1La conception et la planification des villes capitales au XXe siècle sont indissociables des bouleversements politiques qui ont marqué ce siècle. Ce dernier a en effet débuté avec le dernier souffle de l’expansion impériale et a été déchiré par des guerres répétées qui ont permis l’émergence de plus d’une centaine de nouveaux États-nations. Plus des trois quarts des villes capitales de la fin du XIXe siècle ont été déchues au début du XXe siècle. De nombreuses nouvelles capitales sont apparues dans le sillage des mouvements d’indépendance (Vale 2006). Le développement d’Ankara s’inscrit dans cette continuité. La ville a été conçue en tant que projet spatial majeur de l’idéologie républicaine dans l’objectif de créer de nouvelles pratiques quotidiennes et une organisation spatiale propre.

2Depuis un certain temps, l’étude de la vie quotidienne est devenue un sujet important susceptible d’illustrer la réalité des pratiques sociales de l’espace (Jones, 2018). Pour réaliser une véritable ethnographie de l’espace urbain, la vie quotidienne est fondamentale puisqu’elle met en relation les acteurs, les échelles spatiales et les temporalités urbaines.

3En tant que concept théorique, la vie quotidienne est désormais abordée par de nombreuses disciplines, telles l’économie politique, la sociologie et la culture (Vaneigem 1983 ; de Certeau 1990 ; Lefebvre 1991 ; Highmore 2002). Lefebvre (1991) soutient que la vie quotidienne, en tant qu’expérience vécue, contient en elle-même une énergie qui pourrait servir à la (re)transformer. Cette transformation de l’intérieur embrasse à la fois l’ordinaire et l’extraordinaire ; l’ennui de la répétition et des cycles interminables de routines, ainsi que les surprises. Ainsi, pour appréhender l’interaction entre les individus et leur espace physique, au-delà de l’aménagement physique planifié, la vie quotidienne devient un phénomène essentiel à observer. Cela est d'autant plus vrai lorsqu’on s’intéresse au lien entre espace et pouvoir.

4Dans ce cadre, la spatialité des phénomènes sociaux et politiques apparaît non pas comme une simple dimension, mais bien comme le support de l’intervention idéologique. Cette intervention porte non seulement sur la (re)production des rapports sociaux et de production capitalistes (Ghulyan, 2019) – comme le suggèrent les propositions initiales des penseurs marxistes – mais également sur l’espace qui constitue de ce fait un « mode de pensée politique » ; l’espace est politique parce qu’il rend manifestes les composantes de l’ordre établi et qu’il intervient dans la constitution des identités politiques (Dikeç, 2012, p. 675).

5Pour Weber (1995), la ville est le lieu par excellence d’une démonstration spatiale de visions du monde. Elle est également la scène où se développe un nouveau régime de domination, une forme de rationalisation du pouvoir politique. Siège de la modernité désenchantée, la ville moderne est le théâtre d’un conflit de légitimités entre des groupes sociaux et professionnels soucieux de s’attribuer le monopole de la gestion de la politique urbaine (Marchal et Stébé 2019). D’après Lefebvre (2000), ce n’est qu’à travers l’intervention dans l’espace social, dans sa (re)production et son incarnation, que toute idéologie parvient à atteindre une certaine cohérence (p. 58). Pour cette raison, l’espace à la fois comme environnement construit et comme objet de discours idéologique apparaît comme le médium ultime de la lutte. Il s’avère être un enjeu politique crucial. « Il y a une politique de l’espace parce que l’espace est politique. » (Elden 2007)

6En ce sens, les années 2000 ont été marquées par la volonté de l’AKP de s’affirmer spatialement à travers ses symboles idéologiques. Le gouvernement de l’AKP a cherché tout au long de son mandat à imposer son hégémonie sur les codes de l’islam politique dans l’espace public. D’après Batuman (2018), la municipalité a privilégié l’organisation d’événements culturels populaires, telle l’installation au Güvenpark de tentes pour l’iftar (rupture du jeûne pendant le ramadan) dans l’intention d’insuffler une image islamique à la place centrale d’Ankara, Kızılay, et d’éradiquer l’image politique kémaliste associée à ce lieu. « Ainsi, l’espace public pour l’AKP était un espace de rassemblement contrôlé par l’autorité de l’État, où les symboles politiques étaient pervertis et les représentations politiques autorisées de manière sélective » (Batuman 2018, p. 121).

7Cet article consiste en une analyse des processus de (re)production et de transformation des espaces de la vie quotidienne dans la capitale turque, Ankara. Il est issu d’un mémoire d’HDR et l’enquête de terrain a été réalisée entre 2020 et 2024 dans une perspective qualitative privilégiant les entretiens approfondis, les discussions informelles et la collecte de nombreuses archives historiques, scientifiques, politiques et journalistiques. Les souvenirs de divers hommes et femmes politiques ont également été collectés.

8Notre objectif est d’étudier ces processus à travers le prisme des idéologies politiques qui impriment leur marque sur l’espace urbain de la capitale -vitrine symbolique-, dans le but de consolider leur légitimité et leur assise politique. Nous démontrerons ainsi que la production de l’espace est un enjeu politique entre différents courants politiques, souvent antagonistes. Ankara est une ville particulièrement représentative de ces antagonismes car la mémoire urbaine est fortement marquée par les interventions de deux idéologies politiques : le républicanisme nationaliste et laïc d’une part, et l’islam politique d’autre part. Dans cet article, nous nous focaliserons en particulier sur la période de l’islam politique (1997-2019), après avoir présenté en première partie la vision moderniste et laïque de l’espace proposée après la proclamation de la République, ce qui nous permettra de mieux comprendre les politiques spatiales de l’AKP.

La construction d’Ankara, spatialisation de la République laïque et moderne

9L’Empire ottoman, largement affaibli à la fin du XIXe siècle par des guerres d’indépendance nationales (notamment dans les Balkans et au Moyen-Orient), n’a pas survécu à la Première Guerre mondiale. À l’issue de cette décomposition, le nouveau régime républicain a exprimé son désir de créer un nouveau centre administratif. Les acteurs de la guerre d’indépendance souhaitaient refonder le pays autour d’une capitale située au cœur de l’Anatolie. L’administration voulait fonder une capitale qui symboliserait la transition vers l’État-nation turc et la création de l’unité nationale. D’après Ahıska (2001), « les idées et pratiques nationalistes allaient être écrites à Ankara, qui était vue comme une ardoise vierge. Ankara a été considérée comme un “point de départ” pour les élites républicaines qui voyaient dans le nationalisme turc le projet politique du pays » (p. 52).

10La nouvelle capitale allait nourrir le nationalisme par son image et son urbanisme. Elle devait se distinguer par un caractère urbain propre et authentique, et exprimer l’effort et la fierté de la nation. Selon Tankut (1993), Ankara incarnerait le passage du monde oriental à un monde plus rationnel. Ce que l’on attend de cette ville, ce n’est pas seulement d’être un symbole, mais aussi une capitale capable de remplir toutes ses fonctions, proposer une nouvelle compréhension du monde et de refléter ce nouveau style de vie. Malgré la guerre d’indépendance turque menée contre les pays européens, la civilisation occidentale a constitué la référence incontournable en matière d’organisation de la vie politique, sociale et culturelle, et son expression spatiale.

11La notion de modernité a donc joué un rôle central dans la formation des institutions sociétales et politiques et a orienté l’évolution des sphères publique et privée depuis les premières années de la République (Çınar 2014). Ainsi, trois traits majeurs caractérisent les espaces publics ankariotes qui constituent l’espace public républicain :

1. la construction de vastes parcs, piscines et espaces verts ornés de fontaines et de statues incitant la population à se réunir de manière mixte et à se socialiser dans les nouveaux quartiers, la vieille ville étant jusqu’alors étriquée et entourée de plaines désertiques ;

2. l’ouverture de lieux de loisirs vendant de l’alcool, comme des restaurants et des cafés, où un code vestimentaire moderne est imposé ;

3. la visibilité des femmes dans tous les domaines et espaces de la vie quotidienne. Ces nouveaux espaces et codes sociaux ont pour vocation d’habituer les citoyens aux réformes républicaines et kémalistes et de les familiariser avec la culture occidentale.

12L’idée était donc de créer un espace public débarrassé de tout signe religieux, dans la mesure du possible. Aucun lieu de culte ni aucun monument valorisant l’islam dans l’espace public n’a été construit durant les premières décennies de la fabrique de la capitale. En conséquence, « la laïcité est apparue non seulement comme un principe régissant les affaires politiques formelles de l’État, mais aussi comme une norme remodelant la vie publique et privée des citoyens dans l’espace urbain et comme une question d’identité nationale qui devait être visible au regard des Européens » (Çınar 2014, p. 233).

13Avant la République, les villes ottomanes étaient généralement organisées autour d’une mosquée centrale, qui constituait le principal lieu public et était entourée du marché, des caravansérails et des pavillons. Le nouvel État turc a déplacé et relocalisé les centres-villes en les éloignant des mosquées afin de donner un nouveau sens à la communauté nationale laïque. À Ankara, ce nouveau lieu public central baptisé « Place de la Nation », occupé en son centre par une statue d’Atatürk, est entouré de bâtiments administratifs, du quartier général de la police, du Parlement national et d’autres monuments représentant le pouvoir séculier et monopolistique de l’État tel qu’il est théorisé par Max Weber (1963).

14Ankara s’est donc construite en suivant une logique spatiale religieusement neutre, reflet du pouvoir politique républicain laïque, de ses symboles et signes idéologiques. En d'autres termes, tous les éléments urbains, des parcs aux façades des maisons, dérivent et s'intègrent dans un grand schéma d’aménagement dominé par une idéologie globale qui est de créer un espace dépourvu de tout signe religieux et ottoman, célébrant le nationalisme et le patriotisme turcs.

15Dans son sens classique, la modernité correspond à une façon d’être et d’apparaître à la fois des individus et de la société. Pour les individus, elle se traduit par davantage d’autonomie, de liberté, d’individualisation et par l’affaissement des relations personnelles, notamment dans la ville, comme le souligne Simmel. Pour la société, elle correspond à un changement, à l’apparition de nouvelles règles de fonctionnement, coutumes et traditions. C’est une transformation collective.

16En Turquie, le volet individuel de la modernité, telle que comprise par les élites du nouveau régime, dérive d’une conception avant-gardiste interprétée comme une prophétie autoréalisatrice au sens de Robert Merton (1948). En promouvant et en imposant la modernité comme idéal, les élites pensent obtenir l’approbation de la population, puis son adhésion au projet moderniste de l’État. En s’appuyant sur le théorème de W. I. Thomas (1938), Merton explique que « si les hommes considèrent des situations comme réelles, alors elles le deviennent dans leurs conséquences » (p. 193), et ce qui est initialement une croyance devient une réalité. Cette approche, voisine du constructivisme de Berger et Luckmann (1986), permet également de comprendre qu’une réalité sociale qui nous semble aller de soi n’est en fait qu’une construction des acteurs. La modernité invoquée par l’État en Turquie suit en quelque sorte cette logique. Elle est promue avec force, s’illustre à travers des symboles disséminés dans l’espace public et impose aux citoyens une nouvelle façon d’être dans leur vie quotidienne. Elle est érigée en modèle indiscutable et devient une caractéristique indissociable de la jeune république. Il s’agit de rompre avec la tradition et l’Ancien Régime, avec tout ce qui appartient au passé. Les nouveaux dirigeants défendent l'idée que si la Turquie veut exister en tant que nation, elle doit adopter le modernisme. Comme le soulignent Aktar et Insel (1983), « cette ambitieuse entreprise, dénommée par ses protagonistes “civilisation” ou encore “contemporanisation”, consiste schématiquement à fondre les diverses communautés habitant le territoire de ce nouvel État en une nation civilisée et moderne, et pour cela, à imposer à ces communautés l’observation de nouvelles normes sociales » (p. 122). La vision de la modernité « à la turque » est donc allégée des volets libertés individuelles et autonomisation de l’individu. Elle consiste plutôt à formater l'individu selon des normes modernistes imposées par le haut.

17Dans cette perspective, le processus de modernisation turc n’a pas emprunté le même chemin que le processus occidental, qui s’est appuyé sur l’industrialisation, la production capitaliste, l’urbanisation et la bourgeoisie. Il a plutôt été imposé au sein de la société turque par les élites politiques.

18La modernisation turque s'est ainsi opérée à l'insu des citoyens. Ce phénomène est également flagrant en ce qui concerne la présence des femmes dans l’espace public. De nouveaux lieux de divertissement autour de la place de la Nation se sont ouverts aux femmes, alors que dans certains endroits de la ville, il était quasiment impossible de les trouver. Le moyen le plus important du nouvel État pour mener à bien son projet de création d’une société moderne et d’une nouvelle identité nationale a été la publicisation de la « femme turque moderne » (Berktay 2004 ; Sancar 2008). Cet objectif a rencontré la plus grande résistance, car il touchait à la sphère intime. Ce processus ambivalent a durablement marqué Ankara, métropole divisée entre quartiers entiers où régnaient les coutumes islamiques et quartiers où l’on trouvait des clubs avec des jeunes filles jouant au tennis (Aydın 2005, p. 415-416).

19Ainsi, l’apparition des femmes, vêtues d’habits modernes, dans la sphère publique et les divertissements mixtes apparaissent comme des symboles radicaux de transformation sociale. L’Ankara Palas, hôtel officiel de réception de l’État, est par exemple l’une de ces « zones réservées » où les femmes sont autorisées à sortir en public (Berktay 2004, p. 277).

« Après l’ouverture de l’Ankara Palas, Atatürk veut tenir un bal. D’accord, mais il n’y avait pas assez de femmes à Ankara pour venir au bal. Il y aurait des épouses de députés portant rarement des vêtements modernes face à des ambassadeurs étrangers invités avec leurs épouses. Quand la musique commencerait, les étrangers danseraient, les nôtres allaient se contenter de les regarder. C’était inconcevable. Il envoie Münip Hayri Bey à Istanbul. Il dit : « Trouvez vingt femmes modernes habillées à l’occidentale et amenez-les à Ankara. » Vingt jeunes filles polies, habillées à l’occidentale et ayant reçu une éducation européenne furent donc trouvées et amenées à Ankara. Ainsi, un beau bal à l’occidentale put être organisé. C’est le premier bal de la jeune République turque. D’autres suivront. » (Maruflu, 2011).

20Cette conception se traduit par « une sorte de politique du visible » et une « mission de civilisation » que l’on rencontre fréquemment dans les réformes et activités kémalistes (Bozdoğan, 1997, p. 137). La révolution de l’alphabet, la réforme vestimentaire (comme l’obligation de porter un chapeau pour les hommes), les formes modernes de divertissement tels les bals, la présence de femmes non voilées dans l’espace public ou la création de la nouvelle capitale sont autant d’exemples de ces politiques de visibilité. À travers elles, « l’identité moderne qui définit toujours ce qui est nouveau en rejetant l’ancien » tentera aussi « d’être visible à l’autre » pour se reproduire (Batuman 2009, p. 46). Dans ce processus, l’État a créé ou soutenu des lieux de restauration et de socialisation où les divertissements à l’occidentale ont été promus. Le volet le plus important de cette logique est la création de grands aménagements, comme des parcs, pouvant tenir lieu d’espace public afin de permettre aux habitants d’investir la nouvelle ville et de se l’approprier à travers leurs pratiques quotidiennes.

21Ces parcs, dont la fonction est d’insuffler un esprit de citadinité, sont également des lieux où l’alcool, auparavant réservé aux hommes, est devenu une boisson de socialisation, que l’on partage pour les grandes occasions et surtout en famille. Boisson jusqu’alors exclusivement masculine, que l’on consommait en cachette, l’alcool est progressivement devenu un produit de consommation courante, distingué, un symbole social, servi dans des endroits élitistes. Dans le cadre de la planification urbaine et environnementale, ces politiques de visibilité expriment une « totalité socio-économique et politique » (Tekeli 1998, p. 142). Autrement dit, les organisations urbaines et spatiales découlent davantage du type d’individus et de citoyens souhaité que de l’environnement recherché (Harvey 2009, p. 83).

22Dans les décennies qui ont suivi la naissance de la République, cette conception de la modernité a régulièrement évolué. Au début, elle reflétait une interprétation européenne et surtout française de la civilisation, avant de s’aligner sur la culture américaine et de promouvoir le développement industriel et le capitalisme, incarné dans le néo-ottomanisme, avec le retour aux motifs islamiques au cours du mandat de l’AKP. Pour conclure, nous pouvons avancer que ce que l’on appelle « modernité est en quelque sorte le retentissement spatial des pouvoirs politiques changeants dans la Turquie contemporaine. L’idéologie nationale officielle et la conception dominante de la modernité ont varié au rythme des changements de régime. Différents projets de modernisation ont ainsi été poursuivis, qui ont à leur tour entraîné des changements importants dans l’espace urbain d’Ankara.

L’imposition progressive du monde symbolique de l’Islam politique à Ankara

24Melih Gökçek est devenu maire d’Ankara à cette date. Son parti a remporté les élections générales en 1995, puis est arrivé au pouvoir au sein d'une coalition en 1996. De 1994 à 2004, près de la moitié de la population urbaine en Turquie a vécu dans des villes contrôlées par des gouvernements locaux islamistes. Après 2004, ce ratio n'a cessé d'augmenter (Batuman, 2013, p. 584).

25La dissolution du RP et le coup d’État de 1997 ont provoqué une scission au sein du mouvement islamiste. Ceux qui prônaient un islam plus discret dans ses orientations politiques ont créé l’AKP, qui est arrivé au pouvoir lors des élections générales de novembre 2002. Melih Gökçek, maire d’Ankara, a rejoint les rangs de l’AKP et a prolongé son mandat de maire jusqu’en 2017. Il a donc marqué l’histoire urbaine récente d’Ankara en multipliant les styles architecturaux anarchiques, en créant des parcs d’attractions laissés à l’abandon, en endettant lourdement la ville et en renforçant les pratiques clientélistes dans les contrats publics. Il n’a dû sa place à Ankara qu’aux succès électoraux ininterrompus de l’AKP (2007, 2009, 2011, 2015, etc.). C’est aussi pendant la seconde moitié de ce mandat que l’AKP, via Gökçek, a insisté sur l’appropriation symbolique et idéologique de l’espace.

26Comme nous l’avons vu précédemment, Ankara a été le lieu de la mise en œuvre du projet républicain de modernisation nationale. À partir des années 1970, la ville a été placée entre les mains de gouvernants socio-démocrates dont la gestion est souvent considérée comme exemplaire. Ainsi, le discours idéologique de Gökçek s’enracine dans une critique spatiale (notamment celle des islamistes), et non rhétorique, des efforts de modernisation radicale du début de la période républicaine et des mouvements sociaux-démocrates des années 1970. Selon Doğan (2005), on peut parler d’un urbanisme revanchiste à propos de la période Gökçek à Ankara. Selon lui, le revanchisme de Gökçek procède moins d’un sentiment d’exclusion de l’islam politique par l’État laïc que d’une opposition aux mouvements de gauche radicaux et progressistes.

« On peut même dire que c’est le passé urbanistique et municipal d’Ankara qui pousse un non-islamiste comme Gökçek à une stratégie revancharde d’extrême droite. À un bout de cette histoire se place la construction d’Ankara, qui a fait l’objet d’une attention particulière en tant que vitrine de la Turquie moderne dans les premières années de la République. L’autre bout tient au fait qu’Ankara a été le lieu d’expérimentation et de développement intellectuel et pratique du nouveau mouvement de municipalisme démocratique dans les années 1970. » (Doğan 2005, p. 137)

27L’idéologie imprime également sa marque sur les espaces produits par les projets de Melih Gökçek.

« Cette idéologie implicite signifie, dans la production de l’espace urbain, la réduction de la ville aux logements (dimension matérielle de la reproduction biologique des rapports sociaux) et aux infrastructures (dimension matérielle de la reproduction des rapports sociaux et de production), et la construction d’un réseau de routes devenant le signe majeur de cette réduction. » (Ghulyan 2017).

28Dans cette configuration, la rue et le boulevard sont réduits à des espaces utilitaires assurant une bonne circulation, et les places (comme la place Kızılay) ne sont pas considérées comme des lieux de rencontre, mais uniquement comme des espaces de circulation, en particulier automobile (figure-1).

29Ainsi, durant les années 1990 et 2000, les espaces publics importants d’Ankara tels Ulus et Kızılay ont perdu leur sens en tant que les lieux de visibilité et de promenade pour les habitants et les républicains avant-gardistes. Comme souligné par Lefebvre (2003), les rues perdent leur « sens de lieu de rencontre », et deviennent des lieux de passage divisés entre piétons (chassés) et automobiles (privilégiés), l’expression ultime de cette dissociation étant l’ouverture de nombreux malls ouverts sur les périphéries de la ville tout au long des années 2000.

30Ce changement est particulièrement remarquable dans l’aménagement de la place Kızılay au début des années 2000. Avec l’achèvement de la ligne de métro, la station Kızılay a été conçue comme un immense centre commercial souterrain occupant la totalité du sous-sol de la place. Pour inciter les piétons à traverser cet espace souterrain, les passages piétons sur le boulevard d’Atatürk ont été supprimés et des barrières ont été installées pour empêcher les traversées. La place est ainsi progressivement réduite à un lieu de passage et de circulation où l’on ne s’arrête pas. Le lieu de promenade et de flânerie s’est transformé en un espace de consommation et de déplacement.

31Dans un entretien, Gökçe Günel souligne le fait que la place Kızılay est dépourvue de toute fonction de socialisation :

« Ankara n’a pas de place. C’est quelque chose de voulu par les politiciens… La volonté de supprimer les lieux de rassemblement, de ne pas faire de places… Les gens étaient très civilisés. Aujourd’hui, il y a une sorte de foule, une horde. J’ai même peur quand je passe. Kızılay n’est plus une place, elle a perdu ses fonctions originelles, elle est devenue un carrefour. Les places sont des lieux de rencontre et de socialisation. Elles n’ont plus cette qualification. » (Varol et al., 2019, p. 209)

32Un autre exemple significatif des interventions controversées de Gökçek a été sa décision de modifier l’emblème de la ville avec le soutien de la droite à l’assemblée municipale d’Ankara en 1995. Ce changement peut être considéré comme l’une des premières tentatives du pouvoir islamo-nationaliste de changer l’image et l’imaginaire de la ville, suscitant une vive controverse dans la vie politique locale. L’emblème représentant le soleil hittite, qui selon eux ne représentait ni l’Anatolie ni l’islam, a été remplacé par une combinaison des symboles de la mosquée de Kocatepe, d’Atakule et du croissant étoilé (figure 2) (Doğanay 1999).

33Cette lutte pour l’organisation de l’espace s’est poursuivie tout au long des années 2000, par exemple à travers la construction des portes d’entrée de la ville. Bien qu'Ankara garde la trace de différentes civilisations anciennes, de la période pré-romaine à la période républicaine, Gökçek a choisi de n’évoquer que les civilisations seldjoukide et ottomane à travers le choix de ces motifs (figure 3). Il ne s’en est pas caché :

« Toutes nos portes sont inspirées de l’architecture seldjoukide et ottomane, c’est-à-dire qu’elles reflètent notre histoire. Les broderies sur les décorations et les ornements représentent les héritages culturels des civilisations qui ont vécu en Anatolie : les Seldjoukides et les Ottomans. Cet héritage a été transformé en acier, une technique de fabrication moderne, et appliqué avec des traces seldjoukides et ottomanes majoritairement. » (Discours lors de la cérémonie d’ouverture des portes, mars 2014, Köprülü 2014)

34Construites aux principaux points d’entrée de la ville, ces portes indiquent à ceux qui s’y présentent quelles sont les représentations politiques privilégiées par le pouvoir en place (Ghulyan 2017, p. 311).

36On peut également citer l’explosion du nombre de mosquées construites à Ankara à partir des années 2000, alors que le centre-ville n’abritait que deux grandes mosquées jusque-là. Manifestation architecturale du millet (nation), les mosquées sont un instrument au service de la nouvelle identité nationale à travers l’utilisation du crédit mondial de l’islam au-delà des limites conventionnelles de la nation (Batuman, 2008, p. 4). Après une période d’exploration, les islamistes se sont tournés vers le style néo-ottoman – comme pour les bâtiments scolaires, administratifs et étatiques – dans la perspective de l’actualiser en y intégrant un nouveau contenu idéologique : la prise de contrôle islamiste de l’État. Batuman qualifie cette forme particulière de mimétisme, produit sous l’islamisme, de simulacre idéologique (p. 15). L’une des expressions récentes de ce simulacre à Ankara est la construction de la mosquée Melike Hatun près de la place de la nation, conçue à l’époque kémaliste comme première œuvre urbanistique de la République, à la place du bâtiment d’İller Bankası (figure 4), l'une des premières banques construites à la même époque, en face du parc de la Jeunesse et du Musée de l’ethnographie (tous deux érigés sur ordre d’Atatürk) et qui ne font aucunement référence à la civilisation ottomane et seldjoukide. Non seulement cette construction efface de la mémoire urbaine un édifice important, mais son remplacement par une mosquée est symboliquement très puissant puisque les élites républicaines n’ont jamais voulu construire une telle mosquée sur cette place représentative de l’État séculier. La mosquée Melike Hatun est une revanche de longue date de l’AKP contre l’idéologie républicaine. Nommée d’après une sultane seldjoukide, elle a permis à l’AKP de marquer l’espace urbain de ses propres symboles et toponymes.

Transformation des pratiques de la vie quotidienne dans les espaces publics

37En 2008, lors de la cérémonie d’ouverture du Centre de vie familiale de Çubuk, Melih Gökçek a déclaré que « si les dames bénéficient des installations sociales et de toutes sortes d’installations sportives, elles soulageront leur stress et mèneront une vie plus paisible avec leurs époux à la maison [...], et donc leurs époux devraient faciliter leur inscription dans ces centres » (cité dans Ghulyan 2017, p. 268). Ces déclarations révèlent la représentation spatiale du pouvoirsur un plan discursif. Tout d’abord, les termes « dames » ou « mesdames » (hanım ou bayan) sont fréquemment utilisés à la place du mot « femme » – toujours évité – tant par Gökçek que par l’ensemble des membres de l’AKP (y compris Erdoğan lui-même). Ils attribuent ainsi un rôle institutionnel à la femme, celui d’épouse et de mère de famille. De fait, les Centres de vie familiale sont avant tout des lieux de services pour les femmes mariées et au foyer. Cependant, la demande de Gökçek aux « messieurs » d'encourager leurs femmes à s'y rendre signifie clairement que ces centres sont constitués en tant qu’espace public genré, où la visibilité et la fréquentation des femmes sont conditionnées au consentement des « messieurs » (Ghulyan 2017).

38L’importance accordée à ces centres sous le mandat de l’AKP rappelle le rôle dévolu aux Maisons du peuple créées dans la lignée des efforts de modernisation de la première période républicaine. Conçues pour accueillir des manifestations et des activités importantes tant en termes de cadre bâti que de production d’espace social, ces maisons du peuple avaient notamment pour objectif l'« éducation publique » et la fabrique d’individus conformes à l’idéologie moderniste, adoptant un style de vie laïc. Elles ont été des lieux de rassemblement alternatifs aux lieux religieux (Yeşilkaya 1999). À cet égard, les Centres de vie familiale ont le même rôle que les Maisons du peuple dans la production de l’espace social, en termes de représentation comme de pratiques. Ils sont le produit d’une démarche similaire de pénétration et de transformation de la société par le biais de la production d’espace par le pouvoir. En revanche, ces deux structures ou institutions diffèrent l’une de l’autre en tant qu’espaces vécus et perçus. Tandis que les Maisons du peuple constituaient, produisaient et reproduisaient les pratiques spatiales et les espaces de représentation de l’ordre séculier de la République et du nationalisme fondés sur l’identité turque, les Centres de vie familiale contribuent à l’érosion progressive de cet ordre et à la promotion d’une unité sociale qui souligne plutôt la dimension religieuse et conservatrice que l’identité ethnique.

39Un autre exemple significatif est la transformation progressive de l’usage des parcs au sein de la ville. En plus des nombreux petits parcs et des cascades artificielles disséminés un peu partout à Ankara, la municipalité a entrepris de rénover certains parcs symboliquement associés à la naissance de la République. En procédant ainsi, elle a progressivement modifié l’usage de ces parcs en proposant des activités en lien avec des fêtes religieuses et l’histoire ottomane. Le parc de la Jeunesse, achevé dans les années 1940 sur la commande d’Atatürk, est le plus emblématique de ces exemples.

40Évoquant le projet de rénovation du parc, Melih Gökçek avait expliqué que ce dernier allait « retrouver l’identité des premières années de la République » et qu’ils n’allaient toucher à aucun des principaux éléments du parc, que ce soit le lac ou les bâtiments historiques (cité dans Ghulyan 2017, p. 277). De même, Öner Tokcan, l’architecte du projet, a déclaré que le but de l’initiative était de « rendre au parc son ancienne allure et esthétique en le débarrassant des récentes détériorations ; revitaliser et mettre à jour les équipements qui s’y trouvent [...] et le rendre à l’usage des citoyens avec des améliorations esthétiques et fonctionnelles » (Koç & Bingöl 2008, p. 13).

43En plusieurs occasions, Melih Gökçek a réitéré sa volonté de transformer le parc en un lieu familial :

« Les gens pourront s’installer confortablement et s’amuser dans le parc en retrouvant leurs familles et leurs enfants après le travail, le soir. Avec sa nouvelle apparence moderne, le parc restera ouvert jour et nuit et retrouvera son ancienne identité. » (Çıngır 2009, p. 11)

« Avec ses théâtres, ses zones touristiques, ses salons de thé en plein air, ses espaces verts et bien d’autres caractéristiques, le parc est devenu un parc familial où tous les habitants d’Ankara peuvent venir passer du temps avec grand plaisir. » (Bingöl, 2009, p. 10)

44L’expérience publique du parc est ainsi redéfinie dans un cadre strictement familial. Un espace public qui est en principe ouvert à tout individu pour ses temps libres et de loisir devient au final un espace « où l’on peut s’asseoir confortablement pour s’amuser en famille avec ses enfants » - magnifique exemple de redéfinition politique. Résultat des pratiques sélectives de protection, d’ajout et de suppression d’équipements lors du processus de rénovation, la fermeture des anciens casinos-restaurants, pourtant considérés comme faisant partie intégrante des espaces perçus et vécus du parc par une partie des habitants de la ville (Erdi, 2022), est l’un des aspects les plus notables de sa redéfinition.

45L’idéologie telle que définie par Lefebvre et le discours tel que formulé par Foucault sont particulièrement éclairants pour comprendre la reconfiguration sociale du parc de la Jeunesse.

« Qu’est-ce qu’une idéologie s’il n’y a pas un espace où elle renvoie, décrit, utilise son vocabulaire et ses connexions et qui contient ses codes ? [...] Plus généralement, ce qu’on appelle « l’idéologie » n’intervient dans la production de l’espace sociétal que pour s’incarner dans cet espace, afin de gagner en stabilité. “L’idéologie” n’est-elle pas un discours en soi, concernant cet espace ? » (Lefebvre cité dans Ghulyan 2017, p. 285)

46Elle constitue la « nature » du corps, de l’esprit inconscient et conscient et de la vie émotionnelle des sujets qu’on cherche à gouverner.

47Quant au discours, pour Foucault, il englobe l’ensemble des modes de production des connaissances, des pratiques sociales qui dépendent de ces connaissances, des formes de subjectivité, des rapports de pouvoir et les interactions entre ces différents éléments. « Les discours ont un sens au-delà des manières de penser et de produire du sens. Ils constituent la “nature” de la vie corporelle, subconsciente, consciente et émotionnelle des sujets qu’ils visent à gouverner » (Weedon 1987, p. 108). En ce sens, pour un pouvoir qui considère la famille comme le pilier de l’idéologie conservatrice, un parc où l’on pourrait consommer de l’alcool et écouter de la musique, qui pourrait être fréquenté par des célibataires, ne saurait être strictement familial.

48Par ailleurs, redéfinir les espaces perçus et vécus du parc ne se limite pas à ces politiques. Pendant l’Aïd al-Fitr, fête à l’occasion de laquelle sont organisés des concerts traditionnels soufis et de grands repas de rupture du jeûne (ABB 2013a ; Tol 2012a), le parc devient un grand espace événementiel. Les concerts de Mehter ottoman (ABB 2016), organisés en diverses occasions, ainsi que les expositions relatives à la civilisation seldjoukide en Anatolie, sont des exemples du processus de redéfinition des dimensions symboliques perçues de l’espace (figure 5).

49En définitive, ces exemples illustrent la tentative de production/reproduction de l’espace par le pouvoir politique en fonction des sensibilités idéologiques. Fruit d’une expérience de production spatiale idéologiquement marquée par la période républicaine, ce parc a été redéfini par l’AKP qui a imprimé une empreinte idéologique radicalement différente, à travers des discours, des aménagements et des pratiques spatiales opposés à ceux de la période précédente.

Conclusion

50Ces différentes périodes de l’histoire d’Ankara, leurs pratiques singulières d’investissement de l’espace public et leurs orientations politiques souvent antagonistes en matière de références architecturales et historiques, offrent un panorama symbolique intéressant susceptible de nous aider à comprendre l’histoire politique de la société turque. Différents discours politiques s’appliquent aux principaux monuments et lieux de la ville, qui les instituent explicitement ou non en tant que lieux de contestation permanents (Sargın, 2004). Ainsi, en mettant l’accent sur les représentations politiques, la mémoire associée à chaque lieu apparaît comme un élément fondamental pour comprendre les qualités culturelles et spatiales changeantes de la ville. Ankara est une capitale de mémoires contestées, et de ce fait, c’est aussi une capitale de constructions réelles et imaginées, matérielles et métaphoriques à travers lesquelles l’autorité étatique et la résistance populaire coexistent (ibid.). Néanmoins, l’exercice de l’autorité et les expressions de résistance des habitants prennent de multiples formes sociales, politiques et culturelles dans la vie quotidienne, à la recherche de leurs propres spatialisations (Hetherington, 1998). Pour les élites républicaines, Ankara était certainement le lieu de représentation du « pouvoir », et ériger des monuments participait à la définition d'une sphère culturelle en vue de la construction d'un nouvel ethos collectif. Tout au long de son mandat, l’AKP a tenté de remplacer les symboles de cet ethos en se référant constamment aux valeurs initialement rejetées par la République.

51Les monuments étaient supposés permettre la création de lieux mythiques incarnant visiblement et légitimement l’autorité, la discipline et le pouvoir. En fait, selon les décideurs politiques, la meilleure façon de mobiliser le pouvoir était de proposer des perspectives et des expériences partagées et progressivement assimilées. À cet égard, les espaces-enjeux (Bonny et al. 2011) et les monuments sont les déterminants de tout projet idéologique. Les habitants d’Ankara pouvaient être conviés à des mises en scène urbaines imaginaires mettant en valeur une identité nationale distinctement puissante, en tant que représentation de la réalité plutôt qu’en tant que simple reflet de la réalité (Sargın 2004). Dans ce contexte, et pour reprendre les termes de Hobsbawm et Ranger, une telle identité homogénéisée est « autant une construction sociale qu’un artefact culturel ». L'architecture de l’oubli organisé semble être le meilleur moyen politique pour parvenir à une construction homogénéisante (Hobsbawm & Ranger 1983).

52L’identité nationale a souvent été considérée comme le résultat d’un processus d’autopositionnement, de sorte que les valeurs, les qualités ou les objets spatiaux préconçus ont toujours revêtu une importance majeure. Pour le bloc conservateur autour de l’AKP, les espaces de la politique ont pu être utilisés pour démanteler les espaces homogénéisés conçus et investis par les élites républicaines et laïques afin de les remodeler comme de possibles lieux de contre-identités, comme dans le cas du parc de la Jeunesse.

53Des monuments tels que les portes d’Ankara, érigés par Melih Gökçek, pourraient être considérés comme des modes d’expression d’identités subalternes marginalisées. Leur mise en place vise à démanteler les espaces modernistes homogénéisants de la révolution kémaliste, qui participaient activement à la politique résolument laïque de la Turquie.

54Ainsi, l’architecture de la liquidation a défini des formes de spatialité de voix subalternes afin d’élargir les règles des idéologies dominantes, illustrant simplement que la diversité et l’hétérogénéité étaient également possibles à travers des enclaves spatiales d’exclusion (Sargın 2004, p. 663). Ceux qui étaient autrefois politiquement marginalisés sont désormais porteurs des voix de la résistance et de la contestation. Ces contestations ont parfois le potentiel de remodeler la ville à travers des modes de vie alternatifs qui existent au-delà des ordres sociaux et spatiaux dominants. Dans ce contexte précis, les constructions bourgeoises et les spatialisations autoritaires sont remises en question : d’un côté, le caractère séculier du temps et de l’espace d’Ankara tout comme la nature kémaliste de ses identités et de ses souvenirs, et de l’autre, les configurations conservatrices, autoritaires et néolibérales de l’espace sous le règne de l’AKP.