être d’abord, des malentendus »8 concernant les conditions de possibilité de l’adéquation entre la matière et le système axiologique toujours spécifique qui la prend en charge9. Il convient donc, certes, de repérer et d’évaluer les matières en circulation. Mais il importe tout autant d’évaluer les rapports entre l’énoncé produit, son genre, son site d’énonciation, le système axiologique qu’il construit, et la matière qu’il accueille, qu’il active ou qu’il neutralise par ses propres opérations.

  • 10 C’est un des apports majeurs des travaux d’A. G. Remensnyder d’avoir prouvé que les énoncés repéré (...)

4Or, dans les textes ecclésiastiques qui utilisent de la matière épique avant ou après la production des premiers manuscrits des chansons de geste, la mise en scène écrite de la voix laïque donatrice semble bien représenter un des points d’aboutissement du travail de reprise de la matière épique : la matière épique s’y dissout parfois entièrement. La construction ecclésiastique de la voix laïque donatrice opère ainsi un effet centripète sur les motifs en circulation et elle est un des lieux où se concentre le travail d’assimilation et d’acculturation des énoncés épiques10. Interroger le rôle que jouent les interactions entre le texte et la voix quand elle est placée au cœur de la relation que la donation établit entre l’ecclesia et l’aristocratie laïque féodale permet donc d’évaluer les conditions de possibilité de la circulation de la matière épique et de rendre visible la fonction des remplois de matière dans des usages sociaux réels – transactions foncières, intégration à la societas monastique, etc. –, y compris dans la « littérature ». C’est pourquoi nous proposons à partir de notre double corpus de décaler la perspective traditionnelle de l’étude de la circulation des motifs épiques en nous focalisant sur les processus scripturaux de construction d’une voix laïque donatrice.

5La perspective adoptée permet de ne pas faire des transferts de motifs de simples déplacements d’énoncés dont le sens serait à la fois stable et homogène, et dont la valeur pourrait être entièrement assimilée par les clercs, mais de décrire ce que leur déplacement entre deux corpus implique de création et de désactivation de sens, d’invisibilisation, de détournements, mais aussi de risques liés à une assimilation toujours nécessairement inachevée par rapport au sens que leur donne avec efficience chaque corpus. En assimilant le personnage du laïc, et en premier lieu celui des chansons, à une voix donatrice placée dans les cartulaires hors de tout parcours narratif, en configurant autour d’elle une multitude d’autres voix laïques, l’écriture ecclésiastique sépare radicalement le signifiant de la présence sous des formes qui, rendant parfois la couture visible, procèdent par mise à distance et assignent à l’autre l’espace circonscrit d’une voix présente mais manipulée par l’écriture. Parfois en revanche, la couture est difficile à percevoir et la voix se trouve alors presque annulée par l’écrit. Ainsi compris, le déplacement des motifs entre chansons et discours ecclésiastiques, fondé sur la nécessaire reprise d’énoncés qui sont toujours déjà là mais qu’il convient pour les clercs, dans un geste d’écriture paradoxal, à la fois d’intégrer et de mettre à distance, recoupe pour une large part les enjeux de scripturalisation des voix laïques, dans un monde où l’écrit prend une part croissante, comme nous le rappellerons.

6Nous procèderons en premier lieu au repérage de la matière issue des chansons de geste contemporaines au sein des productions de l’abbaye de Gellone : la présence de la matière épique y est l’indice de l’insertion du motif de la voix du laïc dans un contexte de discours et dans un ensemble de processus qui la fondent et l’acculturent, et lui donnent son sens. Par contre-point, la reconstitution de ce contexte de discours nous permettra de mesurer et de rendre perceptible l’efficience sociale des propositions épiques à l’aune des éléments que le discours ecclésiastique est contraint de remployer, de tramer et de désactiver pour garantir sa propre efficience face à elles.

Affleurements de la matière des chansons à Gellone

  • 11 Cf. The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, éd. et trad. M. Chibnall, Oxford, 1972, vol. II (...)
  • 12 P. Tisset, L’Abbaye de Gellone au diocèse de Lodève, Paris, 1933.

7Le dossier documentaire et narratif produit par le scriptorium de l’abbaye de Gellone aux xie-xiie siècles présente de très nombreux éléments lexicaux, discursifs, et jeux intertextuels, qui demeurent difficiles à saisir et à analyser en ne mobilisant que les outils de la diplomatique et de l’Histoire. Dans l’ouvrage qu’il a consacré en 1933 à l’histoire de l’abbaye, Pierre Tisset dressait déjà un premier constat de la présence, dans certains documents produits après l’an mil, d’une matière issue des chansons de geste et d’une intrication, dans la formation locale de la figure de sainteté de Guilhem, d’épisodes et de traits découlant de la vie séculière du comte. Ces motifs ont servi la diffusion du légendaire au-delà des cercles de l’aristocratie guilhelmide, vers la Provence, la seigneurie d’Orange, puis l’Aquitaine, en même temps que ces déplacements – sur lesquels Orderic Vital a laissé un précieux témoignage11 – ont contribué à ajuster la figure de sainteté guillelmide, à alimenter sa biographie d’une géographie, d’événements et d’attributs découlant de la trajectoire d’autres personnages historiques, assimilés à Guilhem/Guillaume12. Dès lors, les textes – documents et récits – apparaissaient comme le lieu même d’une saisie de ces affleurements, échos, et tramage de matières, mais aussi de véritables clivages entre des systèmes discursifs et axiologiques concurrents que l’écriture ecclésiastique ne parvenait pas ou se refusait à totalement désactiver.

  • 13 Vita Willelmi (c. 1125, B.H.L., 8916), A.A. ss, mai, VI, 3e éd., Paris, 1863-1870, p. 809-820 (p.  (...)

8Le travail philologique réalisé sur les textes a permis de décrire les chronologies et les processus de circulation d’énoncés ou de motifs qui trament l’ensemble des textes et construit un jeu complexe entre matières, textes, genre et discours. Les chapitres 5 et 6 de la Vita de saint Guilhem13, rédigée vers 1125 à Gellone, narrent le passage du miles du service de la res publica aux côtés de l’empereur à celui de Dieu. Ils laissent affleurer, dans le récit du parcours de conversus de Guilhem, des matières et une géographie empruntées aux chansons de geste contemporaines :

  1. le comte ou duc Guilhem est envoyé dans le Midi à la suite d’une décision de Charlemagne de remplacer, après 788, le comte de Toulouse Chorso jugé inefficace dans sa lutte contre les Wascons et leur chef Adalric. Or, dans le récit de la Vita, c’est la présence sarrasine qui est d’emblée mise en avant ;
  2. les batailles historiques de l’Orbieu (793) et de Barcelone (801) s’effacent derrière l’arrivée dans le Midi du comte en charge du sud de l’Aquitaine, arrivée qui se fait par la vallée du Rhône et qui le conduit à Orange alors aux mains du Tibault épique, père d’Aragon. La notation de l’hagiographe qui en fait un primus inter principes peut s’entendre comme un écho des sources carolingiennes qui, chez l’Astronome14, le qualifient de primus signifer, ce qui équivaut à l’époque carolingienne au titre de primus dux ;
  3. le texte fait enfin de la prise d’Orange le fondement de la gloire (gloria) de Guilhem et du souvenir universel (per totum mundum) qu’il a laissé.

9Ce tissage de motifs intervient dans le contexte d’une scripturalité de scriptorium et dans une abbaye, Gellone, qui est un lieu de pèlerinage.

  • 15 La bibliographie sur ces chansons est immense : nous renvoyons à la présentation de D. Boutet dans (...)
  • 16 Voir infra n. 21, et B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor of Saint Peter. The Social Meaning of Clu (...)
  • 17 P. Chastang, Lire, écrire, transcrire. Le travail des rédacteurs de cartulaires en Bas-Languedoc ((...)

10Les conditions matérielles du contact entre les chansons et les lieux ecclésiastiques sont cependant difficiles à mesurer, sauf à les imaginer circulant sur les routes de pèlerinage comme l’a fait Joseph Bédier. Les premiers énoncés écrits de langue romane dont font partie les chansons qui entrent dans les divers « cycles » de « Guillaume d’Orange15 », toujours anonymes et non situables, n’offrent que très rarement les moyens philologiques de déterminer le lieu de production des manuscrits et la situation de fabrication et de diffusion des textes, orale ou écrite. Alors même que pour la période qui nous occupe, les stratégies de renforcement agonistique des liens entre monde monastique et aristocratie laïque16, ainsi que de défense et de gestion des patrimoines ecclésiastiques dont la réforme grégorienne a contribué à la « mise hors espace », sont en partie affaire de scribes et d’écriture et de « scriptorium »17, nous ne disposons pas d’emblée avec les textes en langues romanes de l’histoire du texte, ni a fortiori de l’identité sociale globale à l’origine de leur production. Par conséquent, leur signification et leur efficience sociales sont, dans une large part, rendues invisibles, y compris par le simple repérage des motifs en circulation.

11Dans le dossier monastique gellonais, la circulation de matière épique vers les productions ecclésiastiques est cependant indéniable. Le marqueur central de cette matière commune, pour reprendre l’expression de Richard Trachsler, consiste en un réinvestissement ecclésiastique du personnage de Guillaume et du système de personnages propre à la chanson de geste – alliés/consanguins, systèmes de neveux – et en son acculturation dans la personne de saint Guilhem. Faute de pouvoir en cerner les conditions matérielles, nous pouvons au moins évoquer les conditions de possibilité de l’accueil de la matière des chansons dans les productions de l’abbaye de Gellone, ce qui revient à évaluer ses rapports écrits et oraux avec le monde social local et également le lien qu’elle entretient, à partir de la fin du xie siècle, avec le mouvement universel et global de la réforme grégorienne qui se diffracte, dans une variété infinie d’agencements, aux différentes échelles du corps ecclésial.

  • 18 Voir C. Caby, « La mémoire des origines dans les institutions médiévales. Présentation d’un projet (...)
  • 19 Sur les mécanismes de cette construction dès l’époque carolingienne, voir J. Raaijmakers, The Maki (...)
  • 20 Il faut en effet considérer aussi en retour et en amont l’impact sur les chansons de ce travail mo (...)

12L’une de ces conditions semble être que le système des personnages du corpus épique était engagé dans un chronotope carolingien et en plein glissement vers le Sud-Est nîmois. Il correspondait désormais, contrairement à ce que proposaient les corpus épiques et/ou historiographiques d’époque carolingienne, à l’environnement physique des abbayes de Gellone et d’Aniane et à tout projet d’évocation des fondations carolingiennes de la memoria monastique18 comme de la construction de leur identité par l’écrit19. Il est en effet un autre motif narratif global susceptible d’avoir rendu possible cette circulation des matières, depuis les chansons jusqu’aux productions des deux abbayes : les chansons du corpus épique guillaumien œuvrent toutes à démontrer comment un personnage de grand laïc parvient à modeler un dominium, c’est-à-dire à produire et organiser des rapports entre des groupes de personnages – qu’il crée et hiérarchise en réseaux – et des morceaux d’espace, y compris sacrés ou ecclésiastiques – qu’il conquiert ou fonde. De surcroît, le corpus épique guillaumien est consacré dans certaines chansons20 au moment de la fondation de ce dominium sur un grand « Midi ». Dans cette périphérie se dessinent de nouveaux centres de la croyance et de l’organisation du dominium chrétien mais laïc : Orange et Nîmes, dont la prise fait l’objet de deux chansons, le Charroi de Nîmes et la Prise d’Orange ; Montpellier, Aniane et Saint-Guilhem, tout particulièrement dans les Moniages, vrais récits de fondation ; ou en remontant l’histoire des lignées, Narbonne dont la conquête est narrée dans Aymeri de Narbonne, etc.

  • 21 Cf. sur ce sujet F. Mazel, « Amitié et rupture de l’amitié : moines et grands laïcs provençaux au (...)

13Par ce motif, les chansons du dossier rejoignaient les entreprises mémorielles des abbayes de Gellone et d’Aniane : l’action fondatrice de Guillaume, un grand laïc chrétien, sur des hommes et des lieux, était une structure narrative immédiatement adaptable à la « légende de fondation » et à l’argumentation dont l’abbaye de Gellone avait besoin à ce moment précis de son histoire, dans un contexte global de réforme et d’affirmation, voire d’irruption du dominium de l’ecclesia21, qui imposait aux cellules locales comme Gellone de renouveler leurs rapports avec les pouvoirs ecclésiastiques et laïcs concurrents.

14Ce renouvellement, exemplaire dans le cas des abbayes de Gellone et d’Aniane, repose sur un travail d’écriture qui mobilise et réorganise les titres des établissements et façonne des récits et des discours qui visent à imposer une représentation du monde social, à affermir l’identité des institutions, à incorporer également et à désactiver les éléments les plus menaçants des discours concurrents : il dévoile que l’accueil de la matière des chansons prend place au sein d’une véritable guerre entre systèmes axiologiques et, de fait, entre les récits.

Le contexte gellonais : emprunts, dialogisme, acculturation

  • 22 Montpellier, AD Hérault, 1 J 1015. Sur l’histoire du document et de ses versions, voir P. Chastang(...)
  • 23 Voir C. de Miramon, « Embrasser l’état monastique à l’âge adulte (1050-1200). Étude sur la convers (...)

15Le travail des scriptoria de Gellone et de l’abbaye voisine d’Aniane s’inscrit, à partir du dernier tiers du xie siècle, dans le contexte d’un violent conflit né entre les deux établissements : il a pour enjeu le contrôle de Gellone, fondée en 804 par le comte Guilhem, par sa voisine Aniane, dont la fondation par le Goth Witiza/Benoît, proche de Louis le Pieux, remonte quant à elle à 782. Dès la décennie 1060, le conflit se déplace vers les temps carolingiens : les premières relations entre les deux établissements deviennent un argument justifiant ou délégitimant selon les cas la nature de leurs rapports institutionnels contemporains. Aniane entend en effet dénier le droit aux moines de Gellone d’élire seuls leur abbé, arguant que la fondation guillelmide aurait été, dès ses origines, une simple dépendance (cella) de sa puissante voisine. Le conflit et ses manifestations textuelles locales se déploient jusque vers 1130, avant que les différents motifs et matières ne soient repris dans des œuvres de portée plus générale. À la question de la figure laïque du saint s’ajoute celle des donateurs à l’abbaye dont les gestes peuvent être vus comme des répliques de la dotation comtale initiale – datée du 15 décembre 80422 – ayant donné vie à la première communauté. Ce flux de terres consigné par l’écrit est pérennisé par les archives. Il construit, par l’accumulation des titres, le patrimoine foncier de l’établissement et façonne les relations entre ecclesia et monde laïc, selon un schéma qui ne doit rien à un modèle de transaction sur « le marché du don pieux », mais constitue la manifestation sans cesse réactivée de l’amitié féodale (amicitia) comme forme sociale23.

  • 24 P. J. Geary, La Mémoire et l’Oubli à la fin du premier millénaire, Paris, 1996, p 184-190 (« Les i (...)

16Ce dossier dévoile un contexte dont certains aspects sont tout à fait caractéristiques de la période de la réforme et des transformations qui affectent alors les liens entre les communautés bénédictines et leur environnement. Mais il invite aussi à replacer l’accueil des matières épiques par la production des scriptoria des abbayes de Gellone et d’Aniane dans une série de transactions, pas seulement discursives, entre des partenaires et leur persona sociale, elle aussi en pleine reconfiguration. Ainsi, le motif narratif central du grand laïc fondateur des structures d’un espace chrétien méditerranéen et de la « memoria physique de la région24 » était certes propice à un dialogue et à des remplois, particulièrement dans le contexte concret des productions écrites de Gellone et d’Aniane. Mais il reste à préciser ce que son transfert dans les productions des deux abbayes fait à la matière remployée, et aux personnages de grands laïcs qui en sont les marqueurs.

  • 25 Certaines versions de la rédaction longue désignent ce lieu une seule fois et dans l’épilogue seul (...)
  • 26 Nous reprenons là en partie une distinction de D. Iogna-Prat que l’on trouve dans « La constructio (...)
  • 27 Cette notion bourdieusienne, et wébérienne, est utilisée par D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. C (...)

17Nous pouvons repérer d’emblée un écart distinctif fondamental entre nos deux corpus : dans le corpus de Gellone et d’Aniane, Guilhem est un miles, mais conversus au lieu et à l’ordre ecclésiastiques et fondateur d’une abbaye, pôle ecclésiastique majeur. La cléricalisation du dossier et l’inclusion des laïcs dans l’écriture cléricale sont indéniables. Dans le corpus épique roman, Guillaume est un chevalier que deux chansons font passer par le moniage mais avant de disqualifier radicalement cette voie : Guillaume revient à des fonctions seigneuriales dès après ce moniage, depuis son ermitage replacé au centre du monde chrétien et d’un dominium en voie d’établissement. Ces fonctions sont spiritualisées en tant que fonctions seigneuriales (défense, conquêtes, constructions), et ce sont elles qui lui donnent le statut de saint, sans retour à l’ordre monastique et sans intermédiaire ecclésiastique. Il est aussi le fondateur d’un pôle sacré, celui de « Saint Guilhem des Desers », mais ce pôle n’est pas reconnu ni décrit dans les textes comme lieu ecclésiastique, autrement dit en tant qu’abbaye25. On constate donc une décléricalisation forte du dossier épique à propos de la fondation et la construction du pôle sacré, et de celles d’un dominium laïc chrétien (Guillaume est un miles regis et Christi, pas ecclesiae26), mais aussi quant à la définition de ce qui garantit une valeur spirituelle supérieure au grand laïc sans l’intervention des « professionnels27 » du sacré.

  • 28 P. J. Geary, La Mémoire et l’Oubli…, p. 126.
  • 29 Nous reprenons ce terme, bourdieusien, à P. Haugeard, qui en a beaucoup usé dans la structuration (...)
  • 30 B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor…, représente une recherche fondatrice pour la réévaluation du (...)
  • 31 Cf. notre introduction à ce dossier de Médiévales, « Une voix laïque au xiie siècle ? ».

18On peut évoquer un autre écart distinctif : la « généalogie de la terre28 » massivement mise par écrit à la fois dans les chansons et dans les cartulaires des abbayes diverge d’emblée, quel que soit « l’enchantement29 » que créent le motif ecclésiastique de l’amicitia, les promesses sur et les bénéfices de la transformation des dons terrestres en biens spirituels30. En effet, la figure laïque dûment cléricalisée du saint fondateur et moine Guilhem et la consignation écrite massive des voix donatrices des laïcs sont spécifiques au scriptorium ecclésiastique puisqu’elles sont absentes de la plupart des chansons de geste. Dans l’écrit ecclésiastique, de Gellone ou d’ailleurs, dans le processus de la cartularisation ou dans l’écriture des histoires fondatrices des établissements, le personnage du grand laïc se trouve configuré par une mise en voix qui l’incarne comme donateur à l’église et le définit parfois à l’exclusion de tout autre élément de représentation. C’est notamment le cas quand, dans une charte donnée, il est placé hors de tout parcours narratif, hors de toute interaction sociale antérieure à l’acte, hors de toute capacité discursive propre. Cette représentation du personnage de laïc par le biais de sa voix donatrice documentaire (et dépossédée) constitue une transformation radicale par rapport à ce que proposent les chansons de geste : elle révèle de fait les rapports heurtés entre certains discours du contexte où elle circule. Ce contexte de discours n’est pas spécifique au cas singulier qui nous occupe, ni le motif de la voix : la représentation du laïc par la voix est un enjeu majeur dans l’interprétation de la société scripturalisée et de ses « ordres » que proposent les acteurs ecclésiastiques31. Mais pour en revenir à notre seul corpus et reconstituer plus finement le contexte de discours singulier dans lequel vient prendre place la représentation du grand laïc par la voix, il faut aller plus loin dans l’analyse de la surreprésentation ecclésiastique de cette voix, donatrice ou agressive, et compléter l’hypothèse d’une résistance laïque aux modes opératoires ecclésiastiques et à leurs mises en scène/mémorisations écrites.

Des voix à l’épreuve des formules dans les corpus monastiques

  • 32 Pour la Provence, voir F. Mazel, La Noblesse et l’Église en Provence, xie-xive siècle. L’exemple d (...)
  • 33 F. Mazel, « Pour une redéfinition de la réforme “grégorienne”. Éléments d’introduction », dans La (...)

19Dans le contexte de l’accroissement de l’usage de l’écrit, les institutions ecclésiastiques construisent un discours sur l’ordre social médiatisé par la question de la voix et de la langue. La scripturalisation des voix laïques dans le cadre monastique s’accompagne d’une triple opération de domestication, de translation et de consignation, qui répond à des enjeux locaux, concrets, ordinaires, définis par la nature des relations que l’institution entretient avec les réseaux de l’aristocratie laïque locale32. Ils s’insèrent toutefois, par emboîtement, dans des axiologies produites à d’autres échelles33, que les acteurs eux-mêmes savent mobiliser et reformuler.

20Gellone est, à l’échelle régionale, un lieu de dévotion des familles de la petite et moyenne aristocratie ; ce qui engendre, au tournant des xe-xie siècles, un flux croissant de donations foncières au sanctuaire. L’écriture des transactions, sous la forme de chartes, porte mémoire des actions juridiques et pérennise les relations que la donation instaure ou ravive entre les groupes familiaux, le saint et l’institution monastique. Si nous proposons de distinguer, dans la scripturalisation des voix laïques par la charte, une triple opération, cette machinerie cléricale ne produit pourtant pas des nivellements homogènes. Les situations présentent au contraire de fortes variations selon les actes et les dossiers considérés, et il convient par conséquent de repérer les traces et les formes différenciées de ces voix écrites.

  • 34 Voir W. Davies, Acts of Giving. Individual, Community and Church in Tenth-Century Christian Spain, (...)
  • 35 Voir D. Iogna-Prat, « D’une morale statutaire à une éthique absolue ? La place idéale des laïcs à (...)
  • 36 Voici la citation de la Vulgate, Ecclésiastique 3-33 : « Ignem ardentem extinguit aqua et elemosyn (...)
  • 37 Cartulaire de Gellone, éd. P. Alaus, L. Cassan, É. Meynial, dans Cartulaires des abbayes d’Aniane (...)

21De nombreux actes de donation transmis par les cartulaires de Gellone présentent une rédaction très formulaire, dans laquelle la personne et la voix du donateur et de ses alliés éventuels, ainsi que le contexte de la transaction, s’effacent derrière la routine d’écriture des moines. Dans le contexte de la péninsule Ibérique, Wendy Davies a montré que la longueur et la complexité des textes dépendaient bien souvent du statut du disposant34. Sa présence est parfois réduite à la mention de son nom dans le dispositif de l’acte, puis à sa reprise dans l’espace de la corroboration, afin de valider la transaction. La charte comme écriture ecclésiastique opère ainsi de deux manières complémentaires : en ne donnant à voir, d’une part, que la séquence immédiate de la transaction sociale rapportée à la volonté individualisée du disposant ; en proposant, d’autre part, sous la forme d’éléments discursifs topiques, la reprise d’un discours formé dans le cloître et qui, adressé aux laïcs, fonde les transactions sociales entre l’ecclesia et l’aristocratie35. Au banal « pour le salut de mon âme » est parfois adjoint, comme dans le préambule de cet acte gellonais daté de 929, une citation elle-même courante, du livre de l’Ecclésiastique (3, 33), légèrement retouchée36, qui rappelle la valeur salvatrice de l’aumône et place les moines en situation de médiateurs. Il arrive plus rarement que le discours monastique, dont les laïcs sont les destinataires, laisse transparaître, dans les interstices des formules, des voies de réappropriation ou de mise en contexte, à l’image de ce préambule, d’une charte de 102937 qui, débutant par des considérations assez générales sur le droit de disposer de ses biens (« legaliter est sanctitum atque ab antiquis rectoribus definitum, ut quis quod voluerit facere de sua, libera sit ei et firmiter stabilitas potestas »), embraye sur les craintes d’un certain Pierre que son âme ait été abandonnée au diable (« cepi valde timere quod anima mea tradita esset potestati diabolice »), ce qui le conduit à céder des biens au Sauveur, aux reliques de la Croix, ainsi qu’à saint Guilhem. Il arrive aussi parfois que la situation singulière de la donation soit évoquée, comme à la fin du dispositif de l’acte par lequel, en 1101, Bernard Aton IV († 1119), vicomte de Béziers, cède un alleu à Gellone. Le vicomte, présent à l’abbaye, a fait le don devant les reliques de la Sainte Croix et de Guilhem le confesseur du Christ (« coram Jhesu Christi Sacratissima Cruce et coram gloriosissimi confessoris Guilelmi corpore adstans »), afin que le seigneur favorise son destin (« ut Dominus omnipotens prosperum faciat iter meum »).

  • 38 P. Jobert, La Notion de donation. Convergences 630-750, Paris, 1977.
  • 39 W. Davies, Acts of Giving…, p. 137-138.

22Mais l’écrit diplomatique, pris dans le dessein d’enregistrer et de conserver la mémoire du dominium monastique en voie de formation, tout en inscrivant les noms des donateurs laïcs, efface habituellement ce qui, de la situation particulière, ne contribue pas à la stabilité juridique de l’acte. Dans certains actes, et ce dès le xe siècle, l’opération est décrite en des termes comptables qui tracent un parallèle implicite entre écriture monastique et salut individuel, à l’exemple de cet acte de 936 qui motive une donation à l’abbaye par le désir d’être dénombré parmi le troupeau des élus (« cupiens, Deo annuente, perfrui et in electorum Dei grege adnumerari »). La litanie des chartes constitue ainsi les étapes de l’administration scripturale du salut des fidèles et de l’amicitia entre le monastère et les laïcs. Dans ce cadre, si la capture des voix par lesquelles le consentement est formulé demeure centrale, elle peut se faire sous une forme qui n’enregistre du contexte et de l’expression même des acteurs que ce qui est nécessaire à la solidité de l’acte. L’absence de motivation du don dans la charte reste ainsi difficile à interpréter. Wendy Davies semble y voir un indice de la difficulté de réduire les motivations des laïcs au cadre topique du formulaire dérivé du discours monastique sur la valeur rédemptrice du don qui se forme au cours du viie siècle38. Elle évalue même, dans le décompte qu’elle a réalisé, à 6 % le nombre de donations explicitement liées à des motifs non religieux, tout en précisant que la rhétorique de l’acte masque dans bien des cas les déterminations des groupes aristocratiques39.

  • 40 D. Barthélemy, La Société dans le comté de Vendôme de l’an mil au xive siècle, Paris, 1993, p. 19- (...)

23Mais, dans certains cas, des affleurements méritent d’être relevés. Dans le Midi, ils relèvent parfois d’un assouplissement du carcan formulaire de la carta, dont Dominique Barthélemy a pu montrer, à partir du cas des notices ligériennes, qu’elles conduisaient à saisir, dans les rets de l’écrit monastique, la complexité d’interactions sociales auparavant rendues invisibles40.

  • 41 B. M. Bedos-Rezak, When Ego Was Imago. Signs of Identity in the Middle Ages, Leyde, 2011.
  • 42 Voir B. Grévin, « L’écriture du latin médiéval (xiie-xive siècle). Les paradoxes d’une “individuat (...)

24Certains actes témoignent d’une plus forte présence de la voix laïque ou, à tout le moins, d’une opération de translation ecclésiastique qui procède autrement, sans que l’on sache précisément ce qu’il convient d’attribuer à la plasticité des stratégies d’écriture cléricale ou à l’imposition par les laïcs eux-mêmes d’une plus forte présence à l’écriture. L’opération même de translatio détache la parole de la présence, tout en visant à en marquer l’origine sous des signes divers – sceaux et signa – et à matérialiser cette présence. Brigitte Bedos-Rezak a bien montré la concomitance de ce phénomène touchant l’écriture pratique avec le développement, dans les écoles septentrionales, d’une réévaluation critique de la tradition de la De doctrina christiana d’Augustin qui conduit à une nouvelle réflexion sur la présence et la représentation dans le domaine de la théologie41. Le signifiant du texte écrit étant, dans l’écriture, détaché de la présence de la personne, celle-ci est incarnée par des signes additionnés au texte, ce dernier laissant peu de place à une individuation, sa forme étant « préétablie en fonction du genre du texte élaboré, de l’institution dont il émane, et du public auquel il s’adresse42 ».

25La mise en série de ces actes singuliers permet de repérer quatre variables qui semblent déterminer les formes spécifiques de présence au texte des voix laïques, les modes de translation de la parole vers l’écriture, ainsi que les pratiques de consignation de ces mêmes voix dans une forme écrite, documentaire et archivistique.

26La première variable concerne les modes de présences qui rendent la voix des laïcs irréductible à toute assimilation de quelque nature qu’elle soit.

  • 43 Sur la transformation du sens des termes litteratus/illitteratus aux xiie-xiiie siècles, voir H. G (...)
  • 44 Voir M. Zimmermann, Lire et écrire en Catalogne (ixe-xiie siècle), Madrid, 2003, t. 1, p. 454 sq.
  • 45 Voir B. Grévin et A. Mairey éd., Le Moyen Âge dans le texte. Cinq ans d’histoire textuelle au labo (...)
  • 46 H. Débax, « Une féodalité qui sent l’encre : typologie des actes féodaux dans le Languedoc des xie(...)
  • 47 M. Zimmermann, « “Et je t’empouvoirrai” (Potestativum te farei) : À propos des relations entre fid (...)
  • 48 Voir à ce sujet les remarques suggestives de B. Fraenkel, « Actes écrits, actes oraux : la perform (...)

27La deuxième variable, de nature sociolinguistique, est celle qui a le plus intéressé les historiens. Elle concerne l’affleurement de la langue romane dans les textes latins43 et son rôle dans le processus de scripturalisation de la parole. Le serment écrit méridional, étudié pour l’espace catalan par Michel Zimmermann44, offre un cas particulièrement intéressant de code switching45. Les verbes en roman, inscription pérenne des paroles prononcées par le jureur, constituent la transcription d’un acte de langage constitutif de l’engagement du jureur devant Dieu, alors que le contenu de l’engagement est quant à lui laissé à la langue latine, qui est celle des notaires et des écrits juridiques46. La présence de ces verbes en roman dans le texte écrit des serments a été interprétée comme le signe que le fidèle « répétait oralement les obligations mentionnées dans un document écrit et lues en sa présence par un officier seigneurial », produisant ainsi un bouclage entre l’écrit et la parole, entre le cérémonial concret et son armature conceptuelle et juridique tracée par le formulaire47. M. Zimmermann a d’ailleurs justement remarqué qu’à la fin du xiie siècle, lorsque les serments du temps du comte Raimond Bérenger Ier (1035-1076) sont transcrits sur d’autres supports, les termes en roman s’effacent, au profit d’une latinisation généralisée des textes qui annule cette présence de la parole réitérée, que François Billacois proposait de qualifier de « voix off ». L’équilibre entre la parole et l’écrit est alors modifié par le droit, le cadre formel et processuel des écrits archivés constituant une garantie suffisante de la pérennité de l’engagement. Si, dans ces formulaires bilingues, l’écrit n’ajoute rien à l’engagement oral devant Dieu et la communauté, que l’on peut qualifier à la suite de John Austin d’actes de parole, il permet en revanche de transporter l’énoncé dans le temps et de parachever ainsi la transformation d’un engagement hic et nunc en un acte social48.

28La troisième variable est de nature typologique. Elle met en jeu le rapport entre charte (carta) et notice (noticia) dans leur dimension narrative et formulaire. La forme dispositive de l’acte laisse peu de place à la voix dans la mesure où la charte opère une dissociation entre le « je » du disposant, pris dans le carcan juridique des formules et l’hypothétique « je » du locuteur. Dans la notice, le récit de l’acte par un tiers, qui passe par l’adoption d’un style objectif, peut, si le scripteur le désire, laisser une place à la parole rapportée, l’écrit s’efforçant de rendre compte de l’action juridique par la narration. Il conviendrait d’ajouter la catégorie des écrits qui, depuis le haut Moyen Âge découlent d’une procédure de descriptio – polyptyques, censiers, enquêtes, aveux, etc. – nécessitent par conséquent l’enregistrement d’un état de fait passant par le recueil et la translatio de la parole.

  • 49 J. L. Austin, Quand dire c’est faire [1962], Paris, 1970.
  • 50 L. Morelle, « Les chartes dans la gestion des conflits (France du nord, xie-début du xiie siècle)  (...)

29Enfin, une ultime variable peut être qualifiée de performative, au sens que John Austin a donné à ce terme49. Un lien étroit existe entre les formes de performativité des énoncés et la nature typologique de l’écrit, évoquée plus haut. L’inscription graphique de la parole, sa translatio en signes visibles qui authentifient et inscrivent l’acte initial dans de possibles réitérations, fondées sur la monstration du document comme sur la performance du texte. Laurent Morelle en a présenté les multiples facettes à partir des dossiers de conflits dans la France du Nord50, au cours desquels les documents sont exposés et lus à l’appui de l’argumentation juridique des parties. Par conséquent, tout en annulant l’union du signifiant à la présence, caractéristique de la voix, l’écrit rend la parole réitérable et l’inscrit, par sa nature d’artefact, dans une chaîne d’écriture. Ainsi, à Gellone, la transcription des actes dans deux cartulaires successivement compilés, leur reclassement dans des cadres spatiaux, au sein des circonscriptions comtales, puis des diocèses, a permis d’inscrire dans des logiques institutionnelles, mémorielles et administratives, la série des actes individuels transmis par les chartes sans pour autant perdre la force évocatrice et probante attachée à l’enregistrement de chaque voix donatrice.

  • 51 Montpellier, AD Hérault, 5 H 8. Voir P. Chastang, Lire, écrire…
  • 52 Pour une présentation complète de la question, voir P. Chastang, « De saint Guilhem à Guillaume d’ (...)

30La résistance de la voix des laïcs à toute assimilation par l’écriture ecclésiastique peut être illustrée par deux textes transmis par les cartulaires de Gellone et qui forment aujourd’hui un unique codex51 reliant ensemble la partie compilée dans les années 1070 et celle datant de 1122. Le premier, qui présente une rare formule de datation en année de la passion du Christ (« anno a passione Domini Nostri Jhesu Christi nongentesimo octogesimo septimo ») correspondant à l’année de l’incarnation 1020, laisse apparaître, dans les motifs d’une donation faite au monastère, une figure du saint moins topique que celle, cléricalisée, de l’alumnus Dei répétée par les formules des actes contemporains. Cette figure, dont la mobilisation par les laïcs est rarement perceptible dans les actes de donation, trace pour l’aristocratie rétive à la réforme grégorienne une autre voie dans les relations entre ecclesia et monde laïc. Elle témoigne d’une appropriation originale de matières épiques dont la circulation est attestée à cette période, et que le scriptorium gellonais s’est efforcé de contrôler par l’insertion de motifs au sein de textes diplomatiques et narratifs proposant un modèle de sainteté conforme à celui du miles conversus52.

  • 53 D. Barthélemy, L’An mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féodale (980-1060), Paris, 199 (...)
  • 54 Sur le groupe familial, voir C. Duhamel-Amado, Genèse des lignages méridionaux, t. 2 : Portraits d (...)
  • 55 Lieu non identifié.

31Alors que, depuis 990 et le concile de Narbonne, le mouvement de Paix de Dieu a promulgué une législation protectrice des inermes et des possessions ecclésiastiques qui sera complétée, en 1027 à Toulouges, par des dispositions portant sur les temps de trêve53, Alchier, fils d’Autgardis et ancêtre des Alquier de Corneillan, famille castrale de l’Hérault54, vient prier saint Guilhem pour implorer son aide dans une guerre qu’il doit mener pour reprendre une église Sainte-Marie au comté de Rodez (« una ecclesia Sancte videlicet Marie, que est in comitatu Ruthenicho »), dont l’identification reste sujette à caution. Le jour de la rédaction de la notice, le dimanche après l’Ascension, soit quasiment deux mois après le jour de la prière, Alchier donne un demi-manse au duc Guilhem pour l’aide qu’il lui a apportée au cours d’une action armée (« bellum ») que le texte présente comme nécessaire (« non potuit eam [l’église] sibi adquirere, si bellum non inisset »). Le texte apporte des précisions sur la visite initiale au sanctuaire au cours de laquelle d’abondantes prières sont faites (« fudit ibi preces ») devant les reliques de la Vraie Croix et de Guilhem (« ante gloriosum lignum Sancte Crucis, et sanctissimo confessori Christi »), afin que les vertus du saint viennent en aide à Alchier (« ut virtutes supradicte essent ei in adjutorium »). Ayant repris l’église, ce dernier donne au saint la moitié d’un manse (« medietatem de uno manso ») sis à la villa « Crausone » (« et est in villa que vocant Crausone55 »).

  • 56 Par ex. Cartulaire de Gellone, n° 116 (1031-1060) : « […] ut monachi qui servicium exibent Deo et (...)
  • 57  A. Angenendt, « Cartam offerre super altare. Zur liturgisierung von Rechtvorgängen », Frühmittelal (...)

32Guilhem apparaît ainsi dans l’acte comme le destinataire des prières, lors de la première visite au sanctuaire, puis du don, lors du retour d’Alchier. À sa qualité de saint confesseur s’est toutefois substituée, entretemps, celle de duc. Le donateur ne manque pas de faire ajouter, comme dans de très nombreuses chartes de cette période56, une clause interdisant aux moines, simples dépositaires du don, de le céder (« et si abba aut monachi vindere voluerint, ad Alcherium supra nominatum vindant pro hoc, ut alter contrarius non ingrediatur ibi »). Ce n’est pas ici l’autel, comme c’est parfois le cas, qui fait office de ce qu’Arnold Angenendt a qualifié de « transpersonaler Rechtsträger57 », mais bel et bien la personne du grand laïc, comte carolingien qui, tout en évoquant une figure épique, nous y reviendrons, garantit la pérennité du lien entre Alchier et le saint. On ne sait pas au juste si ce qu’il entend préserver par ce dispositif est la promesse de transformation du manse, bien terrestre, en bien spirituel, confortant l’action de la societas liturgique des moines, ou s’il s’agit de la relation de nature quasi féodale qu’il a établie avec une figure ô combien prestigieuse du grand laïc. Une chose est sûre : les ressorts féodaux de l’action d’Alchier concourent à conférer aux abbés et aux moines une fonction de nature ministérielle, seconde par rapport à la figure souveraine de sainteté incarnée par le grand laïc.

  • 58 Guilhem porte le titre ducal dans les sources carolingiennes, en concurrence avec ceux de princeps(...)

33Dans cet acte, quatre éléments paraissent ainsi remarquables : la situation d’un miles qui vient à l’abbaye de Gellone demander l’appui de Guilhem pour reprendre une église par la violence ; la mention, dans le texte du dux Wilelmus qui renvoie nettement au titre épico-hagiographique58 ; la mention explicite des virtutes de Guilhem, terme qui produit une jonction entre vertus hagiographiques et mérites épiques ; et, enfin, le fait que la donation d’Alchier permet au monastère de retirer un bénéfice pour une action menée en parfaite contradiction avec la législation canonique en vigueur. Le fait qu’il s’agisse d’une des rares notices insérées dans les cartulaires de l’abbaye peut être vu comme une chance précieuse de disposer d’un microrécit qui laisse entendre des motifs ordinairement recouverts par les formules. Il s’agit sans doute, également, d’un indice d’un mode d’écriture moins fréquent qui, sans que l’on sache rien de l’identité du scripteur, rompt avec une certaine routine de l’écrit monastique.

  • 59 Sur ce conflit et ses productions documentaires, voir P. Chastang, Lire, écrire…, p. 47-76.

34Cet événement, minuscule à l’échelle de la répétition des donations et des chaînes d’écriture dans lesquelles elles prennent place, laisse toutefois entrevoir l’efficience d’une figure comme celle de Guilhem qui, par le tramage du récit de conversion par des éléments épiques, dont on trouve trace dans la Vita Willelmi comme dans les documents interpolés dans le contexte de la rivalité avec Aniane59, peut être l’objet de réappropriations plurielles, reprises par les voix laïques donatrices. Elle offre à l’aristocratie méridionale un modèle de sainteté différent de la figure cléricalisée du miles christi promue par la réforme pontificale. Cette activation de la figure du grand laïc passe par l’évocation, dans la biographie de Guilhem, de son action en faveur de la res publica impériale et par la présence d’un vocabulaire plurivoque qui rend la nature du don elle-même polysémique. Mais la translation écrite demeure corsetée dans une forme latine cléricalisée que la transcription dans le cartulaire ne fait que redoubler.

  • 60 Voir I. Rosé, « Judas, Dathan, Abiron, Simon et les autres. Les figures bibliques-repoussoirs dans (...)
  • 61 Sur l’emploi de ce terme, voir l’étude classique de G. Duby, Guillaume le Maréchal ou le meilleur (...)
  • 62 BHL 8917, édité dans AAss, mai, VI, Paris, 1866, p. 814-816 (p. 815).

35Dans un autre acte, quant à lui daté des années 1031-1060, un certain Raimond Aldabert donne à Gellone une quarterée de vigne sise dans une « villa » du diocèse de Nîmes, pour que le saint restaure la relation dégradée qui l’unit à son seigneur nommé « Rainonus » Si la charte est d’une facture assez classique et présente une courte clause comminatoire évoquant Judas60, la partie du dispositif motivant la donation évoque un saint, certes intercesseur, mais dont l’appartenance à la militia saecularis semble laisser espérer au disposant une aptitude particulière pour rétablir l’amour féodal61. La conversion du saint est d’ailleurs évoquée comme un renoncement à la pompe du siècle (« pro cujus amore hujus seculi contemsit pompam »), expression qui est employée dans la Vita Willelmi pour notifier sa conversion (« quatenus relicta hac omni pompa nobili et gloria transitoria huius mundi »). Cette même locution est par ailleurs utilisée, dans l’un des miracles de saint Guilhem, pour qualifier Teutrand de Salses qui, s’étant attaqué au domaine du saint (« opprimebat et devastabat praedium B. Willemi »), est ramené à sa condition de miles zélé, important selon la vanité des valeurs du siècle (« secundum seculi pompam »)62. Mais, dans son évocation par Raimond Aldabert, elle demeure bel et bien l’un des fondements de la virtus du saint.

  • 63 Sur la question des rapports entre roman et latin, voir les travaux de R. Wright, Late Latin and E (...)

36La présence sociolinguistique des laïcs demeure très longtemps imperceptible dans les documents gellonais, l’écriture monastique semblant prendre acte de la plasticité d’un latin médiéval, capable de restituer les paroles des acteurs63. Ainsi, l’affleurement du roman semble moins lié à la voix laïque qu’à une certaine distance prise avec l’écriture de la donation qui est quant à elle profondément latinisée. Dans l’autre cœur documentaire de la scripturalité monastique, tourné vers la gestion des biens fonciers, des revenus afférents, ainsi que des relations personnelles, termes romans et vocables latins tissent les textes. Les premiers exemples dans les fonds gellonais apparaissent dès la décennie 1120. Il s’agit de censiers rédigés par paroisse, mais également de reconnaissances de fiefs dans lesquelles certains termes, comme dans ce document de 1123 rédigé par un certain Guilhem, sans doute moine de Gellone, renvoient à des formes et ou des quantités du prélèvement seigneurial et conduisent à l’affleurement de l’occitan. Mais, dans cette énumération qui précise ce qui est prélevé sur chaque manse formant le fief (« masum »/« mansum », « fevo »/« fevum », « aqueg de »/« in quequemque ») sont employés avec une parfaite fluidité, comme s’ils constituaient des formes de mise par écrit équivalentes des paroles qui ont pu être échangées entre les moines et les laïcs concernés.

  • 64 Cartulaire de Gellone, n° 559 (1205) : « Abbas hoc audito negavit ei prorsus illud de media vacca, (...)

37Une ligne de démarcation linguistique plus nette apparaît dans d’autres textes, postérieurs il est vrai, dans lesquels la structure diplomatique de l’acte est latinisée – la formule de reconnaissance comme l’eschatocole de la charte –, alors que la description du fief et la mention du serment de fidélité (« enten que per aquo li deia esser bons e fizels ») sont quant à eux rédigés en occitan. Mais, alors que l’eschatocole se termine par une liste de sept témoins présents lors de la cérémonie tenue sous le dortoir du monastère (« sub dormitorio monasterii »), l’abbé Raimond a fait ajouter, en latin, qu’après avoir écouté « B. de Monte Petroso », son vassal, il conteste une bonne partie des affirmations de ce dernier, tant sur ce qu’il tient en fief du monastère que sur les redevances qui lui sont dues64. Mais là, les paroles qui ont été échangées au cours de la cérémonie s’effacent derrière une stricte latinisation. La réponse de l’abbé est un élément intégré au formulaire de l’acte juridique et non la simple transcription de ce qui a été dit par l’une des deux parties en présence lors de la confrontation. Dans cet exemple, la question de la typologie de l’acte est également en jeu dans la mesure où le changement de style – passage de la formule de reconnaissance écrite à la première personne à une rédaction objective pour la suite de l’acte – ne suit pas le changement de langue : la rédaction subjective fait à la fois usage du latin et de l’occitan qui servent à différencier des formes de performativité – l’une scripturale, l’autre orale –, alors que la partie en style objectif est entièrement en latin.

  • 65 Voir p. ex. Cartulaire de Gellone, n° 116 (1031-1060) : « […] ut monachi qui servicium exibent Deo (...)

38Un dernier point mérite d’être noté dans l’opération de translatio qui est au cœur de la rédaction des chartes envisagée comme incorporation des voix des laïcs sur fond de circulation des matières épiques. Il s’agit de la symétrie que construisent les clauses des actes entre la donation aux moines comme societas liturgique monastique et l’instauration de la forme sociale de l’amicitia entre l’établissement et les laïcs, dont des travaux anciens ont montré qu’elle constituait l’un des fondements de la domination sociale aristocratique. C’est autour de la personne du saint, comme destinataire des dons et comme garant de leur efficacité, que s’ajustent les deux versants de l’axiologie du don. Ainsi, dans les actes de donation, des garanties sont couramment prises par les laïcs afin de réduire le risque que la relation établie avec le saint puisse être dégradée par l’action de l’abbé ou des moines. Dans de nombreux actes, le lien construit entre les familles aristocratiques et Guilhem passe par la mention explicite du maintien d’une possession in communia que les déguerpissements viennent, le cas échéant, raviver65. Ces garanties prises par les laïcs, transcrites dans des clauses particulières, ont ainsi trois types d’effet. Le premier est de contribuer à constituer les moines et abbés en détenteurs d’un pouvoir de nature ministérielle ; ce faisant, ces dispositions renforcent la possession des biens in communia par les moines ; enfin, l’affirmation combinée de la souveraineté du saint et de l’action administrative des moines conduit à une mise hors espace et hors échange des dons qui stabilise non seulement leur efficacité dans l’économie du salut, mais également dans le tramage féodal du monde social. L’écrit documentaire monastique, tout en détachant le signifiant de la présence directe des laïcs et de leur parole, crée les conditions de leur intégration dans une relation sociale dominée par l’ecclesia. Elle nécessite toutefois la captation initiale et la réactivation régulière de leurs voix, au travers desquelles affleure une axiologie qui n’est pas toujours conforme au contenu des discours forgés dans le cloître à destination des laïcs.

  • 66 Lieu-dit à Cournonsec, com. du 8e cant. de Montpellier.

39Reste un dernier point. Il concerne les étapes de la consignation écrite des voix laïques que certains dossiers permettent de saisir, en rendant visibles les manipulations opérées sur ces voix. L’un d’entre eux, copié dans les cartulaires de Gellone, concerne la « villa » de Grémian66. Il est scindé entre les deux phases de rédaction du cartulaire de Gellone, une partie des documents ayant été transcrite vers 1070, alors que l’autre figure dans la partie du codex compilée en 1122. Le cartulaire, si l’on suit la caractérisation proposée par B. Fraenkel à propos des actes d’écriture, représente, à la suite de la rédaction de la charte, une deuxième phase dans l’opération de consignation écrite des voix qui est irréductible à une simple opération de copie et de conservation des chartes, à laquelle les cartulaires ont été pourtant longtemps réduits. Le cartulariste modifie, par son travail, les modes de présence à l’écriture des voix laïques.

  • 67 Cartulaire de Gellone, no 10 et 11.
  • 68 Cartulaire de Gellone, n319, 320, 321, 322, et 332.
  • 69 Ibid., n° 319.
  • 70 Lieu-dit près d’Usclas-du-Bosc, com. du cant. de Lodève.
  • 71 Sur cette question, voir R. Le Jan, L. Feller, F. Bougard éd., Dots et douaires dans le haut Moyen (...)
  • 72 Cartulaire de Gellone, nos 10 et 320.

40Concernant le dossier de Grémian, le moine Pierre a transcrit, dans le premier cartulaire, deux actes67, le premier datant de 1002-1005, le second des années 1031-1046. En 1122, lors de la seconde phase de compilation, cinq actes supplémentaires ont été transcrits et leur date permet de penser qu’ils étaient déjà présents au chartrier de l’établissement lorsque la première compilation a été entreprise68. En avril 100269, une cession d’alleux sis à Grémian et à « Puio Danielo » est faite par un certain Bernard Barronarius à l’autel de Gellone, à la Vraie Croix, à Guilhem, ainsi qu’à la communauté monastique, alors qu’il part en voyage, probablement en pèlerinage. Les moines ont l’usufruit des biens pendant le voyage, la communauté devant les conserver en cas de décès. En contrepartie, Bernard reçoit 500 sous qui lui ont probablement permis de financer son déplacement. Quelque temps plus tard – 3 mois, 15 mois ou 27 mois si l’on suit les indices de datation –, au mois de juillet, il est de retour. Il se convertit alors à Gellone et cède à cette occasion les biens déjà évoqués précédemment, auxquels il adjoint la moitié de l’alleu qu’il détient à la « villa Valleta »70, excepté, précise l’acte, la partie des domaines de Grémian et de Valleta qui entre dans la constitution du douaire de son épouse (« exceptis sponsalitium quod dedi uxori mee »)71. L’épisode nous est rapporté par deux actes quasi identiques72. La première version, transcrite vers 1070, est diplomatiquement la plus cohérente. Rédigée en forme de carta, elle ne présente aucun changement de style, mais elle ne mentionne pas ce que le donateur avait prévu dans le cas où il aurait une descendance. La deuxième version, transcrite dans le second cartulaire, est écrite dans sa majeure partie en style objectif ; elle est toutefois coupée en son milieu par la cession des droits sur Valleta rédigée quant à elle en style subjectif sous une forme identique à la première version. La seconde version est donc plus informelle et l’hésitation entre les styles témoigne de l’écart, notifié par la forme du texte, qui sépare l’expression du disposant et sa mise par écrit monastique. Apparaît ainsi une clause – absente de la première version – liée à la naissance à venir d’un enfant, écrite de la manière suivante :

si infantem masculum habuerit, ipse infans cum alode suprascripto ad Sancto Salvatore Gellonensis revertatur.

41La clause fait suite à la mention, quelques lignes plus haut, de la grossesse de son épouse (« que est pregnans »).

  • 73 Cartulaire de Gellone, n° 11 et 332.

42Le premier cartulariste a fait disparaître ce passage, en lissant la rédaction afin de ne retenir que le récit et les paroles du disposant qui rentraient dans le cadre formulaire d’une charte de donation à l’abbaye. Notons que, dans la seconde version, le contenu disparu est rapporté en style objectif. Le travail du premier cartulariste a donc consisté à formaliser l’acte et à supprimer les éléments de la voix laïque donatrice dans lesquels il voyait un risque juridique pour Gellone, c’est-à-dire la conservation de l’usufruit viager par la veuve potentielle sur les biens qui seraient transmis à l’enfant à naître, s’il s’agissait d’une fille ; le retour des biens à Gellone ne se faisant qu’à la mort de la fille virtuellement née. Or, la première version mentionne la naissance d’un fils nommé Guilhem – information dont disposait le cartulariste –, ce qui faisait tomber les dispositions prévues, puisque ce dernier, conformément à la volonté de son père, était devenu oblat à Gellone. La simplification s’est appuyée sur des événements postérieurs, adaptant le contenu de la parole initiale de Bernard, tout en la respectant in fine à la lettre. Mais elle visait aussi à éteindre par avance la résurgence possible de revendications laïques liées à l’usufruit transmis à la mère73. Les opérations de consignation réalisées lors de la rédaction des cartulaires représentent ainsi une complexe recherche d’équilibre entre l’incorporation des voix laïques et leur désactivation partielle de manière à favoriser, dans la relation, la domination de l’ecclesia et la préservation de son emprise sociale et foncière.

43Ce triple processus d’atténuation globale de la présence, d’incorporation ou translation des voix laïques dans les chartes, et de négociations avec (et manipulations de) ces voix donatrices dans le projet monastique global de reprises et d’exploitation des matières épiques peut être comparé à ce qui se produit dans les chansons de geste du cycle de Guillaume. On peut de la sorte compléter notre reconstruction d’un contexte de discours global autour des circulations de motifs épiques, de la voix laïque et de sa présence dans l’écriture.

Les données du corpus épique sur la voix donatrice

Mises en absence des données diplomatiques locales : du cas à l’exemplification

  • 74 L. Morelle, « La mise en “œuvre” des actes diplomatiques. L’auctoritas des chartes chez quelques h (...)
  • 75 Il en va ainsi par exemple dans la Vita Willelmi des chartes de dotation du fondateur, longuement (...)

44Au rebours des productions monastiques qui la mettent en lumière au point parfois de l’inventer si besoin, le corpus épique bâti autour de Guillaume évacue la donation des biens que désignent avec des toponymes les chartes, les diplômes, et les cartulaires, y compris celle du personnage du fondateur de l’abbaye de Gellone, y compris dans les chansons consacrées à la fondation de Gellone (les deux versions de Moniage Guillaume). On n’y repère de fait aucune des principales opérations d’intégration du contenu diplomatique susceptibles d’être mobilisées, si l’on suit l’étude de Laurent Morelle74, par les sources narratives qui l’accueillent : ni la restitution de l’objet charte ou diplôme, ni les résumés ou analyses de ces documents, ni leurs mises en situation narrative et/ou discursive. La matière diplomatique gellonaise et anianaise s’adapte pourtant fort bien à une autre typologie textuelle, comme on le voit dans le reste de la production des deux abbayes : la Vita sancti Willelmi produite à Gellone ou la Chronique d’Aniane opèrent de fait une insertion narrative des « documents » diplomatiques, dûment mis en récits ou en discours selon les cas75. Mais dans les chansons bâties autour du personnage de Guillaume, toutes les données diplomatiques locales, activant des voix donatrices laïques, sont effacées et perdues, ce qui crée une forme de décontextualisation : sont supprimées les références à l’histoire des lieux et des communautés ecclésiastiques, et à la memoria que les lieux monastiques tentent de mettre en place.

« Paraphrases en discours76 » ou en récit de la matière diplomatique monastique

  • 76 J’emprunte cette expression à L. Morelle, « La mise en “œuvre” des actes… », p. 83.

45Si l’on ne retrouve dans les chansons aucun des mécanismes d’intégration du contenu diplomatique monastique disponible à Gellone ou Aniane, il n’en reste pas moins que le récit épique use malgré tout de certains de ces mécanismes pour intégrer et faire jouer dans la diégèse la machinerie scripturale de captation et de cléricalisation des voix laïques. Ainsi, tout en évacuant les données diplomatiques locales et concrètes, le récit épique se nourrit de ce qui devient une topique épique de la matière diplomatique ecclésiastique : situations narratives et discursives qu’elle décrit ou qu’elle contient potentiellement ; stratégies qu’elle sert et qui la modèlent ; formes qu’elle peut prendre. La donation de biens, que porte et qui rend nécessaire la voix du laïc dans le matériel diplomatique monastique, fait ainsi l’objet dans les chansons d’une « paraphrase » qui confère à des données la plupart du temps latentes dans la charte les dimensions d’une situation d’énonciation mise en discours et/ou en récit. Cette paraphrase confirme le statut topique que les chansons confèrent à la voix donatrice quand il s’agit de représenter l’ecclesia et sa mécanique de scripturalisation des voix laïques.

  • 77 Cette technique d’ailleurs multiforme d’amplificatio de la matière, qui relève d’une poétique de l (...)

46La voix impériale carolingienne manipulée en diplômes carolingiens vrais, faux ou interpolés par les scriptoria monastiques en pleine guerre des récits fait l’objet d’une telle amplificatio77 dans les chansons. La chanson de geste peut en effet façonner à partir de cette voix une situation d’énonciation, transposée la plupart du temps sur le mode discursif et confrontant deux rôles : un empereur « carolingien » et son vassal, ici Louis et Guillaume. Le seul prisme des relations féodo-vassaliques est parfois évoqué pour la lire, mais la confrontation avec la matière diplomatique monastique est tout aussi féconde : elle montre que le processus amplificatoire produit une paraphrase de la matière diplomatique, la plupart du temps au moins une citation explicite de cette matière, mais aussi in fine une glose sur la stratégie monastique qui consiste à exploiter massivement les temps carolingiens.

  • 78 Cartulaire d’Aniane, éd. L. Cassan et É. Meynial, dans Cartulaires des abbayes d’Aniane et de Gell (...)
  • 79 On voit aussi à l’œuvre cette stratégie de retour aux temps carolingiens dans les interpolations q (...)
  • 80 C’est le cas dans le faux diplôme de 814 falsifié à Aniane en 1074 que l’on retrouve avec d’autres (...)
  • 81 Ibid., p. 53.
  • 82 C’est ce que l’on lit dans la Vita sancti Willelmi, par exemple § 25 (après la conversion de Guilh (...)

47On repère cette stratégie à la fois à Aniane et à Gellone, deux abbayes qui cherchent par ce biais à asseoir solidement leur position dans le réseau local des pouvoirs (exemptions, possessions, préséances…). Elle se traduit en particulier par le recours à de vrais ou de faux diplômes carolingiens (le faux diplôme forgé à Aniane en 107478), manipulés par les abbayes dès avant la rédaction des cartulaires (donc dès avant 1120-1130), où ces diplômes prendront une place importante (en tête du cartulaire à Aniane)79. Ils assurent notamment la mise en listes des toponymes et des éléments du paysage d’un patrimoine que revendiquent les abbayes au xiie siècle, à travers le personnage du saint Guilhem qui les reçoit. Or les abbayes exploitent deux situations d’énonciation différentes autour du motif central pour elles de la cession d’un alleu ou honor à Guilhem par les empereurs carolingiens Charles et/ou Louis : une situation d’énonciation qui met en scène la volonté impériale de donner « ex rebus nostris », en confirmant les dons propres du comte Guilhem80 par exemple « pro mercedis nostre augmento81 » ; une situation d’énonciation qui met en scène une demande de terres de la part de Guilhem, demande adressée à l’empereur qui y répond favorablement82.

  • 83 Le Charroi de Nîmes, éd. D. McMillan, Paris, 1972, à compléter avec la traduction, basée sur l’édi (...)
  • 84 La chanson prépare sa démonstration de la sainteté non cléricalisée de Guillaume… et pour cela, el (...)

48On repère au moins une chanson, le Charroi de Nîmes83, qui consacre une partie importante du récit à la paraphrase de cette deuxième situation d’énonciation potentiellement contenue dans les diplômes exhibés par les abbayes. Dès le début de ce récit épique, Guillaume, « povre bacheler », s’en prend violemment à l’empereur Louis parce que, lors d’une distribution de biens à ses vassaux, ce dernier l’« oublie », selon l’interprétation du neveu de Guillaume, Bertrand. De surcroît, Guillaume n’est pas présent lors de cette distribution : il est à la chasse au cerf. C’est au retour de cette chasse, qui abstrait littéralement le personnage de Guillaume de la cour, de la donation impériale, mais aussi et surtout d’un statut seulement seigneurial reconnu aux seuls vassaux dotés84, que Guillaume apprend, avec colère (vertu), l’« oubli » dont il est la victime. Toute la scène est entièrement au discours direct, et scandée par des indications sur les émotions et gestes que véhicule l’ira du vassal « oublié ». La chanson met de la sorte en discours les conditions actancielles potentielles du motif de la donation impériale (l’amont de la donation : la demande du donataire et le face-à-face avec le donateur) et exploite le « style subjectif » du diplôme de donation. La paraphrase en discours intègre par ailleurs une citation explicite de l’écriture monastique de la voix dans le diplôme : cette citation qui fait affleurer le style corseté des diplômes prend place dans les ultimes propositions (pour beaucoup largement ironiques à l’égard du vassal) de Louis à Guillaume, tandis que ce dernier rendu à la raison s’apprête à annoncer son départ pour l’« Espaigne » qui reste à conquérir :

« - Sire Guillelmes, dist Looÿs, oiez :

Quant ceste hennor a prendre ne vos siet,

Se Deus m’aïst, or vos dorrai tel fié,

Se sages estes, dont seroiz sozhaucié.

Ge vos dorrai de Francë un quartier,

Quarte abeïe et puis le quart marchié,

Quarte cité et quarte archeveschié,

Le quart serjant et le quart chevalier,

Quart vavassor et quart garçon a pié,

Quarte pucele et la quarte moillier,

Et le quart prestre et puis le quart mostier ;

De mes estables vos doing le quart destrier ;

De mon tresor vos doing le quart denier ;

La quarte part vos otroi volentiers

De tot l’empire que je ai a baillier.

  • 85 Ce vers est manquant dans nombre de manuscrits.

Recevez le, nobile chevalier85. »

[Laisse XV, v. 380-395 : « Seigneur Guillaume, dit Louis, écoutez : puisqu’il ne vous sied pas de prendre cette terre, Dieu m’en soit témoin, je vous donnerai donc un fief tel que, si vous avez quelque sagesse, votre puissance en sera accrue ! Je vous donnerai un quart de la France, le quart des abbayes et puis le quart des marchés, le quart des cités et le quart des archevêchés, le quart des sergents et le quart des chevaliers, le quart des vavasseurs et le quart des piétons, le quart des demoiselles et le quart des dames mariées, et le quart des prêtres, et puis le quart des églises ; je vous donne le quart des destriers de mes écuries ; je vous donne le quart des deniers de mon trésor ; je vous octroie volontairement le quart de tout l’empire que j’ai à gouverner. Recevez-le, noble chevalier ! »]

49On reconnaît en particulier ici la forme liste donnée aux alleux de Guilhem (quart joue le rôle d’opérateur d’items, et reprise du mot henor) dans les divers documents monastiques, mais aussi la litanie des verbes de la donation. Une telle liste participe de la décontextualisation des données diplomatiques, qu’elle évacue : dans le Testamentum ou dans la fausse charte de Gellone insérée dans le deuxième cartulaire, ou dans les diplômes d’Aniane, ce sont des toponymes et des éléments du paysage qui sont mis en liste, mais ici ce sont des taxinomies sociales à côté des éléments du paysage, à l’exclusion des items toponymiques.

50Paraphrase en discours et citation explicite de la forme du diplôme annoncent la glose et la confrontation. Ainsi, s’il s’agit bien de développer la situation d’énonciation dans laquelle opère, selon le diplôme monastique, la voix impériale carolingienne, c’est pour supprimer dans la chanson la donation de l’empereur à Guillaume : ce dernier ne bénéficiera in fine d’aucun don issu du « domaine impérial ». Pour comprendre les orientations de la glose épique sur les stratégies monastiques de captation des voix laïques carolingiennes, les réponses de Guillaume à cette « voix diplomatique » impériale sont intéressantes et fondent un dialogisme signifiant. La liste des dons proposés par le Louis épique calque en effet dans sa forme, en les mettant en voix, les listes monastiques des alleux donnés à Guilhem : or, elle est ici qualifiée par Guillaume de don outrancier (de « demi son regne »), tandis que l’acceptation d’un tel don, qui est pourtant celle du fondateur laïc de Gellone dans la version monastique de la donation, est présentée comme pure convoitise et tromperie, propre à mettre en péril le domaine royal et le vivre du roi :

« – Non feré, sire, Guillelmes respondié.

Ge nel feroie por tot l’or desoz ciel,

Que ja diroient cil baron chevalier :

“Vez la Guillelme, le marchis au vis fier,

Comme il a ore son droit seignor boisié ;

Demi son regne li a tot otroié,

Si ne l’en rent vaillissant un denier.

Bien li a ore son vivre retallié.” »

  • 86 Le texte est repris avec variantes dans les laisses XXII et XXIII (la laisse où est rappelé le vœu (...)

[Laisse XV, v. 396-403 : « – Je ne le ferais pas, sire, répondit Guillaume. Je ne l’accepterais pas même pour tout l’or du monde, car ces puissants chevaliers diraient aussitôt : “Voyez là Guillaume, le comte au visage redoutable, voyez comment il vient de tromper son légitime seigneur ! Celui-ci lui a octroyé la moitié de son royaume et l’autre ne lui rend même pas la valeur d’un denier ! Il lui a bien rogné ses ressources !” »]86

51La voix donatrice de l’empereur carolingien telle que les documents monastiques la façonnent est désignée par le personnage de Guillaume comme la cause originelle de l’amoindrissement du royaume chrétien (« de vostre hennor ne vos quier abessier », v. 545, laisse XXIII) et de la valeur du donataire qui l’accepterait : cette glose épique délivre pour le moins un commentaire très négatif sur la mémoire carolingienne que fabriquent les établissements monastiques à propos de leur patrimoine et de leurs fondateurs laïcs.

  • 87 Vita sancti Willelmi, § 16. Guilhem en profite pour demander alors la relique de la Croix.
  • 88 B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor…, par exemple.
  • 89 Idéal de pauvreté remodelé entièrement par la chanson, par rapport au faux diplôme de Gellone insé (...)

52Mais les chansons vont plus loin encore dans leur glose du mécanisme monastique de captation des voix donatrices carolingiennes : en basculant le récit vers un itinéraire spécifique de héros laïc désormais povre mais appelé à la sainteté dans la conquête même de son dominium, elles proposent des types de transactions à la fois pourvues d’un fort caractère spirituel garantissant la transformation des biens conquis en spiritualia comme le fait la transaction avec l’abbaye mise en scène dans le diplôme, et pourtant entièrement décléricalisées. Dans la Vita Sancti Willelmi, Guilhem accepte des dons de Charlemagne à la condition que ces dons soient « religiosa » et non pas gouvernés par « vestro regio et imperiali more »87. Cette stratégie de désactivation des motivations du don féodal au profit d’une transaction spécifiquement monastique, seule apte à transformer le bien donné en bien spirituel échappant au dominium terrestre, n’a rien que de très commun88. Or la chanson de geste dénonce ce tour de passe-passe éthique imposé par la mise en scène monastique de la voix impériale : le Charroi aboutit bien en effet au départ de Guillaume, rendu à son devoir d’obéissance vassalique, pour un Midi sarrasin qui n’appartient pas à Louis mais qu’il lui faut conquérir (Nîmes, et Orange dans une autre chanson), et où, dit la chanson dans son prologue, il est appelé à devenir un saint. Mais Louis ne donne que le congé à son vassal, c’est-à-dire le droit de partir. La nouvelle transaction impériale, au fort pouvoir de commutation d’un itinéraire de chevalier chasé en itinéraire de chevalier relié aux desseins divins, consiste en une non-donation impériale à Guillaume, seule à même de garantir le caractère spirituel de son itinéraire. C’est là une forme de conversion radicale du sens donné à la donation impériale dans les stratégies monastiques. La donation impériale est en effet présentée dans la chanson comme un obstacle à l’âpreté singulière et élective de l’itinéraire de Guillaume et à la nécessité éthique de sa povreté initiale, qu’implique l’acquisition de caractères spirituels par le vassal89. Le caractère spiritualisant de la non-donation impériale est confirmé un peu plus loin dans le récit par le fait que seul « l’oubli » de Louis permet à Guillaume de se ressouvenir, à la fin de la scène, d’un vœu ancien prêté à Dieu et à saint Gilles de partir défendre le plus vite possible le Midi sarrasin. Ce vœu fondamental, dont la gravité est inscrite dans sa mise en forme comme « jurement », n’avait jamais été accompli par Guillaume, qui se trouve enfin pressé de le faire par la situation de non-donation. Le personnage de Louis acquiert bien ici le rôle d’auxiliaire du dessein divin parce qu’il ne donne rien, et qu’il permet l’accomplissement par Guillaume de la conquête territoriale, transformée en parcours spirituel vers la sainteté et sans intermédiaire monastique. Le recours authentificatoire aux temps carolingiens et la captation d’une voix impériale à qui l’on fait énoncer des listes immenses de biens aux monastères font ici l’objet d’une ironique dénonciation, qui va de pair avec une récriture complète de la memoria laïque, dûment décléricalisée, puisque les chansons proposent d’autres stratégies d’établissement de liens spirituels d’« amitié » que celles que promeuvent les moines.

  • 90 Sur cette tendance, cf. J.-Y. Foulon, « Le chevalier Herluin et la fondation de l’abbaye du Bec : (...)

53La donation du grand laïc au lieu ecclésiastique, motif privilégié des chartes et de leurs mises en scène dans le cartulaire, peut faire elle aussi l’objet d’une paraphrase en discours ou en récit, de citations et de gloses acerbes, débouchant ou non sur des propositions. Mais en réalité l’usage de ce motif, même sous sa forme la plus épurée et formulaire, est très rare dans les chansons, comme dans l’ensemble de la première littérature de langue romane : c’est la mise en absence généralisée de la voix donatrice qui frappe plutôt, au point que lorsqu’elle apparaît, chez Wace ou Marie de France ou dans la Chanson de Girart de Roussillon, elle peut servir de critère de distinction avec d’autres énoncés de langue romane. Le Moniage Guillaume, version longue, contient pourtant la paraphrase, à la fois en récit et en discours, d’une charte de donation, d’autant plus intéressante et rare qu’elle est liée à l’entrée cléricalisée du personnage au monastère d’Aniane : même si cette étape de conversion à l’ordre monastique n’est pas, contrairement aux récits hagiographiques ecclésiastiques de la période, la fin de l’itinéraire du héros90, elle est malgré tout incarnée dans le récit, ce qui reste réservé aux chansons dites de moniage.

54La paraphrase de la charte de donation du grand laïc est ici induite par le récit de l’entrée de Guillaume au monastère d’Aniane. On note d’ailleurs que le personnage épique le quittera rapidement avant de gagner les « déserts » au-dessus de Montpellier sur le lieu de la future abbaye de Saint-Guilhem où il s’installe et meurt, après maintes aventures qui le ramènent sans cesse au monde. Mais le récit se consacre à la fondation d’un lieu sacré, n’évoquant que dans l’épilogue et très brièvement sa transformation en abbaye autour du corps mort du saint redevenu un guerrier dans son ermitage. La décléricalisation du lieu sacré ne va pourtant pas de pair, dans le Moniage et comme cela peut être le cas dans d’autres chansons, avec une complète mise en absence des personnages ecclésiastiques, en raison de l’étape du « moniage » du héros. Le passage de Guillaume au monastère d’Aniane est cependant un morceau d’anthologie parodique, visant directement la structure des récits contemporains de conversion de grands laïcs et accumulant les traits satiriques à l’égard de la communauté monastique.

55La paraphrase de la donation de biens et de soi-même à une abbaye s’inscrit dans ce contexte. Elle prend d’abord la forme d’une mise en récit des raisons pieuses de la conversion et de la donation qu’expose en général le préambule des chartes. Ce premier élément de remploi n’est pas exempt de torsions : lors de l’incipit qui explique les raisons du départ de Guillaume pour le monastère, le narrateur expose certes le repentir de Guillaume, mais au sujet des « Sarrazins et Esclers » (v. 47) qu’il a tués. Ses hommes évoquent la douleur ressentie par le héros à la mort de son épouse Guibourc et de sa nièce Aélis. La prière à Dieu devant la porte du monastère expose un repentir plus conforme à la topique des préambules des chartes : « Ge me vorroie envers vos amesnier / Et aquiter de mes mortieus pechiez » (laisse IV, v. 161-162), mais elle prend place dans une scène satirique, puisque Guillaume s’adresse là à Dieu pour réaffirmer son projet de conversion devant la fuite éperdue des moines rendus fous de peur à son aspect « tant corsuz » (v. 108). L’abbé seul revient sur ses pas, et rappelle alors les moines pour accueillir Guillaume, qu’il interroge sur son identité, ce qui donne lieu à la mise en discours de la charte de donation/dotation :

Li quens respont par molt grant amistié :

« Por Deu, sire abes, festes pes si l’oiez :

Tant ai fet mal, de verté le sachiez,

N’est hom en terre qu’en deïst la moitiez ;

A Deu me rent et a vos volentiers

Si serai moines, sel volez otroier,

Si vos dorrai .M. livres de deniers

Et si merrai mon buen hauberc doublier,

Heaume et cheval et mon bon brant d’acïer

A porvëoir les moines del mostier,

Par .I. convent, se ge en ai mestier,

Que a mes armes puisse avoir recovrier ;

L’avoir soit vostre que jamés ne le quier. »

[…]

Li abes fist destrosser le destrier,

L’avoir fist prendre, qu’il ot merveilles chier,

L’auberc et l’eaume et l’espeë d’acier,

Le cheval fist livrer a l’establier.

[Laisse IV, v. 192-221 : Par grand amour, le comte répond : « Au nom de Dieu, seigneur abbé, taisez-vous et écoutez-moi. J’ai tant fait le mal, sachez-le, en vérité, que nul sur la terre ne pourrait en rapporter même la moitié ! Je me donne à Dieu, et à vous, de mon plein gré. Je serai moine, si vous voulez bien m’accorder cela, et je vous donnerai mille livres de deniers. Et je livrerai mon bon haubert à double épaisseur de mailles, mon heaume, mon cheval et ma bonne épée d’acier, afin d’en assurer la jouissance aux moines du monastère. Mais à cette condition que si j’en ai besoin, je puisse reprendre mes armes. Qu’en revanche l’argent soit le vôtre : je ne le réclamerai jamais. » […] L’abbé fit décharger le destrier de son équipement, et il fit saisir l’argent, qu’il appréciait extraordinairement, puis le haubert, le heaume, et l’épée d’acier. Il fit conduire le cheval à l’étable.]

56Tout comme les mises en récit des raisons de la conversion qui l’annoncent, la forme utilisée pour la donation du nouveau converti à l’abbaye d’Aniane opère ici une citation de la forme charte, citation rendue perceptible par la composante discursive, le préambule sur les raisons spirituelles de l’entrée au monastère et du don, les verbes de donation, et la liste des biens donnés.

  • 91 Ces objets sont topiques dans les scènes d’échanges : cf. J.-P. Martin, Les Motifs dans la chanson (...)

57On trouve plusieurs autres mentions des objets donnés (heaume/casque/épée/somme d’argent) à la fois dans le reste du récit, dans le corpus épique91 et dans le contexte général des discours en présence. Par exemple, avant l’accueil de Guillaume par l’abbé, le récit épique précise que Guillaume est monté sur un « destrier sejorné » (v. 96), et développe ainsi son portrait :

Mes il n’est mie si povrement venu

Qu’il n’ait bons dras qui sont a or batu,

Cendal de soie et paile de boiffu

Et si aporte .M. mars d’argent ou plus

Et si avoit le blanc hauberc vestu,

Le hiaume a or et le brant esmolu

– ce fu Joieuse qui Challemaigne fu,

Dont il ot mort maint paien mescreü – :

Tot a trossé sor l’aufferant crenu.

[Laisse III, v. 117-125 : Mais il n’est pourtant pas si pauvrement vêtu ! Il a quand même de beaux vêtements brodés d’or fin, en étoffes précieuses de soie, rouge et d’autres couleurs. Il apporte mille marcs d’argent, ou même plus, et il avait revêtu son haubert brillant, son heaume d’or et son épée tranchante – c’était Joyeuse, qui avait appartenu à Charlemagne : avec elle, il avait tué maint païens incroyants ! –. Il a tout chargé sur son puissant cheval à la longue crinière !]

  • 92 « Anno 806. In isto anno, Willelmus quodam comes ad Anianum monasterium, qui est constructus in ho (...)

58Ce portrait de Guillaume et son discours de donation à l’abbé épique d’Aniane remploient certains des éléments utilisés dans la Vita Willelmi de Gellone (heaume/casque/épée/somme d’argent), mais modifient leur position dans la diégèse, puisque la Vita insiste sur la donation sans restriction des « armes de guerre », en particulier du bouclier, à Saint-Julien de Brioude. On note l’ajout d’une citation épique à propos de l’épée, dont le nom et l’acteur relèvent des chansons de geste contemporaines. Quant aux vêtements, la même Vita décrit à la fois le don par Guilhem de somptueux vêtements sacerdotaux et monacaux à l’autel de Gellone, mais aussi le cilice et les pieds nus du nouvel arrivant, accueilli par la communauté des moines : cette tenue de pénitent ne sera adoptée par le Guillaume épique qu’au moment de son départ du monastère pour le désert, seul vrai lieu dans le texte de la valeur spirituelle. On retrouve aussi le don de vêtements somptueux et de sommes d’argent dans le passage que la Chronique d’Aniane consacre à l’arrivée de Guilhem à Aniane et à ses premiers dons à l’abbaye d’Aniane92. Les sommes d’argent sont mentionnées de même dans la Vita sancti Willelmi.

  • 93 Montpellier, AD Hérault, 1 J 1014, à comparer avec Montpellier, AD Hérault, 1 J 1015 : cf. P. Chas (...)

59Mais ni ces sommes d’argent, ni les armes et le cheval de guerre, ni les vêtements n’apparaissent dans la charte de dotation de Guilhem, pourtant interpolée à Gellone au xie siècle avec des éléments issus des chansons de geste93 : la charte, dans sa version originale et dans sa version interpolée, se consacre exclusivement au don de biens fonciers situés et nommés dans la charte. Or, en ne citant que les autres objets donnés, la paraphrase en récit et en discours de la charte de donation par la chanson de geste élimine totalement le don de terres au lieu ecclésiastique, pourtant au centre de la fabrication monastique des voix laïques donatrices et tout spécialement des voix des fondateurs. On retrouve le même silence du texte à propos de la fondation, au lieu de l’ermitage du saint guerrier, du lieu sacré sur lequel viendra s’édifier l’abbaye de Saint-Guilhem-le-Désert, comme le dit l’épilogue de la chanson. Il y a donc paraphrase et citation de la voix laïque donatrice telle que le matériel diplomatique monastique la met en scène, mais, comme pour la voix impériale carolingienne, cette paraphrase opère sur-le-champ un écart distinctif majeur et annonce la glose et la confrontation des discours.

  • 94 Cette transaction vient du cor et elle « subordonne toute circulation de biens matériels à celle d (...)

60Outre le fait qu’elle ne conduise pas à la circulation de terres vers l’abbaye, la conversion cléricalisée de Guillaume est aussi l’occasion d’une mise en scène des mécanismes de sa transaction avec les moines qui permet à la chanson d’aborder la question de la forme sociale de l’amicitia, et du rôle que le cartulaire ou la charte font jouer à la voix laïque dans l’instauration ou la réactivation de cette forme lors de la donation. Dans la charte, le don de soi et de biens s’accomplit selon un caractère transactionnel que saint Ambroise puis Thomas d’Aquin qualifient de « gratuitum »94 :

  • 95 E. Magnani Soares Christen, Monastères et aristocratie en Provence…, p. 430. Cf. plus largement to (...)

L’association assez fréquente du verbe « donner » à un ou plusieurs autres verbes pour décrire l’action du sujet qui donne (ego dono, cedo, reddo, transfundo, vendo, etc.) atteste de la volonté de ramener toute autre transaction au don95.

  • 96 O. G. Oexle, « Les groupes sociaux au Moyen Âge et les débuts de la sociologie contemporaine », An (...)
  • 97 Ibid.

61De plus, sa mise en scène obéit aux lois de la caritas et de l’amicitia (entre Dieu/les saints, les moines/le donataire laïc, que les clauses des chartes regroupent), qui constitue la communauté par le biais de la transaction. Dans la chanson, au contraire, la voix donatrice épique met en scène la proposition d’achat, monétarisée, d’une bonne situation spirituelle, selon un schéma rationnel en finalité aussi bien qu’en valeur et selon un comportement qui procède du calcul, de la part des deux partenaires. Puis Guillaume négocie le dépôt à l’abbaye, sous condition de rétroaction, des attributs caractéristiques du combattant aristocratique laïc (armes et monture) : on relève l’emploi du mot « convent » (v. 202), qui en ancien français qualifie toute forme contraignante de lien. Ce dépôt, comme le don d’argent, se présente lui aussi comme un contrat non gratuitum dont les termes sont avantageux sur le plan du calcul pour les deux parties, puisque sont aussi désignés la finalité et le partenaire de la transaction : « porvëoir les moines del mostier » (v. 201). Le terme « porvëoir » induit que le dépôt des armes et du cheval, même sous clause de rétroaction, suscitera un profit pour les moines. Dans la transaction spirituelle selon Guillaume et que l’abbaye accepte avec empressement et cupidité (l’abbé détroussant le destrier, v. 218), mais aussi angoisse (celle des moines couards), est donc bien représenté le processus que Max Weber qualifie de processus de « sociation », et qu’Otto Gerhard Oexle propose de définir comme des « commerces sociaux rationnels ayant un caractère de contrat et résultant de la défense d’intérêts individuels96 ». L’entrée de Guillaume dans le groupe des moines s’établit ainsi sur « la rationalité (de valeur ou de finalité), sur la défense, la coordination d’intérêts, sur la convention, la réciprocité, le contrat97 » : gagner un bénéfice mondain et spirituel substantiel/assurer l’éventuel retour aux « besoins » du guerrier. Mais il ne s’agit pas de « faire groupe » selon les lois de l’amicitia.

  • 98 Ibid.
  • 99 Vita sancti Willelmi, § 22.
  • 100 Cf. l’expression comunia monachorum (exemple dans le Cartulaire de Gellone, n° 104) et a contrario(...)

62Les formes épiques de la voix laïque donatrice posent dans ce passage la problématique du lien social et des formes du groupe, mais elles ne l’abordent pas comme le font les voix donatrices incarnées par les chartes : la charte en effet propose par la voix donatrice l’incarnation d’un processus de « communalisation », qui implique « la mise en scène des sentiments de communauté éprouvés subjectivement par les individus qui s’y trouvent impliqués » et la démonstration de l’« association consciente et volontaire des individus » ou « fraternisation explicite » (« ausdrückliche Verbrüderung »)98. Les cartulaires, par la répétition, les chartes, par leurs clauses, et les Vitae par les situations narratives exploitées mettent en scène une telle communalisation : la Vita sancti Willelmi prend par exemple bien soin de développer l’accueil du nouveau frère par le groupe des moines de Gellone au moyen d’une scène spécialement aménagée, emplie de notations émotionnelles (joie, surprise, allégresse…), ne négligeant aucun rituel (osculum, lecture, parole…), et qui s’achève par l’arrivée du groupe « in auditorium », ce qui revient à dire et à faire voir le groupe. Guilhem implore alors les frères pour rejoindre leur societas99, et il est qualifié d’adnumeratus et assignatus au nombre des hommes spirituels. On retrouve ces mêmes expressions de l’amicitia « communalisante » et « subjectivisée » dans les chartes gellonaises, où elles sont topiques100. Mais, dans la chanson, la mise en scène de la voix vise à montrer que jamais Guillaume et les moines ne sortiront du pacte de stricte « sociation », que jamais ne se manifestera une comunia ou societas.

  • 101 Voir L. Hablot et L. Vissière éd., Les Paysages sonores du Moyen Âge à la Renaissance, Rennes, 201 (...)

63Le récit qui suit l’entrée de Guillaume dans le monastère confirme de plusieurs façons cette distinction irréductible entre le guerrier et les moines, mais il est intéressant de noter que l’un des moyens utilisés consiste à mettre en scène la composante sonore de la voix101 : elle devient un leitmotiv du récit à partir du moment où Guillaume est tonsuré. La voiz secrète, inaudible en dehors du groupe, cachée (« dist l’un a l’autre, a voiz serie » [sans bruit ou en secret] ; « conseiller », v. 212 ; « en un escons », v. 301), des moines effrayés et mécontents de Guillaume, puis projetant sa mort en cachette sous la houlette de l’abbé, est l’attribut du groupe des moines. Elle alterne avec la voix haute, publique, sonore, bruyante de Guillaume, exaspéré par l’avarice des moines et les défiant d’une manière qui confirme qu’il ne saurait y avoir amicitia de Guillaume avec la communauté monastique :

Puis a parlé, oiant touz, hautement

Au celerier et a tot le covent :

« Fil a putein, Dex vos doint marrement !

De mon mengier parlez trop leidement.

Or sai je bien vos en parlez sovent

Quant devant moi nel me celez noient,

Mes, par cel Deu ou la moie ame apent,

N’i a si cointe, tant soit de haute gent,

S’il en parole ne le face dolent !

Fil a putain, malvés gloton puant,

Bien est honiz hom qui a vos se prent ! »

[Laisse VII, v. 356-366 : Puis il a parlé, devant eux tous qui l’entendent, en s’adressant à voix haute au cellérier, et à toute la communauté : « Fils de pute, que Dieu vous plonge dans la souffrance ! Vous parlez bien ignominieusement au sujet de ma nourriture ! Je sais bien que vous en parlez souvent, puisque vous ne vous en cachez nullement devant moi. Mais par ce Dieu dont dépend mon âme, si quelqu’un en parle encore, si brave soit-il et même s’il est de noble origine, je le lui ferai payer cher ! Fils de pute, sales crapules puantes, ah ! il est perdu d’honneur l’homme qui vient vous rejoindre ! »]

64L’abbé définit bien la discordance entre le donataire laïc et le groupes des moines, en évoquant la hauteur de la voix qui caractérise le groupe des frères :

« Sire, parlez plus doucement !

Tuit somes frere ça – dedenz voirement. »

[Laisse VII, v. 372-373 : « Seigneur, parlez plus doucement ! Tous, ici dedans, nous sommes frères, en vérité ! »]

65La voix forte et coléreuse de Guillaume est bien le signe extérieur de sa non-appartenance à la communauté monastique, qu’il quitte sans en rejoindre une autre : faire entendre les voix distinctes de la communauté ecclésiastique et du grand laïc donateur, c’est faire entendre des identités sociales bien mal liées par l’amicitia

66Dans ces paraphrases épiques de la voix donatrice, la dénonciation à charge du caractère outrancier de la liste des dons impériaux au vassal Guillaume d’Orange et du caractère charnel et vain du don aux moines d’Aniane concernent sans solution de continuité les pratiques monastiques contemporaines de promotion du don laïc, et l’afflux contemporain des biens vers les abbayes, que formalisent dans les documents diplomatiques des abbayes les chartes, les cartulaires, et aussi la liste de biens accordés à Guilhem par la voix de l’empereur carolingien. Une chanson plus tardive, Garin le Loherenc, explicitera beaucoup plus formellement dans son prologue les dangers de l’activisme des moines auprès des donateurs laïcs, selon les mêmes problématiques et en laissant affleurer la même forme de liste donnée aux donations dans les chartes et diplômes, ce qui revient à citer explicitement cet hypotexte (v. 24) :

Cant li preudon se gisoit en son lit,

Et il avoit grant poor de morir,

Ne regardoit son frere, ne son fil,

Ne ses parenz, ne ses germains cousins ;

Au moines noirs que Sainz Beneois fist

Donoit sa terre et rentes et molins ;

N’en avoit riens la fille ne li filz :

Et par tant fu li mondes apovriz

Et li clergiez si en fu enrichiz,

Gaule en dut estre torneë au declin

Se Damledex conseil n’i eüst mis.

  • 102 Garin le Loherenc, éd. A. Iker-Gittleman, Paris, t. I, 1996.

[Laisse I, v. 19-29 : Quand l’homme noble gisait dans son lit, ayant grand’peur de mourir, il ne tenait compte ni de son frère, ni de son fils, ni de ses parents, ni de ses cousins germains ; il donnait sa terre, ses revenus et ses moulins aux moines noirs qu’avait établis saint Benoît ; la fille, ni le fils, n’en obtenait rien ! Et de la sorte, le siècle en fut si appauvri et le clergé en fut tellement enrichi, que la Gaule aurait sans nul doute connu le déclin si Dieu n’avait fait intervenir sa volonté…]102

67Par la paraphrase de la matière diplomatique, la chanson établit donc un cas singulier à partir duquel elle opère une exemplification et une généralisation, tout en élaborant sa propre topique de la scripturalisation monastique. On peut remarquer aussi que les paraphrases épiques de la voix donatrice ne produisent aucune forme de scripturalité : contrairement à ce qui se passe dans certaines mises en récits ecclésiastiques de discours de donation laïcs (y compris chez Wace, en langue romane donc), qui peuvent restituer ou au moins mentionner l’acte écrit, la mise par écrit de la donation n’est jamais inscrite dans ce récit épique.

  • 103 Selon la notion développée par F. Goyet au sujet du type particulier de signification que déploie (...)
  • 104 Cf. F. Mazel, « Amitié et rupture de l’amitié… ».

68Les mécanismes de remploi et de translation de la voix laïque donatrice permettent au récit épique de mettre en scène, de citer, d’interroger et de gloser les processus monastiques contemporains de scripturalisation des voix laïques et de jouer ainsi sa partition face aux corpus ecclésiastiques, sur les enjeux que soulève la voix du laïc. La conservation de certains toponymes (Gellone/Aniane/Montpellier/Orange/Nîmes) et l’usage de situations narratives spécifiques (la donation) facilitent pour le destinataire le repérage du dialogue entre les sites d’énonciation et les types de discours, et le thème des abbayes bénédictines et des donations laïques. C’est par ce phénomène d’intertextualité et de paraphrase que, « sans concept103 », le narrateur épique décrit, toise et évalue les opérations monastiques contemporaines de scripturalisation des voix, ce qui nous donne accès en contre-point au discours que la chanson tient sur les transformations que les centres monastiques ont opérées ou projettent d’opérer sur leurs transactions avec l’aristocratie laïque104. Ainsi, la transformation épique des voix donatrices comporte aussi, par delà la dénonciation souvent parodique des discours ecclésiastiques, des propositions dont la forme utopique n’est sans nul doute pas dénuée d’une grande efficience sociale, puisque les monastères s’en préoccupent : elles concernent les conditions de possibilité d’un dominium de nature spirituelle, mais décléricalisé, que les personnages épiques réalisent sans recourir aux rouages du don aux monastères. Les remplois et les variances de traitement permettent d’évaluer les mécanismes de dialogue entre corpus et, de la sorte, de rendre visible la spécificité de la vision épique du monde, irréductible à celle des moines. C’est ce discours que la machine monastique de scripturalisation des voix tente de désactiver en partie, tout en profitant de sa puissante efficience en contexte.

  • 105 « Invariances » est une notion utilisée par D. Madelénat dans L´Épopée, Paris, 1986. Cf. aussi J. (...)
  • 106 S. Vanderputten, « Monachos hujus ecclesie…. », p. 50.

69Le contexte de discours que nous avons tenté de reconstruire autour du motif de la voix donatrice incite à envisager dans une perspective nouvelle la prédominance de l’élément vocal dans la mise en récit des personnages épiques. La « poétique de la vocalité » est certes une caractéristique du genre épique, au point d’en constituer l’une des « invariances » bien au-delà de la période médiévale105. Mais, si on l’analyse dans le contexte de discours un peu étroit que nous avons choisi comme terrain d’expérimentation, il appert que cette prédominance du recours à la voix pour représenter les personnages de grands laïcs dans les chansons est aussi l’un des traits dominants du portrait monastique du laïc, où il sert des desseins très pragmatiques de recherche d’efficience, mais aussi de désactivation et d’invisibilisation. La voix du laïc dans le discours monastique présente ainsi un caractère nécessaire à la rédaction de la charte qui l’enclot et la conserve, tout en assurant la mise en absence des éléments perturbateurs : en contexte de scripturalisation ecclésiastique de la voix, le fait de cantonner le personnage laïc à un éventail de comportements non écrits fondés sur la voix et le geste constitue une stratégie d’amenuisement/humiliation de l’identité laïque aristocratique, qui consiste à affirmer si besoin, dans le domaine bien réel des transactions sociales, son incapacité à « investir ses gestes publics d’une rationalité tenue pour caractéristique de ceux qui partageaient légitimement l’exercice du pouvoir106 ».

70La paraphrase épique de la voix laïque donatrice des cartulaires et chartes joue à loisir avec ces portraits de rudes laïcs illitterati, rejetant une scripturalité qu’ils seraient incapables de produire et dont la voix révèlerait une violence définitoire toujours à juguler. Mais elles proposent aussi un tout autre programme et d’autres comportements sociaux pour l’ordre des grands laïcs. Si donc l’efficience sociale des chansons, reconnue par les centres monastiques qui s’empressent de les exploiter, est bien une des conditions essentielles de possibilité de l’accueil de la matière épique par les énoncés ecclésiastiques, il faut pour prendre la mesure d’une telle conclusion tenir compte de la spécificité irréductible du discours des chansons de geste qui ne pouvait aucunement correspondre, quoi qu’il en soit des variations de chanson en chanson, à une vision monastique du monde. On le voit dans l’urgence, mais aussi dans le soin avec lesquels les discours ecclésiastiques prennent en charge la matière épique et la manipulent en vue de rendre efficaces leurs mises en scène de voix donatrices.

  • 107 L’expression est de B. Stock, dans Literacy in Theory and Practice, Cambridge, 1984, et elle est c (...)

71En accueillant la matière de chansons contemporaines, et en fabriquant la voix des laïcs donateurs, il s’agissait de fait pour le monde monastique non seulement de promouvoir ses propres intérêts mais aussi de gérer l’irruption d’un discours défendant une vision différente du monde, des taxinomies et des rapports sociaux. Une vision dont les aristocrates laïcs pouvaient user pragmatiquement dans leurs transactions et qu’il fallait désamorcer en l’acculturant : la vision non monastique et même non ecclésiastique du monde que proposent les chansons n’était pas sans offrir de nombreuses potentialités pragmatiques à une communauté textuelle laïque, aussi habile que celles des moines à gérer l’efficience, et par écrit désormais, de ses productions idéelles et axiologiques. La chanson de geste serait en ce sens l’un des éléments du « répertoire communicatif107 » compétitif de l’acteur « laïc » avec lequel les abbayes bénédictines devaient transiger. Comme le rappelle S. Vanderputten, la capacité des abbayes à défendre une représentation sociale adossée à une vision monastique du monde dépendait d’une gestion appropriée de leurs représentations vis-à-vis de l’extérieur, usant de tous les outils disponibles et efficients : on peut y inclure sans nul doute les outils des « autres », cette matière des chansons par exemple, que l’on repère dans des productions ecclésiastiques assez précocement dans le temps et même dès avant la mise par écrit des chansons, au xie siècle.

72La réaction du monde monastique, et les modes de scripturalisation monastique des voix laïques, prouvent en la matière l’efficience des chansons et de leurs représentations du monde, et induisent que cette efficience a joué un rôle plein et entier dans la transformation des rapports entre les abbayes et leurs divers environnements, quelle qu’en soit l’échelle. Elle permet aussi, quand on la retrouve dans les jeux d’écriture autour de la voix du laïc, de faire sortir le discours des chansons de geste de l’invisibilité documentaire dans laquelle on le place ordinairement, ce qui suppose de ne pas dissocier les textes de l’historien de ceux réservés aux littéraires.

73La démarche que nous avons adoptée nous a conduit à construire une approche phénoménologique de la matière épique qui n’est plus dotée d’une valeur stable et univoque, mais dont la signification peut être saisie, dans ses constantes comme dans ses variations, au travers des formes démultipliées de sa présence au texte. Cette perspective permet non seulement d’en faire la matière d’un jeu d’écriture usant de la voix et de la variété de ses mises par écrit, mais aussi de relier cette analyse de l’écriture à la construction de diverses échelles de systèmes axiologiques concurrents qui, à partir du xiie siècle, mobilisent la voix et l’écrit comme des éléments fondamentaux d’une grammaire du monde social.

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Notes

1 Voir sur la notion de « matière » : F. Cornilliat, Sujet caduc, noble sujet. La poésie de la Renaissance et le choix de ses arguments, Genève, 2009, et J.-Y. Tilliette, Des mots à la Parole. Une lecture de la Poetria nova de Geoffroy de Vinsauf, Genève, 2000. Voir aussi C. Ferlampin-Acher et C. Girbea éd., Matières à débat. La notion de matiere littéraire dans la littérature médiévale, Rennes, 2017.

2 J. Bédier, Les Légendes épiques. Recherches sur la formation des chansons de geste Paris, 1908-1913 (4 vol. ).

3 Sur cette notion, voir É. Anheim et P. Chastang, « Les pratiques de l’écrit dans les sociétés médiévales (vie-xiiie siècle) », Médiévales, 56 (2009), p. 5-10.

4 A. G. Remensnyder, Remembering Kings Past. Monastic Foundation Legends in Medieval Southern France, Ithaca/Londres, 1995.

5 Il en irait ainsi du rôle donné aux groupes des personnages entourant Charlemagne dans les chansons, qui trouveraient naturellement leur place dans le système narratif des textes ecclésiastiques à côté ou à la place de saints fondateurs aux contours nettement moins laïcs (ibid., p. 196 sq.).

6 Notamment sur le personnage : R. Trachsler, dans son livre majeur sur la question, affirme ainsi que « la pierre angulaire de la matière […] est le personnage » (Disjointures-Conjointures. Étude sur l'interférence des matières narratives dans la littérature française du Moyen Âge, Tübingen/Bâle, 2000, p. 14). On peut consulter aussi, par exemple, sur le travail stylistique d’élaboration de la citation épique : C. Buridant, « Résurgences et déclics épiques dans les chroniques en prose du xiiie siècle : l’exemple du ms. Vatican Regina 624 », dans Charlemagne et l’épopée romane (Actes du VIIe congrès international de la Société Rencesvals, Liège, 1976), Paris, 1978, vol. 2, p. 443-454.

7 Nous renvoyons pour cette notion aux travaux fondateurs de Mikhaïl Bakhtine, notamment La Poétique de Dostoïevski [1929], Paris, 1963, et aux textes traduits et présentés dans T. Todorov, Mikhaïl Bakhtine. Le principe dialogique, Paris, 1981.

8 F. Cornilliat, Sujet caduc, noble sujet…, p. 53.

9 Nous renvoyons sur ce sujet à J.-Y. Tilliette, Des mots à la Parole…, qui procure une analyse extrêmement précise de cette problématique.

10 C’est un des apports majeurs des travaux d’A. G. Remensnyder d’avoir prouvé que les énoncés repérés et utilisés par J. Bédier et de nombreux travaux érudits pour démontrer la circulation des chansons de geste et la collaboration des « jongleurs » et des lieux ecclésiastiques pouvaient être intégrés dans les opérations mémorielles portant sur la fondation et le moment de la dotation.

11 Cf. The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, éd. et trad. M. Chibnall, Oxford, 1972, vol. III, p. 218-220. Sur ce passage, voir P. Chastang, « De saint Guilhem à Guillaume d’Orange : les métamorphoses d’un comte carolingien (fin xe-début du xiie siècle) », dans L. Macé éd., Entre épopée et histoire. Les Guillaume d’Orange (ixe-xiiie siècle), Toulouse, p. 207-231 (p. 228).

12 P. Tisset, L’Abbaye de Gellone au diocèse de Lodève, Paris, 1933.

13 Vita Willelmi (c. 1125, B.H.L., 8916), A.A. ss, mai, VI, 3e éd., Paris, 1863-1870, p. 809-820 (p. 822-826 pour les Miracula). Deux manuscrits : Montpellier, BM, ms. 16, f. 189v-216, et Paris, BnF, lat. 1240, f. 175-181v.

14 Astronomus, Das Leben Kaiser Ludwigs (Vita Hludowici imperatoris), chap. 13, éd. et trad. E. Tremp, Hanovre, 1995, p. 312-316.

15 La bibliographie sur ces chansons est immense : nous renvoyons à la présentation de D. Boutet dans Le Cycle de Guillaume d’Orange, Paris, 1996.

16 Voir infra n. 21, et B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor of Saint Peter. The Social Meaning of Cluny’s Property, 909-1049, New York, 1989.

17 P. Chastang, Lire, écrire, transcrire. Le travail des rédacteurs de cartulaires en Bas-Languedoc (xie-xiiie siècles), Paris, 2001, respectivement p. 22 et 23.

18 Voir C. Caby, « La mémoire des origines dans les institutions médiévales. Présentation d’un projet collectif », Mélanges de l’École française de Rome. Moyen Âge, 115 (2003), p. 133-140 ; M. Lauwers, « Mémoire des origines et idéologies monastiques. Saint-Pierre-des-Fossés et Saint-Victor de Marseille au xie siècle », ibid., p. 155-180 ; G. Melville, « Zur Funktion der Schriftlichkeit im institutionellen Gefüge mittelalterlicher Orden », Frühmittelalterliche Studien, 25 (1991), p. 391-417.

19 Sur les mécanismes de cette construction dès l’époque carolingienne, voir J. Raaijmakers, The Making of the Monastic Community of Fulda, c.744-c.900, Cambridge, 2012.

20 Il faut en effet considérer aussi en retour et en amont l’impact sur les chansons de ce travail monastique, intensifié à la période grégorienne, sur la memoria, et son appétence pour des temps carolingiens qui sont avant tout ceux des diplômes et des chartes de dotation forgés ou non…

21 Cf. sur ce sujet F. Mazel, « Amitié et rupture de l’amitié : moines et grands laïcs provençaux au temps de la crise grégorienne (milieu xie-milieu xiie siècle) », Revue historique, 307 (2005), p. 53-95, et les travaux de S. Vanderputten, « Monks, Knights, and the Enactment of Competing Social Realities in Eleventh and Early Twelfth Century Flanders », Speculum, 84 (2009), p. 582-612 ; Id., « A compromised inheritance : Monastic discourse and the politics of property exchange in early twelfth century Flanders », Journal of Ecclesiastical History, 61 (2010), p. 229-251.

22 Montpellier, AD Hérault, 1 J 1015. Sur l’histoire du document et de ses versions, voir P. Chastang, Lire, écrire…, p. 153 sq.

23 Voir C. de Miramon, « Embrasser l’état monastique à l’âge adulte (1050-1200). Étude sur la conversion tardive », Annales. Histoire, sciences sociales, 54/4 (1999), p. 825-849 (p. 836).

24 P. J. Geary, La Mémoire et l’Oubli à la fin du premier millénaire, Paris, 1996, p 184-190 (« Les instruments du souvenir »), en particulier p. 188.

25 Certaines versions de la rédaction longue désignent ce lieu une seule fois et dans l’épilogue seulement par le toponyme de « Saint Guiliaume du Desert », ajoutant parfois : Enco[r] a la gent de religïon (MG 2, respectivement, v. 6859 et 6858). Ce dernier vers présente de multiples variantes. De même, à la fin de la rédaction courte, est signalé un « Saint Guiliaume du Desert », mais l’« habitacle la ou li moine sont » (MG 1, v. 878-879) après la mort de Guillaume existe avant sa venue, et il est flanqué d’une « capele » ou « moustier » avec un « autel ». Ce lieu n’est jamais décrit comme une abbaye accueillant des moines, ou des rituels liturgiques…

26 Nous reprenons là en partie une distinction de D. Iogna-Prat que l’on trouve dans « La construction biographique du souverain carolingien… ». La même distinction est repérée par D. Boutet, dans Charlemagne et Arthur ou le roi imaginaire, Paris, 1992. Cf. aussi M. de Combarieu du Grès, L’Idéal humain et l’expérience morale chez les héros des chansons de geste des origines à 1250, Aix-en-Provence, 1979 (2 vol.).

27 Cette notion bourdieusienne, et wébérienne, est utilisée par D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et la société chrétienne face à l’hérésie, au judaïsme et à l’islam (1000-1150), Paris, 1998, p. 28.

28 P. J. Geary, La Mémoire et l’Oubli…, p. 126.

29 Nous reprenons ce terme, bourdieusien, à P. Haugeard, qui en a beaucoup usé dans la structuration et la thèse centrale de son ouvrage : Ruses médiévales de la générosité. Donner, dépenser, dominer dans la littérature épique et romanesque des xiie-xiiie siècles, Paris, 2013.

30 B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor…, représente une recherche fondatrice pour la réévaluation du sens à donner aux dons des grands laïcs. Voir en dernier lieu, E. Magnani éd., Don et sciences sociales. Théories et pratiques croisées, Dijon, 2007 et Ead., « Du don aux églises au don pour le salut de l'âme en Occident (ive-xie siècle) : le paradigme eucharistique », dans N. Bériou, B. Caseau, D. Rigaux éd., Pratiques de l’eucharistie dans les églises d’Orient et d’Occident, Paris, 2009, vol. 2, p. 1021-1042.

31 Cf. notre introduction à ce dossier de Médiévales, « Une voix laïque au xiie siècle ? ».

32 Pour la Provence, voir F. Mazel, La Noblesse et l’Église en Provence, xie-xive siècle. L’exemple des familles d’Agoult-Simiane, de Baux et de Marseille, Paris, 2002 ; E. Magnani Soares Christen, Monastères et aristocratie en Provence, milieu xe-début xiie siècle, Münster, 1999.

33 F. Mazel, « Pour une redéfinition de la réforme “grégorienne”. Éléments d’introduction », dans La Réforme grégorienne dans le Midi, milieu xie-début xiiie siècle, Toulouse, 2013, p. 9-38 (Cahiers de Fanjeaux, 48).

34 Voir W. Davies, Acts of Giving. Individual, Community and Church in Tenth-Century Christian Spain, Oxford, 2007, p. 88-112.

35 Voir D. Iogna-Prat, « D’une morale statutaire à une éthique absolue ? La place idéale des laïcs à Cluny (v. 930-v. 1150) », dans M. Lauwers éd., Guerriers et moines. Conversion et sainteté aristocratiques, Antibes, 2002, p. 291-316.

36 Voici la citation de la Vulgate, Ecclésiastique 3-33 : « Ignem ardentem extinguit aqua et elemosyna resistit peccatis », et voici la citation dans l’acte gellonais : « Sicut aqua extinguit ignem ita helemosina extinguit peccatum ».

37 Cartulaire de Gellone, éd. P. Alaus, L. Cassan, É. Meynial, dans Cartulaires des abbayes d’Aniane et de Gellone, Montpellier, 1898, n° 381 : « […] propterea quod in ethero collocari merear regno, in potestate Sancti Salvatoris Gellonensis atque glorissimo Crucis ligno seu sanctissimo confessore Christi Wilelmo eorum potestati monachorumque ejus aliquantulum tradere cupio, quod et facio ».

38 P. Jobert, La Notion de donation. Convergences 630-750, Paris, 1977.

39 W. Davies, Acts of Giving…, p. 137-138.

40 D. Barthélemy, La Société dans le comté de Vendôme de l’an mil au xive siècle, Paris, 1993, p. 19-47 ; Id., « Une crise de l’écrit ? Observation sur les actes de Saint-Aubin d’Angers (xie siècle) », Bibliothèque de l’École des chartes, 155 (1997), p. 95-118.

41 B. M. Bedos-Rezak, When Ego Was Imago. Signs of Identity in the Middle Ages, Leyde, 2011.

42 Voir B. Grévin, « L’écriture du latin médiéval (xiie-xive siècle). Les paradoxes d’une “individuation” stylistique », dans B. M. Bedos-Rezak et D. Iogna-Prat éd., L’Individu au Moyen Âge, Paris, 2005, p. 101-115 (p. 114).

43 Sur la transformation du sens des termes litteratus/illitteratus aux xiie-xiiie siècles, voir H. Grundmann, « Litteratus-illitteratus. Der Wandel einer Bildungsnorm vom Altertum zum Mittelalter », Archiv für Kulturgeschichte, 40 (1958), p. 1-65.

44 Voir M. Zimmermann, Lire et écrire en Catalogne (ixe-xiie siècle), Madrid, 2003, t. 1, p. 454 sq.

45 Voir B. Grévin et A. Mairey éd., Le Moyen Âge dans le texte. Cinq ans d’histoire textuelle au laboratoire de médiévistique occidentale de Paris, Paris, 2016, section II : « Reflets de code-switching dans la documentation médiévale ».

46 H. Débax, « Une féodalité qui sent l’encre : typologie des actes féodaux dans le Languedoc des xie-xiie siècles », dans J.-F. Nieus éd., Le Vassal, le fief et l'écrit. Pratiques d'écriture et enjeux documentaires, Turnhout, 2008, p. 35-70.

47 M. Zimmermann, « “Et je t’empouvoirrai” (Potestativum te farei) : À propos des relations entre fidélité et pouvoir en Catalogne au xie siècle », Médiévales, 10 (1986), p. 17-36 (p. 21).

48 Voir à ce sujet les remarques suggestives de B. Fraenkel, « Actes écrits, actes oraux : la performativité à l’épreuve de l’écriture », Études de communication. Langages, information, médiations, 29 (2006), p. 1-18.

49 J. L. Austin, Quand dire c’est faire [1962], Paris, 1970.

50 L. Morelle, « Les chartes dans la gestion des conflits (France du nord, xie-début du xiie siècle) », Bibliothèque de l’École des chartes, 155 (1997), p. 267-298.

51 Montpellier, AD Hérault, 5 H 8. Voir P. Chastang, Lire, écrire…

52 Pour une présentation complète de la question, voir P. Chastang, « De saint Guilhem à Guillaume d’Orange… ».

53 D. Barthélemy, L’An mil et la paix de Dieu. La France chrétienne et féodale (980-1060), Paris, 1999.

54 Sur le groupe familial, voir C. Duhamel-Amado, Genèse des lignages méridionaux, t. 2 : Portraits de famille, Toulouse, 2001.

55 Lieu non identifié.

56 Par ex. Cartulaire de Gellone, n° 116 (1031-1060) : « […] ut monachi qui servicium exibent Deo et egredio confessore Christi Wilelmo Gellonensis monasterii semper habeant, adeant et teneant, et possideant in comunia. Quod si abba aut monachi ejusdem loci de comunia abstrahere voluerit, ad meos proprios revertat ».

57  A. Angenendt, « Cartam offerre super altare. Zur liturgisierung von Rechtvorgängen », Frühmittelalterliche Studien, 36 (2002), p. 133-158.

58 Guilhem porte le titre ducal dans les sources carolingiennes, en concurrence avec ceux de princeps et de primus signifer (voir A. Dubreucq, « Le contexte historique de la fondation de Gellone », dans X. Barral i Altet et C. Lauranson-Rosaz éd., La Fondation de l’abbaye de Saint-Guilhem-le-Désert. L’autel médiéval, Montpellier, 2004, p. 17-28, en particulier p. 20 et 26), qui témoignent de son importance politique et militaire ainsi que de son rôle de représentant direct de Charlemagne. On retrouve également le titre de duc dans le chap. 30 de la Vita Benedicti (BHL, 1096) d’Ardon, consacré à la fondation de Gellone (MGH SS, t. XV, éd. G. Waitz, Stuttgart, 1887, p. 198-220 ; trad. F. Baumes et A. de Vogüé, dans la Vie de Benoît d’Aniane, Abbaye de Bellefontaine, 2001). Il est également attesté dans la Vita Willelmi, p. ex. dans le § 5.

59 Sur ce conflit et ses productions documentaires, voir P. Chastang, Lire, écrire…, p. 47-76.

60 Voir I. Rosé, « Judas, Dathan, Abiron, Simon et les autres. Les figures bibliques-repoussoirs dans les clauses comminatoires des actes originaux français », Archiv für Diplomatik, 62 (2016), p. 59-106.

61 Sur l’emploi de ce terme, voir l’étude classique de G. Duby, Guillaume le Maréchal ou le meilleur chevalier du monde, Paris, 1984, en particulier p. 67.

62 BHL 8917, édité dans AAss, mai, VI, Paris, 1866, p. 814-816 (p. 815).

63 Sur la question des rapports entre roman et latin, voir les travaux de R. Wright, Late Latin and Early Romance in Spain and Carolingian France, Liverpool, 1982, et Id. éd., Latin and the Romance Languages in the Early Middle Ages, Londres/New York, 1991, ainsi que M. Banniard, Viva voce. Communication écrite et communication orale du ive au ixe siècle en Occident latin, Paris, 1992.

64 Cartulaire de Gellone, n° 559 (1205) : « Abbas hoc audito negavit ei prorsus illud de media vacca, et in Bosc Cau non cognovit ei, nisi solam forestariam et conquestus est de eo quia ibi amplius accipiebat, et dixit ei quia illud quod habebat a Pouscumbes, tenebat a monasterio Sancti Guilelmi, quod ipse non cognovit. »

65 Voir p. ex. Cartulaire de Gellone, n° 116 (1031-1060) : « […] ut monachi qui servicium exibent Deo et egredio confessore Christi Wilelmo Gellonensis monasterii semper habeant, adeant et teneant, et possideant in comunia. Quod si abba aut monachi ejusdem loci de comunia abstrahere voluerit, ad meos proprios revertat » et n° 129 (996-1031) : « […] in tali vero racione ut monachi, qui servicium exibent Deo, et egregio confessori Wilelmo Gellonensis cenobii semper teneant ipsum alodem in communia ». Sur cette question, voir l’étude classique de B.H. Rosenwein, To Be the Neighbor…

66 Lieu-dit à Cournonsec, com. du 8e cant. de Montpellier.

67 Cartulaire de Gellone, no 10 et 11.

68 Cartulaire de Gellone, n319, 320, 321, 322, et 332.

69 Ibid., n° 319.

70 Lieu-dit près d’Usclas-du-Bosc, com. du cant. de Lodève.

71 Sur cette question, voir R. Le Jan, L. Feller, F. Bougard éd., Dots et douaires dans le haut Moyen Âge, Rome, 2002.

72 Cartulaire de Gellone, nos 10 et 320.

73 Cartulaire de Gellone, n° 11 et 332.

74 L. Morelle, « La mise en “œuvre” des actes diplomatiques. L’auctoritas des chartes chez quelques historiographes monastiques (ixe-xie siècle) », dans M. Zimmermann éd., Auctor et auctoritas. Invention et conformité dans l’écriture médiévale, Paris/Genève, 2001, p. 73-96.

75 Il en va ainsi par exemple dans la Vita Willelmi des chartes de dotation du fondateur, longuement mises en récit dans les § 8 à 10 puis 21. Au § 10 de la Vita, le processus de mise en chartes de la dotation du saint à l’abbaye de Gellone fait l’objet non plus seulement d’une narrativisation, mais d’une formalisation qui crée une citation directe de la charte.

76 J’emprunte cette expression à L. Morelle, « La mise en “œuvre” des actes… », p. 83.

77 Cette technique d’ailleurs multiforme d’amplificatio de la matière, qui relève d’une poétique de la forme comme le dit J. Lecointe, est largement répandue dans les cursus de formations aux littera et occupe par exemple une place de choix dans les traités d’art poétique médiévaux : cf. J.-Y. Tilliette, Des mots à la Parole…, p. 87 sq. ; J. Lecointe, L’Idéal et la Différence. La perception de la personnalité littéraire à la Renaissance, Genève, 1993, p. 576 sq. ; M. Zink, « Héritage rhétorique et nouveauté littéraire dans le “roman antique” en France au Moyen Âge. Remarques sur l’expression de l’amour dans le roman d’Enéas », Romania, 105 (1984), p. 248-269.

78 Cartulaire d’Aniane, éd. L. Cassan et É. Meynial, dans Cartulaires des abbayes d’Aniane et de Gellone, Montpellier, 1900, n° 9, p. 53.

79 On voit aussi à l’œuvre cette stratégie de retour aux temps carolingiens dans les interpolations qui affectent à Aniane la forme narrative de la Vita sancti Benedicti d’Ardon vers 1066 (éd. cit.) par exemple, ou dans le Testamentum d’un faux abbé carolingien, Juliofred, placé en tête du premier cartulaire de Gellone (Cartulaire de Gellone, n°  4, p. 5).

80 C’est le cas dans le faux diplôme de 814 falsifié à Aniane en 1074 que l’on retrouve avec d’autres faux diplômes de Louis dans le cartulaire d’Aniane : Cartulaire d’Aniane, n° 9, p. 53-55 et pour les deux autres versions : n° 10, p. 55 sq. et n° 13, p. 61 sq.. Louis donne (tradere) au monastère d’Aniane « aliquid ex rebus […] nostris, id est quodam cellulam nuncupante Gellonis, in pago Lutovense, cum omnibus apendiciis suis, vel quicquid ibi Vuillelmus quondam comes, qui ipsam cellam in causa domni et genitoris nostri contruxit, seu et alii boni homines per strumenta cartarum tradiderunt » [« avec tous les domaines qui en dépendent, et tout ce que, sur le lieu, le comte Guilhem, qui jadis construisit cette cellule par la grâce de notre maître et ancêtre, ou d’autres hommes pieux, donnèrent par le moyen de chartes »].

81 Ibid., p. 53.

82 C’est ce que l’on lit dans la Vita sancti Willelmi, par exemple § 25 (après la conversion de Guilhem), et dans l’interpolation anianaise de la Vita sancti Benedicti d’Ardon, où l’empereur donne des terres à Guilhem, mais à la demande de ce dernier. Gellone forge une fausse charte de Louis le Pieux, qui trouve place dans le deuxième cartulaire de l’abbaye, et qui semble à cet égard gloser sur ce point la Vita Benedicti (P. Chastang, Lire, écrire…, p. 160).

83 Le Charroi de Nîmes, éd. D. McMillan, Paris, 1972, à compléter avec la traduction, basée sur l’édition du ms A1, de C. Lachet, dans Le Charroi de Nîmes, Paris, 1991.

84 La chanson prépare sa démonstration de la sainteté non cléricalisée de Guillaume… et pour cela, elle travaille comme une bonne partie de la littérature de langue romane à distinguer des personnages de simples « seigneurs » de personnages dotés de la plus haute valeur, de nature spirituelle : voir pour une présentation détaillée de cette problématique A. Guerreau-Jalabert, « Le cerf et l’épervier dans la structure du prologue d’Erec », dans A. Paravicini Bagliani et B. Van den Abeele éd., La Chasse au Moyen Âge. Société, traités, symboles, Florence, 2000, p. 203-219.

85 Ce vers est manquant dans nombre de manuscrits.

86 Le texte est repris avec variantes dans les laisses XXII et XXIII (la laisse où est rappelé le vœu ancien de Guillaume et de fait, où se trouve justifié son départ).

87 Vita sancti Willelmi, § 16. Guilhem en profite pour demander alors la relique de la Croix.

88 B. H. Rosenwein, To Be the Neighbor…, par exemple.

89 Idéal de pauvreté remodelé entièrement par la chanson, par rapport au faux diplôme de Gellone inséré dans son deuxième cartulaire, et qui reprend la situation narrative longuement développée dans la Vita sancti Willelmi : « qui in aula genitoris nostri Karoli Augusti comes extitid clarissimus, set pro Dei amore meliorem exercens vitam studuit esse pauper, recusando sublimia » (Cartulaire de Gellone, n° 249, p. 209).

90 Sur cette tendance, cf. J.-Y. Foulon, « Le chevalier Herluin et la fondation de l’abbaye du Bec : un dossier complexe entre tentation érémitique et normalisation cénobitique », Revue historique, 663 (2012), p. 563-607.

91 Ces objets sont topiques dans les scènes d’échanges : cf. J.-P. Martin, Les Motifs dans la chanson de geste. Définitions et utilisation (Discours de l’épopée médiévale 1), Paris, « Les offres de présents », p. 263 sq. (p. 266-267).

92 « Anno 806. In isto anno, Willelmus quodam comes ad Anianum monasterium, qui est constructus in honore Domini ac Salvatoris nostri Jesu Christi et gloriosae matris ejus semper virginis, pervenit, cum omnibus muneribus auri argentique, ac pretiosarum vestium. Illo se tradidit Christo omni vitae suae temporere serviturum » (Historia Karoli Gloriosi, PL 98, col. 1429). Ce serait une interpolation due à un moine d’Aniane (cf. P. Chastang dans Lire, écrire…, p. 157).

93 Montpellier, AD Hérault, 1 J 1014, à comparer avec Montpellier, AD Hérault, 1 J 1015 : cf. P. Chastang, Lire, écrire…, p. 153 sq.

94 Cette transaction vient du cor et elle « subordonne toute circulation de biens matériels à celle de l’amour spirituel » (A. Guerreau-Jalabert, « Formes et conceptions du don : problèmes historiques, problèmes méthodologiques », dans E. Magnani éd., Don et sciences sociales…, p. 193-208, p. 199). L’article s’appuie sur la définition du donum par Thomas d’Aquin : « Sciendum est quo donum proprie est datio irredibilis […] id est quod non datur intentione retributionis ; et sic importat gratuitam donationem. Ratio autem gratuitae donationis est amor : ideo enim damus gratis alicui aliquid, quia volumus ei bonum. Unde manifestum est quod amor habet rationem primi doni per quod omnia dona gratuita donantur » (Summa theologica, 1, quaestio 38, ag22).

95 E. Magnani Soares Christen, Monastères et aristocratie en Provence…, p. 430. Cf. plus largement tout son développement sur le don, p. 430 sq.

96 O. G. Oexle, « Les groupes sociaux au Moyen Âge et les débuts de la sociologie contemporaine », Annales. Économies, sociétés, civilisations, 47/3 (1992), p. 751-765 (p. 756).

97 Ibid.

98 Ibid.

99 Vita sancti Willelmi, § 22.

100 Cf. l’expression comunia monachorum (exemple dans le Cartulaire de Gellone, n° 104) et a contrario la malédiction segregatus a consortio omnium hominum, par exemple charte n° 10. Le processus de communalisation par la voix donatrice se retrouve aussi dès le moment de la donation dans le cas des donations à donateurs multiples, qui expliquent qu’ils sont simul pariter in unum ou nos simul in unum comuni consilio. La personne à laquelle sont conjugués les verbes ou le sujet des verbes sont souvent très variables de fait au début des chartes : « In nomine Domini, ego, Geralda et ego, David, gener ejus, et ego, Ricarda, uxor ejus, et ego, Maria, et ego Aldiarda et ego, Stephana solutionem et guirpitionem fatimus… » (Cartulaire de Gellone, n° 162 [1133]).

101 Voir L. Hablot et L. Vissière éd., Les Paysages sonores du Moyen Âge à la Renaissance, Rennes, 2015 ; J. M. Fritz, Paysages sonores du Moyen Âge. Le versant épistémologique, Paris, 2000.

102 Garin le Loherenc, éd. A. Iker-Gittleman, Paris, t. I, 1996.

103 Selon la notion développée par F. Goyet au sujet du type particulier de signification que déploie la chanson de geste, dans Penser sans concepts. Fonction de l´épopée guerrière, Paris, 2006. Voir à ce sujet les propositions de prolongement de la réflexion de C. Köenig-Pralong et R. Imbach dans les travaux de C. Grellard sur le Roman de la Rose : « Mechanisms of Belief. Jean de Meun’s Implicit Epistemology », dans J. Morton et M. Nievergelt éd., The Roman de la Rose and Thirteenth Century Thought, Cambridge, 2020, p. 27-44 ; et dans ce numéro de Médiévales, « Vraie foi, fausse loi. Les mutations de la religiosité dans la Chanson de Roland », p. 35-54.

104 Cf. F. Mazel, « Amitié et rupture de l’amitié… ».

105 « Invariances » est une notion utilisée par D. Madelénat dans L´Épopée, Paris, 1986. Cf. aussi J. Labarthe, L´Épopée, Paris, 2007 ; P. Zumthor, La Lettre et la Voix. De la « littérature » médiévale, Paris, p. 175 sq. et p. 216.

106 S. Vanderputten, « Monachos hujus ecclesie…. », p. 50.

107 L’expression est de B. Stock, dans Literacy in Theory and Practice, Cambridge, 1984, et elle est citée et traduite par S. Vanderputten, dans « Écrits de gestion en milieu monastique… », p. 88.

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Pour citer cet article

Référence papier

Éléonore Andrieu et Pierre Chastang, « Guillaume/Guilhem d’Orange et de Gellone. Voix, écritures, textes, documents »Médiévales, 81 | 2022, 71-112.

Référence électronique

Éléonore Andrieu et Pierre Chastang, « Guillaume/Guilhem d’Orange et de Gellone. Voix, écritures, textes, documents »Médiévales [En ligne], 81 | automne 2021, mis en ligne le 01 janvier 2024, consulté le 18 avril 2024. URL : http://journals.openedition.org/medievales/11882 ; DOI : https://doi.org/10.4000/medievales.11882

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Auteurs

Éléonore Andrieu

Université Toulouse II-Jean Jaurès/ELH-PLH

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Pierre Chastang

UVSQ-Université Paris-Saclay

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