• 2  Voir son étude originelle, désormais classique, P. Ekman et W. V. Friesen, « Constants across Cult (...)
• 3  Sur les gestes, voir M. de Meijer, « The Contribution of General Features of Body Movement to the (...)
• 4  Voir par exemple J. Panksepp, Affective Neuroscience : The Foundations of Human and Animal Emotion (...)
• 5  H. E. Fisher, Why We Love : The Nature and Chemistry of Romantic Love, New York, 2004 ; C. S. Cart (...)
• 6  R. W. Gibbs Jr., Embodiment and Cognitive Science, Cambridge, 2006, en particulier le chap. 8.

2Aujourd’hui encore, les conceptions d’Alain de Lille ont leurs partisans. Il suffit de se reporter par exemple aux travaux de Paul Ekman 2 qui associent cinq expressions faciales discrètes à cinq « émotions élémentaires ». Certains psychologues mettent l’accent sur le lien entre les gestes – y compris le fait de transpirer, de rougir, de pleurer et les manifestations du même genre – et les émotions3. Les neuropsychologues, quant à eux, soutiennent que les émotions sont produites, perçues et se reflètent à l’intérieur du cerveau 4. D’autres scientifiques travaillent à partir de la neurochimie des émotions (dopamine, ocytocine, etc.) 5. D’autres psychologues encore avancent que les métaphores mêmes qui sont couramment employées pour qualifier les émotions – par exemple « je fus saisi par une émotion » – sont la preuve de leur incorporation 6.

• 7  R. Turner et C. Whitehead, « How Collective Representations Can Change the Structure of the Brain (...)

3Cependant, la recherche récente sur le cerveau suggère que la nature de cette incorporation n’est en aucune façon déterminée par la biologie. Le cerveau humain est hautement malléable et la conscience elle-même est tout autant structurée par la culture qu’elle engendre en retour cette culture. Dans un article suggestif, Robert Turner et Charles Whitehead ont présenté la synthèse d’une recherche qui s’appuie sur l’imagerie cérébrale pour montrer que la culture façonne « l’anatomie fonctionnelle et la microstructure du cerveau7 ».

• 8  Pour une réflexion approfondie sur cette dénomination, je me permets de renvoyer à B. H. Rosenwein(...)

4La démarche qui consiste à étudier les émotions immergées au sein de « communautés émotionnelles » fait partie de ces approches qui considèrent que les liens entre le corps et les émotions peuvent varier selon les cultures 8. Certaines communautés émotionnelles donnent au corps toute sa place dans leur répertoire affectif, d’autres l’intègrent avec réserve – voire le rejettent tout à fait. Voyons dès lors comment se joue la partie à l’intérieur des trois communautés émotionnelles choisies ici comme terrain d’enquête.

• 9  Pour une étude détaillée de cette communauté, voir B. H. Rosenwein, Emotional Commu­nities…, chap. (...)

5Commençons par une communauté émotionnelle qui évitait d’associer les émotions au corps. Au vii^e siècle, en Neustrie, à la cour du roi mérovingien Clotaire II et de ses descendants, on pratiquait une extrême restriction émotionnelle 9. Peu d’émotions étaient considérées favorablement, et leur incorporation était rarement légitimée – si ce n’est, comme nous le verrons, chez les femmes.

• 10  Jonas de Bobbio, Vie de saint Colomban et de ses disciples, A. de Vogüé éd., Bégrolles-en-Mauges, (...)

6Les témoins qui nous donnent accès à cette communauté sont pour une large part des moines ou des évêques. Presque tous ont été éduqués à la cour. Ils ont continué, même après leur accession à l’épiscopat, à aller et venir entre le palais royal et leur cité. Jonas, qui fut moine puis abbé, évoluait à la marge de ce groupe. Il était lié à « l’évêque itinérant » saint Amand, une personnalité politique de premier plan qui évangélisa la région de Tournai au nom du roi 10. Dès lors, la Vie de saint Colomban de Jonas est une source importante pour connaître les normes émotionnelles en vigueur à la cour de Neustrie.

• 11  Didier de Cahors, Epistula 1.11, D. Norberg éd., Stockholm, 1961 (Studia Latina Stockholmiensia, 6 (...)
• 12  Voir H. Ebling, Prosopographie der Amtsträger des Merowingerreiches von Chlothar II. (613) bis Kar (...)
• 13  Ibid., p. 124-125, n. 141 ; P. Fouracre et R. A. Gerberding, Late Merovingian France : History and (...)

7Ici, comme pour les autres exemples de communautés émotionnelles que je considérerai par la suite, j’ai choisi de retenir un texte représentatif afin d’en explorer les ramifications rattachées à mon propos. Dans le cas présent, ce texte est une lettre de Didier, évêque de Cahors (630-655), adressée à l’évêque Dadon au début des années 640 11. Avant son accession à l’épiscopat, Didier avait assumé la charge de trésorier au service du roi Clotaire puis de son fils Dagobert 12. Dadon, son correspondant, avait été le référendaire (une sorte de protochancelier) de Dagobert 13. Le cours de sa vie fut décidé comme sous l’effet d’un charme : dans sa jeunesse, en effet, il avait été béni par le véhément et charismatique saint Colomban. Après avoir servi le roi à la cour, il devint évêque de Rouen et fut connu, après sa mort, sous le nom de saint Ouen. Dans la lettre, d’anciens hommes de cour sont nommés, rappelant ainsi le bon vieux temps d’une jeunesse passée au palais du roi :

• 15  Ibid., 2.2,p. 45 : « Domino inlustri et a nobis summa dilectione colendo. »

9Pour autant l’émotion incarnée est constamment tenue à distance. Le salut initial évite toute marque d’affection. Toutes les autres lettres de cette collection, qui en compte 37, font de même, à une exception près. Il s’agit d’une épître de Bertegisèle, dont l’adresse fleurie qualifie Didier de « seigneur illustre et chéri par nous du plus grand amour (dilectione) » 15. Mais cette exception confirme la règle : Bertegisèle n’appartient aucunement à la communauté émotionnelle de la cour neustrienne. Il était abbé de Saint-Victor de Marseille et sa lettre reflète sans aucun doute des normes sensiblement différentes de celles qui prévalent pour Didier et ses compagnons.

• 16  Ibid., 1, 15, p. 37 : « Lacrimis tuis hactenus motus… »

11La plupart des textes produits par ce groupe neustrien, qu’ils proviennent de Didier ou de ses proches, reprennent ce ton sec, sans épaisseur charnelle. Pour autant, il existe des moments particulièrement parlants, dans ce contexte d’aridité générale, où les émotions sont incorporées. Dans une lettre adressée à l’abbesse Aspasie, Didier écrit qu’il fut « ébranlé » (motus) par ses larmes16. Ainsi, elle ne refrène pas son émotion incorporée, tandis que lui use d’un vocabulaire qui évoque le corps pour signifier la chose. Les femmes, dans cette communauté émotionnelle, pouvaient exprimer leurs émotions corporellement, et elles le faisaient. Mais au regard des normes masculines, elles étaient dans le même temps dépréciées parce qu’elles se comportaient ainsi. Il suffit de considérer la façon dont la mère de Colomban est présentée dans la Vita Columbani de Jonas lorsqu’elle apprend que son fils est sur le point de la quitter :

• 18  Sur les disciples de Thomas, voir I. Taurisano, « Discepoli e biografi di S. Tommaso », dans S. To (...)
• 19  S. Knuuttila, Emotions in Ancient and Medieval Philosophy, Oxford, 2004, p. 239, qualifie l’exposé (...)
• 20  La revue Cognition and Emotion publie des articles qui traitent, entre autres choses, du « rôle de (...)

13Le dominicain Thomas d’Aquin (1225-1274) appartient à deux commu­nautés émotionnelles au moins : la première, large, est celle de son ordre religieux ; la seconde, qui est un sous-ensemble de la première, est formée par ses disciples. Ce second groupe comprend notamment Ptolémée de Lucques (mort vers 1326), Remigio de’ Girolami (mort en 1319) et Guillaume de Tocco (mort en 1322/1323). Ceux-ci ont suivi l’enseignement du maître, ils l’ont accompagné dans ses voyages. Pour ce qui concerne Guillaume, il a même écrit sur son héros18. Leurs écrits à tous portent l’empreinte de la pensée de Thomas sur les émotions qui est longuement exposée dans sa Somme théologique19. Ce n’est pas le lieu ici de considérer les relations entre les théories des émotionset leur pratique, mais il est clair que si les émotions sont étroitement liées à la cognition, comme cela est communément admis aujourd’hui, alors elles seront façonnées en fonction de ce que les gens estiment vrai et important20.

• 21  Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I, q. 78, a. 1, arg. 1.
• 22  Ibid., I, q. 83, a. 4.
• 23  Ibid., I, q. 81, a. 2.

14Pour Thomas, les émotions sont liées aux puissances de l’âme, et l’âme elle-même est fermement arrimée au corps. Thomas suit le De anima d’Aristote quand il identifie les cinq puissances de l’âme : « végétative, sensitive, appétitive, motrice et intellective »21. Les émotions (ou, pour utiliser le terme de Thomas, les passions) relèvent toutes, à de rares exceptions près, de la puissance appétitive, laquelle se trouve en position médiane entre, d’une part, la puissance végétative (partagée avec les plantes) et la puissance sensitive (propre aussi aux animaux) et, d’autre part, les puissances supérieures, spécifiques aux hommes, aux anges et à Dieu. Thomas établit des subdivisions à l’intérieur de la puissance appétitive : l’une d’elles, « l’appétit intellectif », est à son tour divisée entre la volonté (voluntas) et le libre arbitre (liberum arbitrium) 22. Les passions trouvent leur origine dans une autre subdivision, « l’appétit sensitif », qui peut être de deux espèces, concupiscible ou irascible 23.

• 24  Ibid., I-II, q. 41, a. 1, co. Sur la contraction due à la peur, voir ibid., I-II, q. 41, a. 1, co.(...)
• 25  Ibid., I-II, q. 44, a. 1, ad 2.
• 26  Ibid., I-II, q. 32, a. 4.

15Ainsi, toutes les passions sont associées au corps et s’accompagnent de modifications somatiques tangibles, comme par exemple une contraction (produite par la peur) ou une expansion (un effet du plaisir) 24. La peur glace les membres de ceux qui la ressentent, les empêchant de crier, et elle les fait trembler 25. La tristesse de son côté se manifeste souvent par des larmes 26.

• 27  Ibid., I-II, q. 46, a. 1 : « Amor enim est prima radix omnium passionum ».
• 28  Ibid., I-II, q. 23, a. 4, co.

16Cependant les émotions peuvent transcender le corps si elles sont correc­tement orientées. Ici, l’amour est la passion déterminante. Thomas l’appelle « la racine première de toutes les émotions »27. Elle est l’origine de toutes les émotions qui tendent vers le bien (même si parfois ce « bien » peut être identifié de façon impropre et irrationnelle). Même la haine, qui est l’opposé de l’amour, est déterminée dans un premier temps par l’orientation de l’amour, dans la mesure où elle vise n’importe quel objet opposé à l’objet de l’amour. L’amour est ainsi à l’origine de toute la chaîne des émotions : de l’amour découle le désir, du désir découle la joie. Ou bien, lorsque l’amour est contrarié, ce sont les émotions de l’irascible qui entrent en scène, à savoir les passions de l’espoir, de la peur, du désespoir et de la colère 28.

• 29  Ibid., I-II, q. 26, a. 4.
• 30  Ibid., I-II, q. 28, considère les trois effets.
• 31  Ibid., I-II, q. 28, a. 3, co. : « Dicendum quod extasim pati aliquis dicitur, cum extra se ponitur (...)
• 32  Thomas d’Aquin, Summa theologiae, I-II, q. 18, a. 4, co. : « … affectus alicuius simpliciter exit (...)

17Thomas identifie deux sortes d’amour. L’amour de concupiscence (amor concupiscentiae), le plus commun, vise le bien qu’on veut pour soi-même ou pour un autre. Quant à l’amour d’amitié (amor amicitiae), il s’oriente vers celui à qui nous voulons du bien 29. Ces deux formes d’amour entraînent vers leur objet si puissamment qu’elles produisent trois effets extraordinaires : l’union, l’inhabitation mutuelle et l’extase (extasis ou raptus) 30. Ces trois effets extirpent dans une certaine mesure celui qui aime hors de lui-même, même si le corps est encore impliqué dans les deux premiers. En revanche, l’extase, en particulier la forme d’extase qui survient « selon la puissance intellective », arrache l’individu à lui-même et le projette au-delà de lui-même 31. Ce processus ne se produit que de façon partielle dans « l’amour de concupiscence » où l’amour est encore dirigé vers soi. En revanche, il s’accomplit entièrement dans « l’amour d’amitié » où « l’affect porté à quelqu’un sort simplement hors de soi »32.

• 34  Ibid., cap. 11, p. 112.
• 35  Guillaume revient une autre fois sur ce point, voir ibid., cap. 16, p. 123 : « Iste in sponsam Dei (...)

19Ce passage complexe laisse voir un Guillaume bataillant entre une conception stoïcienne et chrétienne des émotions qui montre son héros maintenu à l’écart de la sphère charnelle et une conception aristotélicienne où les émotions sont liées au corps. Guillaume concentre ses espoirs d’une pratique stoïcienne dans une phrase clé, lorsqu’il écrit que Thomas avait comme habitude de « ne jamais exciter une émotion (motum) contraire à la raison, ainsi il contraignait son corps à être soumis à sa raison ». Thomas lui-même avait donné à Guillaume un bon argument pour penser la chose possible en affirmant, à propos de l’extase « selon la puissance intellective », qu’elle arrachait l’individu à soi et le projetait hors de lui-même, y compris hors de son corps. Or, on sait que l’extase est provoquée par l’amour, mais Thomas aimait-il ? Oui, dit Guillaume dans une anecdote située plus haut dans l’Ystoria où il montre Thomas repoussant les avances d’une très belle jeune fille (puellam pulcherrimam) au titre qu’il avait déjà une épouse (sponsa) : la sagesse de Dieu 34. La dévotion de Thomas envers Dieu était donc une dévotion amoureuse 35. Transporté d’extase sous l’effet des prières et de la messe, le corps de Thomas se dissout littéralement et s’élève jusqu’à son bien-aimé.

• 36  Thomas d’Aquin, Summa theologiae, II-II, q. 82, a. 4, ad 3.
• 37  La théologie du « sacrifice des larmes » par le croyant durant la messe fut d’abord énoncée par Gr (...)

20Pour autant, le corps joue un rôle : même s’il échappe à la chair, Thomas est submergé de larmes. Pourquoi des larmes ? Dans sa Somme théologique, Thomas dit que les larmes sont souvent provoquées par la tristesse mais qu’elles peuvent également jaillir sous l’impulsion d’une sorte de sentiment de tendresse (affectus teneritudine) 36. En outre, Guillaume affirme que les larmes de Thomas, notamment lors de la messe, proviennent moins de sa personne au sens propre que de son identification au Christ. L’expérience extracorporelle de Thomas l’unit à la souffrance du Christ avec une telle intensité que ses propres larmes deviennent celles de son bien-aimé 37. On a ici un parfait exemple d’« amour d’amitié ».

• 38  Voir par exemple Ystoria sancti Thome de Aquino…, cap. 47, p. 182 : « mentis abstractio ». Voir B. (...)

21Aussi Thomas lie-t-il étroitement les émotions au corps. Dans le même temps, son analyse de l’amour stipule qu’un dépassement du corps est possible. Son disciple Guillaume représente les émotions de son héros selon ces deux approches distinctes dans le même passage. D’une part, il veut montrer un Thomas impassible, triomphant de la chair. En ce sens, ailleurs dans son récit, il assure que Thomas était à ce point « absorbé » que souvent il ne ressentait aucune douleur alors que son corps était soumis à une expérience douloureuse 38. Donc, il pouvait en effet arriver que son saint ne ressentît rien. Et cependant, d’autre part, Guillaume le présente submergé par les larmes, au moment précis où son transport aurait dû être entièrement spirituel.

• 39  Pour les textes de référence de Remigio de’ Girolami, voir : Sermo 50, présenté en texte intégral (...)
• 40  Remigio de’ Girolami, « Sermone in morte di Beatrice d’Angiò… » : « Regratiandum est Deo de morte (...)

22Remigio de’ Girolami, autre disciple de Thomas, parvient lui aussi à une conclusion semblable. Dans un sermon prononcé à l’occasion de la mort de Béatrice d’Anjou, il prêche sur la bonne façon d’exprimer son deuil. Remigio commence par reconnaître une forme d’« amour d’amitié » dans la vie conjugale, au sens où les émotions de l’un des deux époux se reflètent en miroir chez l’autre. Pour autant, Remigio met en garde : un époux ne doit pas être éploré outre mesure à la mort de son épouse. En particulier, il ne doit pas se lamenter avec excès (modicum plora) en versant des larmes, en gémissant ou en hurlant de douleur 39. « Nous devrions rendre grâce à Dieu pour la mort d’une épouse », écrit Remigio, « car même si le mariage est un bien, il est cependant préférable et plus bénéfique de vivre sans épouse qu’avec une épouse » 40. Ainsi, Remigio tente de réprimer les mouvements du corps, même s’il se délecte par ailleurs à décrire avec soin les larmes, les gémissements et les lamentations du deuil.

• 41  The Book of Margery Kempe, éd. et trad. L. Staley, New York, 2001, p. vii. Pour le texte en vieil (...)
• 42  Deux documents enregistrent l’entrée de Margeria/Margerie Kempe dans la Guilde de la Trinité de Ly (...)

24Margery Kempe (ca 1373-ca 1439) dut affronter « le mépris public, des menaces contre sa personne, […] et même des enquêtes épiscopales visant la qualité de sa foi » 41. Au premier abord, on ne s’attend pas à la retrouver au cœur d’une communauté émotionnelle. Néanmoins son Livre – une autobiographie écrite à la troisième personne qui contient à peu près tout ce que nous savons d’elle 42 – ne détaille pas seulement l’opprobre public dont elle fut l’objet, mais également l’admiration d’un groupe de disciples.

• 43  Les éléments de preuve sont cités dans ibid., p. 359-362, montrant (p. 359) que « John Brunham [pè (...)
• 44  Ibid.,p. 362-368 : l’identification de John Kempe au mari de Margery dans la documentation est qua (...)

25Margery Kempe appartenait à une importante famille bourgeoise de la cité de Bishop’s Lynn (aujourd’hui King’s Lynn), où son père avait occupé à plusieurs reprises la fonction de maire (mayor) et plusieurs autres postes édilitaires 43. À l’âge de vingt ans, elle épousa John Kempe, lui aussi bourgeois de Lynn 44. Selon son propre témoignage, elle mit au monde quatorze enfants. Jamais elle ne renonça à son mariage pour rejoindre une communauté religieuse, même si par la suite elle et son mari firent vœu d’une vie chaste. Ils vécurent séparément un certain temps puis, lorsque son époux devint trop malade pour rester seul, elle reprit la vie commune afin de prendre soin de lui.

• 45  Jacques de Vitry, Vita B. Mariae Oigniacensis, Acta Sanctorum, Iun. IV., p. 640 : « Egressa clam a (...)
• 46  Même si elle essaie de rester silencieuse, voir Le Livre en ligne : « As sone as sche parceyvyd th (...)
• 47  Le Livre, trad. D. Vidal, préambule, p. 47. Le Livre en ligne : « Sche was so usyd to be slawndred (...)

26Margery Kempe avait le don d’irriter ses proches, les bourgeois et les paroissiens de Lynn, avec ses postures émotionnelles, en particulier ses irrépressibles sanglots. Contrairement à Marie d’Oignies qui avait obéi aux injonctions du prêtre qui lui demandait de contrôler ses larmes en se retirant à l’abri des regards 45, Margery Kempe demeurait à la vue de tous même lorsqu’on lui demandait de se mettre à l’écart 46. Elle accueillait comme un bienfait d’être soumise « aux calomnies et aux blasphèmes, aux rumeurs et blâmes du monde ». Un tel traitement représentait « à ses yeux consolation et réconfort » 47.

• 48  Le Livre, trad. D. Vidal, préambule, p. 48. Le Livre en ligne : « many worshepful clerkys, bothe a (...)

27Méprisée par beaucoup, Margery Kempe était dans le même temps sou­tenue par « de nombreux et vénérables clercs, archevêques et évêques, docteurs en théologie, bacheliers. Elle s’entretint aussi avec un grand nombre d’ermites […]. Et tous ceux à qui elle s’ouvrit de ses secrets dirent qu’il lui fallait aimer Notre Seigneur, pour la grâce qu’Il lui témoignait, lui conseillèrent de suivre ses penchants et inclinations, et d’avoir l’assurance qu’ils procédaient du Saint-Esprit, non de l’esprit du mal 48 ».

• 49  Concernant d’autres membres probables de cette même communauté, voir en particulier D. S. Ellis, «(...)

28Il apparaît donc que Margery Kempe n’appartenait pas à la communauté émotionnelle dominante de ses contemporains mais plutôt à une communauté marginale. Les normes émotionnelles de cette communauté n’en sont pas moins précieuses pour l’historien 49. L’absence totale d’inhibition de Margery Kempe dans l’expression corporelle de l’émotion indique que nous sommes devant le modèle le plus radical de connexion entre le corps et les émotions parmi les exemples envisagés ici.

• 51  Le Livre, trad. D. Vidal, I, ch. 57, p. 233 : « Ces hurlements durèrent dix ans ». Le Livre en lig (...)

30On voit que chaque ressenti de Margery s’accompagne de mouvements corporels extravagants. Lorsqu’elle entend les frères évoquer le martyre du Christ, elle éclate en sanglots et crie. À la vue du Golgotha, elle tombe à terre et se tord de douleur, hurle, sent son cœur pour ainsi dire éclater. Comme elle contemple en pensée la douleur de ceux qui assistèrent à la Passion du Christ ainsi que ses propres souffrances, elle n’éprouve pas seulement à son tour douleur et compassion, elle se met à pleurer et à hurler. Ces spasmes semblent s’être calmés au bout d’un certain temps, il reste qu’une décennie durant Margery Kempe connaîtra ces crises de hurlements qui étaient accompagnées d’une sensation envahissante de faiblesse corporelle 51.

• 52  La littérature sur ces diagnostics est citée par E. R. Huber, « For Y am sorwe, and sorwe ys Y », (...)
• 53   Ibid. En complément,voir C. W. Bynum, « The Female Body and Religious Practice in the Later Middl (...)
• 54  Le Livre, trad. D. Vidal, I, ch. 28, p. 136. Traduction modifiée. Le Livre en ligne : « for owt th (...)
• 55  Le Livre, trad. D. Vidal, I, ch. 28, p. 137. Le Livre en ligne : « And thei come nevyr wythowtyn p (...)
• 56  Le Livre, trad. D. Vidal, préambule, p. 47. Le Livre en ligne (après l’évocation de réprimandes pu (...)

31Le corps émotionnel de Margery Kempe est tellement excessif qu’on n’a pas manqué d’en faire une malade psychotique, épileptique ou hystérique 52. Cependant, Emily Huber, parmi d’autres, insiste pour rappeler que l’affectivité de Margery n’était guère différente de celle d’autres mystiques et ascètes de son temps 53. De plus, comme je l’ai dit, elle n’était pas dépourvue de soutiens ni d’admirateurs. Même si nous n’entendons pas leurs propres cris, on peut considérer qu’ils partageaient sa façon de considérer si intensément les souf­frances du Christ tout comme ils adhéraient aux modes d’expression de sa douleur et de sa compassion. Cette voie n’est pas sans lien avec les vues d’un Thomas d’Aquin sur les rapports corps/âme, mais on ne retrouve rien ici de l’ambivalence de la communauté de Thomas concernant la participation de la chair. Margery ne recherchait pas ces spasmes et ces crises de larmes qui l’accablaient « sans que personne ne pût rien y faire »54. Pour autant, ces moments lui étaient doux : « Jamais ses cris n’advenaient sans qu’elle eût connu dévotion très douce et profonde contemplation55. » Même l’opprobre public lui était doux : « C’était à ses yeux quelque consolation et réconfort, que de souffrir ces maux pour l’amour de Dieu56. » Ainsi, c’est l’intégralité de la séquence qui est approuvée, à la fois intellectuellement et émotionnellement, par Margery mais aussi – et je plaide en ce sens – par sa communauté émotionnelle, depuis le sentiment intérieur – amour de Dieu, compassion – jusqu’aux manifestations extérieures – hurlements, rejet social.

• 57  Sur les frontières mentales de cette Chrétienté, voir D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure. Cluny et (...)
• 58  Partiellement, mais non en totalité. Sur l’influence de certains aspects de la culture de la Chrét (...)
• 59  P. Freedman, « Peasant Anger in the Late Middle Ages », dans B. H. Rosenwein éd., Anger’s Past : T (...)
• 60  Voir par exemple S. D. White, « The Politics of Anger », dans Anger’s Past…, chap. 6, qui montre q (...)
• 61  Voir par exemple les considérations sur les émotions des Brugeois au milieu du xv^e siècle dans J. (...)

33Les communautés émotionnelles existent à l’intérieur de cadres plus vastes, dans des sociétés où plusieurs d’entre elles, voire un grand nombre, peuvent cohabiter. Il convient d’imaginer alors un grand cercle à l’intérieur duquel sont disposés des cercles plus petits : certains d’entre eux se recoupent partiellement, d’autres mordent quelque peu à l’extérieur du cercle le plus important. Pour la période que nous avons considérée ici, le cercle le plus étendu représente les valeurs et les normes de l’Occident chrétien dans leur évolution, qui prend la forme d’une « Chrétienté » consciente d’elle-même à partir du xii^e siècle 57. À l’intérieur de ce cercle étendu, on retrouve les groupes que nous avons pris en compte ici : les hommes de foi de la cour neustrienne, des prêtres dominicains, une mystique laïque et ses soutiens. En revanche, le cercle des communautés juives par exemple devrait être placé partiellement à l’extérieur de l’ensemble le plus vaste 58. Les communautés paysannes également se retrouveraient probablement en partie au-delà de cette circonférence 59, tandis que la majeure partie de la communauté (ou des communautés) seigneuriale(s) serait incluse 60. On pourrait envisager de la même façon les émotions « au cœur de la cité »61.

• 62  Voir supra, n. 15.
• 63  Voir Thomas de Celano, Vita prima S. Francisci Assisiensis, S. Bonaventure College éd., Florence, (...)
• 64  Voir l’étude de référence de C. W. Bynum, Holy Feast and Holy Fast : The Religious Significance of (...)
• 65  Voir P. Arnade, Realms of Ritual : Burgundian Ceremony and Civic Life in Late Medieval Ghent, Itha (...)

34Les exemples abordés ici sont loin d’épuiser la diversité des communautés émotionnelles, y compris pour chacune des périodes considérées. Nous pouvons entrevoir (très succinctement en raison de la rareté des sources) une deuxième communauté émotionnelle au vii^e siècle dans la lettre de Bertegisèle qui use explicitement d’expressions d’affection et d’amour 62. Il est plus aisé d’identifier des groupes alternatifs pour le xiii^e siècle où l’état des sources est nettement plus favorable. Là, à l’intérieur du cercle dominant de la Chrétienté, on peut observer une rivalité entre les dominicains et les franciscains qui valorisent fortement une dévotion charnelle 63, ou encore les mystiques dont les extases sont rendues par des métaphores physiques et érotiques 64. Les normes émotionnelles et corporelles qui prévalent chez Margery Kempe reprennent les modèles d’abord élaborés par les franciscains et les mystiques mais elles font également écho à la théâtralisation de la vie politique au xv^e siècle qui est un élément de contexte important à prendre en compte 65.

• 66  Voir P. N. Stearns, American Cool : Constructing a Twentieth-Century Emotional Style, New York, 19 (...)

35Les évolutions d’une communauté émotionnelle à l’autre que nous avons suivies dans cet article montrent une orientation, depuis le refus, parfois dédaigneux, d’une expression émotionnelle qui passe par le corps, vers une timide acceptation, jusqu’à une intégration pleine et entière. Doit-on y voir un effet propre aux groupes particuliers qui ont été considérés ici, ou bien cette trame renvoie-t-elle à un phénomène de plus grande ampleur ? Cela semble être le cas. Ce n’est pas pour autant révélateur d’un « progrès » en marche dans l’histoire de l’Occident, depuis un rejet du corps vers son intégration enthousiaste. À l’époque victorienne par exemple, on le sait, le corps sera de nouveau rejeté66. L’orientation perceptible dans les sources médiévales s’explique assurément par tout un ensemble de facteurs. Je n’en citerai qu’un : l’influence grandissante des couches bourgeoises et de leurs normes. Les pratiques émotionnelles et dévotionnelles de la classe bourgeoise valorisent le corps dans la relation sociale. Le père de saint François était un marchand, les mystiques béguines étaient issues des milieux urbains du nord de l’Europe, Margery Kempe appartenait à une famille bourgeoise.

• 67  Voir P. Baseotto, « Exploring the Humoral Self : Elizabethan and Early Stuart Churchmen and Galeni (...)
• 68  Voir D. Elliott, Proving Women : Female Spirituality and Inquisitional Culture in the Later Middle (...)
• 69  Voir J. Van Engen, Sisters and Brothers of the Common Life : The Devotio Moderna and the World of (...)
• 70  Voir O. E. Dror, « Creating the Emotional Body : Confusion, Possibilities, and Knowledge », dans P (...)

36Cela dit, Margery Kempe dut également affronter le mépris de certains membres de son milieu. Cela remet-il en cause pour autant l’idée que les valeurs bourgeoises s’imposent ? Il est important de rappeler qu’on ne saurait envisager l’existence d’une seule communauté émotionnelle bourgeoise. Il faudrait sans doute en concevoir plusieurs, lesquelles auraient néanmoins certaines caractéristiques communes. En outre, les normes tendent également à évoluer à mesure que la théorie médicale commence à dominer les conceptions des passions 67. De même, l’Église en vient peu à peu à reconnaître une inspiration démoniaque plutôt que divine dans la mystique féminine 68. Également, une expression émotionnelle plus intime se développe dans certains groupes issus des milieux urbains, comme on le voit par exemple dans la devotio moderna 69. Au xvi^e siècle, le corps sera un corps médicalisé, perçu non comme il l’est de nos jours, à savoir un site de consommation et de production 70, mais plutôt comme un chaudron d’esprits et d’humeurs. Ainsi, on entrevoit encore d’autres modes de l’incorporation de l’émotion qui se démarquent de la corporéité médiévale même s’ils prennent appui sur celle-ci.