• 1  Folcuin de Saint-Bertin, Gesta abbatum Sithiensium, éd. O. Holder-Egger, MGH, SS, t. 13, Hanovre, (...)
• 2  D. J. Collins, Reforming Saints. Saints’ Lives and their Authors in Germany, 1470-1530, Oxford, 20 (...)

1« Arnoul, abbé et comte, déplorant que la vie monastique, qui avait fleuri à cet endroit aux premiers temps grâce aux efforts de saint Bertin, était désormais détruite, entreprit de restaurer la religion originelle et de rendre à ce lieu la noblesse d’une sainteté ancienne1. » C’est ainsi qu’autour de 962, le moine Folcuin de Saint-Bertin présente la réforme de son monastère menée vingt ans plus tôt par le comte de Flandre, abbé laïque de l’établissement, et le réformateur lotharingien Gérard de Brogne. La référence qui s’impose à l’auteur est bien celle du saint fondateur dont le culte connut, dans la seconde moitié du x^e siècle, un vif développement. De manière plus générale, tant en milieux réguliers que séculiers, il semble bien que, durant le Moyen Âge, les vagues successives de réforme de l’Église, c’est-à-dire aussi bien des institutions ecclésiastiques que du comportement de l’ensemble des fidèles, se soient accompagnées d’un renouveau du culte des saints et, partant, de la production hagiographique2. Inversement, les hagiographes se saisirent de l’occasion pour transmettre et, dans certains cas, élaborer les idéaux réformateurs de leur temps.

• 3  Cf. p. 106.
• 4  M. van Uytfanghe, « L’hagiographie en Occident de la Vita Antonii aux Dialogi de Grégoire le Grand(...)
• 5  T. J. Heffernan, « Christian Biography : Foundation to Maturity », dans D. Mauskopf Deliyannis éd. (...)

2À bien y regarder cependant, le rapprochement des deux termes, hagio­graphie et réforme, pose problème et, comme le constate Patrick Henriet, « il n’existe guère de travaux sur l’usage des mots et sur le concept de réforme dans l’hagiographie3 ». La difficulté tient d’abord au caractère insaisissable de l’hagiographie du haut Moyen Âge. Récusant la notion de genre, qui enfermerait l’hagiographie dans des schémas trop étroits, la critique moderne préfère parler de discours hagiographique qui revêt des formes multiples (sermons, poèmes, éloges, passions, biographies…) et qui se définit par sa fonction documentaire, l’idéalisation du héros, la représentation d’un type idéal et l’édification du lecteur4. La structure et la stylisation de ce discours exemplaire permettent d’établir des comparaisons avec des types d’éloges qui existaient déjà dans les littératures païennes et chrétiennes, comme les biographies des empereurs et des philosophes5, mais il est souvent impossible de déterminer si ses formes variées s’inscrivent dans la promotion d’un culte ou dans une liturgie particulière. Cette difficulté, qui apparaît clairement dans la Vie d’Eigil étudiée par Klaus Krönert, est accentuée par la polysémie de la notion de réforme.

• 6  G. B. Ladner, The Idea of Reform. Its impact on Christian Thought and Action in the Age of the Fat (...)

3Certains historiens, comme Gerhard Ladner, ont considéré qu’il fallait attendre la Réforme grégorienne pour voir se développer un projet global de réforme de la société et de l’Église6. Avant le xi^e siècle, il n’y aurait donc de réforme qu’individuelle (applicable aux comportements des fidèles) ou locale (applicable à la règle et aux coutumes des communautés monastiques et canoniales). De fait, la présence de thèmes réformateurs dans les textes hagiographiques n’implique pas que l’auteur se place lui-même dans la perspective d’une réforme universelle de l’Église. On pourrait même dire que le caractère profondément particulariste et conservateur des Vies de saints constitue un obstacle à la promotion d’une réforme de grande ampleur. Plusieurs articles de ce dossier insistent sur le fait qu’en privilégiant un point de vue local, l’hagiographie n’entend pas rendre compte d’un projet universel. À l’instar de la Vie de saint Bernard de Tiron présentée par Patrick Henriet, bien des Vies des xi^e-xii^e siècles sont dépourvues de tout propos globalisant. Autrement dit, l’hagiographie des saints réformateurs ne constitue pas pour autant une hagiographie réformatrice.

• 7  Cf. page 124.
• 8  Tertullien, De monogamia, 4, 4, éd. et trad. P. Mattéi, Paris, 1988 (Sources Chrétiennes, 343), p. (...)

4La distinction radicale entre réforme individuelle, réforme locale et réforme universelle ne permet pas, toutefois, de saisir la complexité de l’idée de réforme dans les premiers siècles du Moyen Âge. Issue d’une longue tradition philosophico-morale, la reformatio désigne, dans les premiers siècles du christianisme, la restauration et la quête idéales de la pureté originelle par la naissance, le baptême et l’incessante conversion de soi. Elle décrit parfaitement « le rejet de l’inauthentique », évoqué par Dominique Iogna-Prat, qui « se situerait au point d’articulation entre communauté et personne du fidèle »7. La naissance charnelle dépasse elle-même le cadre de la personne. Elle est conçue à l’époque patristique comme une réforme du genre humain, d’un « second genre humain » pour reprendre l’expression de Tertullien8, qui doit compter désormais avec son histoire, sa filiation et ses déformations. L’ascèse est perçue elle aussi, dès le haut Moyen Âge, comme une démarche de moins en moins solitaire. Anne-Marie Helvétius rappelle que l’hagiographie monastique des v^e, vi^e et vii^e siècles présente souvent le saint moine comme un modèle pour tous les chrétiens et la communauté des ascètes comme un idéal pour l’ensemble de la société, même si cette préoccupation est encore bien éloignée du projet englobant de la Réforme grégorienne. À bien des égards, pour l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge, la vie du chrétien et la construction de la communauté ecclésiale ne seraient donc qu’une longue réforme qui induirait de nouveaux modèles de sainteté et s’incarnerait dans la figure des saints (le martyr, l’ascète, l’abbé, l’évêque, etc.). En somme, toute réforme porterait un projet hagiographique et, a contrario, l’éloge des saints serait éminemment « ré-formateur ».

• 9  Vie du pape Léon IX (Brunon, évêque de Toul), éd. et trad. M. Parisse et M. Goullet, Paris, 1997.
• 10  D. Iogna-Prat, « Panorama de l’hagiographie abbatiale clunisienne (v. 940-v. 1140) », dans M. Hein (...)
• 11  C. Veyrard-Cosme, L’Œuvre hagiographique en prose d’Alcuin. Vitae Willibrordi, Vedasti, Richarii. (...)
• 12  M. Goullet, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures de Vies de saints da (...)
• 13  F. Dolbeau, « Naissance des homéliaires et des passionnaires », dans S. Gioanni et B. Grévin éd., (...)

5Malgré les difficultés qui viennent d’être rappelées, ce dossier de Médiévales entend examiner la manière dont les textes hagiographiques ont accompagné la ou les réformes dans la diversité de leurs champs d’application. Le questionnaire soumis aux auteurs de ce numéro avait ouvert un large éventail de situations. On pouvait d’abord considérer les Vitae de saints d’un type nouveau ayant, de leur vivant, participé aux transformations de l’Église et de la société. Que l’on songe ainsi à l’évolution de la littérature hagiographique aux v^e et vi^e siècles quand apparurent les biographies épiscopales alors que dominaient jusque-là les Passions de martyrs. Ce changement reflétait les nouvelles responsabilités de l’évêque dans le monde chrétien. Au xi^e siècle, les Vies des papes Léon IX et Grégoire VII montrent aussi que les transformations grégoriennes ont été accompagnées par l’émergence d’une hagiographie spécifiquement pontificale9. Les milieux monastiques ne restent pas à l’écart de cette évolution comme en témoignent la diffusion des Vitae Patrum, dès le iv^e siècle et, par la suite, la composition de biographies consacrées aux réformateurs monastiques. On connaît par exemple la richesse de l’hagiographie comme « mode d’expression privilégié de l’ecclésiologie clunisienne10 ». Beaucoup de lettrés du ix^e siècle, à l’image d’Alcuin, Jonas d’Orléans, Paschase Radbert ou encore Hucbald de Saint-Amand11, pratiquaient aussi la réécriture des Passions de martyrs et de Vies de saints de l’Antiquité tardive ou de l’époque mérovingienne12. S’ils présentent leur travail comme de simples corrections de style, leurs œuvres n’en reflètent pas moins les ambitions réformatrices de l’Église et du pouvoir carolingiens. Le contexte réformateur produit également des outils et des textes nouveaux qui cherchent à promouvoir des dévotions ou construire une mémoire, comme en témoignent les récits de translations et d’inventions de reliques ou encore la constitution des recueils hagiographiques (passionnaires, légendiers, etc.) qui procèdent à la sélection, au classement et parfois à la réécriture des textes anciens13.

• 14  Bien qu’on n’ait pu y répondre ici, il serait utile, par exemple, de se demander si l’archéologie (...)
• 15  Cl. M. M. Bayer, « Vita Eligii », Reallexikon der germanischen Altertumskunde, Berlin-New York, t. (...)
• 16  Ni la réforme carolingienne ni la réforme monastique du x^e siècle, ni même la Réforme grégorienne (...)

7Dans d’autres cas, en revanche, le lien entre réforme et hagiographie relève d’une fausse évidence et d’une connaissance incomplète du contexte précis dans lequel les textes ont été composés. La tentation a été grande dans l’histo­riographie d’inscrire des textes hagiographiques dans le cadre d’une histoire générale des réformes, connue certes dans les grandes lignes, mais dont on ignore les applications locales (si tant est qu’il y en ait eu). Beaucoup d’études ont usé d’un raisonnement tautologique étudiant une Vie de saint dans un contexte supposé de réforme pour mieux prouver ensuite que ladite réforme était bel et bien à l’origine du travail d’écriture. C’est pourquoi il était important que les différentes contributions de ce dossier ne se fondent pas sur des textes hagiographiques isolés, mais sur des pièces dont les conditions de composition dans un contexte réformateur peuvent être éclairées par les sources narratives, diplomatiques, liturgiques, ou encore archéologiques14. Car l’étude attentive des formes (qui justifient l’approche philologique et linguistique des sources hagiographiques) ne peut se limiter à l’étude des textes et doit nécessairement s’accompagner d’un dialogue pluridisciplinaire sur les différentes manières d’appréhender les liens entre réforme et hagiographie. C’est ainsi que les jugements d’un éditeur aussi savant que le monumentiste Bruno Krusch au xix^e siècle ont souvent été dictés par l’idée qu’il se faisait des effets de la réforme carolingienne, jugements qu’il est parfois difficile de soutenir aujourd’hui. Par exemple, lorsqu’il rattachait la Vie de saint Éloi à la réforme bonifatienne des années 740, alors que tout indique désormais que le texte a bien été composé par saint Ouen, évêque métropolitain de Rouen, au milieu des années 67015. Cela signifie que la relecture des textes hagiographiques doit nous conduire à reconsidérer l’idée que nous nous faisons de la chronologie des grandes phases de réforme et de l’importance qui leur a été prêtée. À tel point que, dans un dossier comme celui de l’hagiographie du diocèse de Trèves, on a pu mettre en évidence que les vagues de rédaction des textes hagiographiques ne suivaient nullement celles des réformes16. Contre toute attente, Marie Isaia et Klaus Krönert en viennent à leur tour à minimiser le rôle de l’hagiographie dans le processus de réforme. La première rappelle en effet qu’à Lyon, au tournant des viii^e-ix^e siècles, la réforme engagée par l’archevêque Leidrade n’a pas donné lieu à la rédaction de Vitae et que les textes qui continuent de circuler, la Vie de saint Rambert et celle de saint Galmier, suggèrent même, dans certains milieux, une forme de résistance à la réforme. Klaus Krönert montre de son côté qu’en présentant la réforme (initiée par Benoît d’Aniane à la suite du concile d’Aix de 816) et les crises que connut l’abbaye de Fulda sous les abbatiats de Ratgar (802-817) et d’Eigil (818-822), le moine Brun Candidus entendait surtout tirer un trait sur les difficultés qu’avait connues l’abbaye plus tard, dans les années 830, et proposer à ses lecteurs – dont peut-être l’empereur Louis le Pieux et ses fils – des conseils pour sortir l’Empire de la crise interne qu’il traversait alors.

• 17  Cette enquête pourrait éclairer un des fondements du pouvoir symbolique de l’Église et faire écho, (...)

8La perception et les représentations des nouveaux modèles de sainteté n’en demeurent pas moins un enjeu crucial pour tous les types de réformes. Elles contribuent à forger le consensus entre la communauté chrétienne et les réformateurs dans la mesure où l’efficacité des réformes dépend en grande partie de la manière dont elles rejoignent les représentations conscientes ou inconscientes de la communauté (quelle qu’elle soit). Le caractère transcendant de tout discours hagiographique détermine le pouvoir symbolique et assure l’efficacité de la réforme en favorisant son acceptation collective. En raison même de sa diversité et de son caractère parfois insaisissable, le discours hagiographique pourrait donc constituer un laboratoire idéal pour observer les multiples façons dont se construit la légitimité d’une réforme17, depuis les Dialogues de Grégoire le Grand au vi^e siècle jusqu’à la Réforme grégorienne près de cinq siècles plus tard.