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AccueilNuméros133-1VariaVulcano, Ulisse e Demetra

Résumés

La prima parte di questo studio esamina il mito di fondazione di Praeneste ad opera di Caeculo, figlio di Vulcano, distinguendo nella tradizione un nucleo arcaico e uno tardo-repubblicano. Il primo è l’unico basato su fonti epicorie noto per il Lazio. Lo studio del secondo consente di riconoscere l’influenza di importanti gentes come Caecili e Veturii sulle relazioni con le elites latine. La seconda parte esamina i miti relativi alle fondazioni odissiache a Roma e nel Lazio: l’esame delle tradizioni, riconducibili alla fine del VI a.C., porta alla riconsiderazione del dossier sui rapporti tra Roma, le città latine e Cuma. In questo quadro le carestie che accompagnarono la nascita della Repubblica vengono messe in relazione con l’avvio di culti ctoni di tipo greco a Roma, Gabi e Praeneste e con il ruolo delle gentes egemoni in quel periodo.

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Dédicace

A Fausto,
che non è ancora stanco di insegnarmi.

Notes de l’auteur

Sono trascorsi poco più di trent’anni dal primo corso di Archeologia che seguii con Fausto Zevi alla Federico II di Napoli. In questo periodo, pur essendo diventato un amico, Fausto non ha mai smesso di essere per me un Maestro, di quelli che pure commentando le notizie di cronaca o parlando del tempo, sono capaci di aprirti la mente con ironia e naturalezza e piantarci dentro i semi di pensieri e riflessioni che magari impiegano mesi a germinare, ma danno sempre i loro frutti. Queste pagine sono dedicate a lui, perché i percorsi che seguono sono zeviani, nei temi e nel metodo, come zeviana è la sede che le accoglie, avendo ospitato le sue riflessioni sugli argomenti che qui si riprendono. Durante la loro stesura – come, per dire la verità, durante la scrittura di più o meno qualunque cosa mi capiti di trattare – mi sono più volte figurato i suoi commenti su questo o quel paragrafo, e più volte ho di conseguenza modificato il testo. Spero che il risultato non lo deluda.

Texte intégral

  • 1 Traina 1993; Traina 1994; Pasqualini 1996-97; Martinez Pinna 2002; Martinez Pinna 2005a; Martinez (...)
  • 2 Brelich 1955; Bernardi 1964; Radke 1965; Castagnoli 1967; Castagnoli 1982; Champeaux 1982, p. 441- (...)
  • 3 Sull’argomento si vedano in generale: Gabba 1976; Wiseman 1983; Franciosi 1984; Wiseman 1987; Fior (...)
  • 4 Sull’argomento cfr. l’ampia e utilissima sintesi in di Fazio 2019, con bibliografia completa.
  • 5 I dati delle fonti letterarie e quelli archeologici relativi alle fasi più antiche dell’importante (...)

1Il tema delle origini mitiche delle città latine è stato oggetto negli ultimi anni di alcuni lavori d’insieme, ispirati da approcci differenti1, e di una nutrita serie di ricerche dedicate a singole città, sia in veste di articoli monografici che di sezioni specifiche in pubblicazioni d’argomento più generale2. In questo tipo di dossier i dati sui racconti delle origini camminano solitamente di pari passo con quelli sulle genealogie mitiche delle più antiche gentes romane e latine3 e con quelli concernenti i culti cittadini e le fonti relative4, e – quando non costituiscono un corpus unico – si integrano a vicenda. In qualche caso fortunato, come quello di Praeneste5, l’archeologia ha offerto sostanziali argomenti di confronto alle informazioni delle fonti. Inoltre, come rilevato a più riprese nella storia degli studi – a partire dal fondamentale contributo di A. Brelich del 1955 il cui titolo è volutamente ripreso dal nostro – la città è l’unica in tutto il Latium ad annoverare un fondatore autoctono con un mito ben riconducibile ad un sostrato locale attraverso l’individuazione di fonti epicorie esplicitamente citate da più di uno degli autori che lo riportano. Gli evidenti punti di contatto di questo mito con quelli relativi alle origini di Roma e con alcune fra le tradizioni relative sia a Romolo che a Servio Tullio, hanno però sempre fatto in modo che esso fosse studiato esclusivamente nell’ottica dei dati che può fornire sulla fondazione di Roma, tralasciando l’opportunità di esaminare autonomamente, all’interno dello stesso procedimento mitopoietico che ha prodotto le complesse tradizioni romane, l’unico punto di vista realmente alternativo arrivato fino a noi. Intento che è una delle basi di questo saggio.

  • 6 Demma 2002.

2Nel riprendere in mano il complesso di dati relativo alle origini di Praeneste e alla sua fase arcaica ci si è ora potuti giovare anche del lavoro sul santuario presso il convento di Santa Lucia, presentato preliminarmente quasi venti anni fa e finalmente prossimo all’edizione definitiva6. Le conclusioni di questa lunga ricerca possono forse gettare luce su un’altra delle tradizioni accolte dalle nostre fonti che fanno di Praeneste una fondazione «odissiaca» e che sono oggetto della seconda parte di questo studio.

3La presenza di Vulcano e in qualche modo anche di Demetra tra le colline di Praeneste trova riscontri e contrappunti in buona parte del Lazio arcaico, in misura minore il primo, molto più diffusamente la seconda: a Tusculum come a Gabii, Aricia, Ardea, Lavinium, Ostia e giù fino ad Anagnia, Aquinum e Casinum. L’insieme delle fonti letterarie e archeologiche relative a questi riscontri – il cui esame impegnerà la terza parte di questo lavoro – costituisce un corpus di dati che deve ovviamente essere letto nelle sue relazioni con Roma stessa e con le poleis greco-occidentali che pure giocarono un importante ruolo nella storia del Lazio arcaico, fatto che traspare da tutte le classi di documenti antichi disponibili in proposito ed è stato ampiamente riconosciuto in dottrina.

  • 7 La bibliografia su Praeneste è sconfinata, fino alla metà degli anni Novanta del secolo scorso è r (...)

4Infine, dal punto di vista metodologico, non si può non rilevare l’eterogeneità e la diversa consistenza qualitativa e quantitativa dei documenti a disposizione. Naturalmente altrettanto distinte sono le discipline che se ne occupano per così dire «statutariamente» e dalle quali tenteremo di attingere dati per trasformarli in informazioni. Dalla storia delle religioni alla prosopografia, dall’archeologia all’antropologia, alla storia antica, ognuna di queste, nella sua specificità, restituisce un aspetto dei nostri temi. Nel rispetto dei principi metodologici di ogni singola scienza e evitando forzature interpretative, si è scelto di metterne in relazione percorsi e metodi, per tentare di restituire organicità e profondità all’analisi e al quadro storico che ne deriva. Ma ora è il momento di spostarsi a Praeneste 7.

Vulcano

Il mito di Caeculus: fonti antiche e letture moderne

5Caeculus è concepito, come racconta Servio (Aen., 7, 678), da una vergine fecondata da una scintilla del focolare, abbandonato presso un tempio di Giove e raccolto presso una fonte da fanciulle uscite in cerca d’acqua. O piuttosto, come avviene nella versione catoniana (Origines, F67 Cornell) apparentemente nota a Marziano Capella (6, 642), il neonato è generato dal fuoco stesso, avvolto nel quale le vergini lo ritrovarono. Il nome Caeculus allude secondo Servio alla debolezza degli occhi, esposti al fumo appena dopo la nascita.

6Accanto alle fanciulle responsabili della nascita e/o del rinvenimento del bambino, compaiono alcune figure maschili, chiamate Depidii da Varrone (Marius aut de Fortuna, fr. 1 Riese); essi sarebbero stati, presso Servio (Aen., 7, 678) gli stessi montanari e pastori dai quali il neonato ancora secondo Varrone (cit.) avrebbe preso il nomen, essendo in realtà Caeculus un semplice cognomentum. Digidii o Digitii è invece il nome che alcuni Libri Praenestini citati da Solino (2, 9), attribuiscono ai fratelli delle vergini che avrebbero rinvenuto il neonato presso il focolare nella versione catoniana.

7In dottrina le tre notizie sono state collegate e i Digitii/Depidii si fanno solitamente corrispondere ai duo fratres, qui divi appellabantur di Servio, zii di materni, pastori e montanari, che avrebbero dato a Caeculus il proprio nomen e avrebbero provveduto alla sua educazione.

8Appare chiaro che la nascita dell’eroe, le sue «parentele» e la relativa onomastica sono il principale nodo problematico della questione, mentre più omogeneo, invece, il racconto delle vicende successive, narrate soltanto in Servio e nel passo dell’Eneide che ha dato origine al suo commento (7, 678-690). Una volta cresciuto, il ragazzo si dà alle razzie, guidando una banda di ladri, finché non decide di fondare Praeneste. Per popolare la città il re istituisce dei Ludi cui invita le genti del circondario, convinte a trasferirsi nel nuovo insediamento dalla prova dell’origine divina del fondatore che il padre Vulcano circonda di prodigiose fiamme, tra lo stupore e il consenso generale.

9In Virgilio, Caeculus – esplicitamente ricordato come figlio di Vulcano e fondatore di Praeneste – compare tra gli alleati di Turno, al comando di uomini provenienti anche da Gabii, Anagnia, dalla valle dell’Aniene fin giù all’Amaseno, armati in maniera varia e ineguale, con la testa protetta da caschi di pelle di lupo, il piede sinistro scalzo e il destro calzato di cuoio ruvido, evidentemente per mantenere ritualmente il contatto con la terra.

  • 8 Ancora fondamentale in proposito Brelich 1955, p. 34-43; si vedano anche Dumézil 1943; Momigliano (...)

10Le chiare analogie che la storia del fondatore mitico di Praeneste presenta con quella che un numero assai maggiore di fonti ricorda a proposito di altri due mitici re-fondatori, il Romolo pre-vulgata del filone dionigiano e plutarcheo, e Servio Tullio, è stata da tempo rilevata e minuziosamente sezionata in dottrina, così come i richiami all’istituzione dei Lupercalia, collegati alla sacralizzazione del Männerbund8.

  • 9 Cfr. ad es. Plaut., Bacch., 24: Praenestinum opino esse, ita erat gloriosus.
  • 10 Nel 241 a.C. avviene l’episodio, narrato da Valerio Massimo (1, 3, 2), in cui il Senato di Roma vi (...)
  • 11 In Bremmer – Horsfall 1987, p. 53 sq. la possibile radice etrusca del nome dell’eroe e dei fratell (...)
  • 12 Binder 1964
  • 13 Brelich 1959, p. 36 sq.
  • 14 Su questa caratteristica dell’eroe culturale cfr. anche Sabbatucci 1988, p. 284-285.
  • 15 Su Vulcano a Roma cfr. Coarelli 1983, p. 161-188; Camassa 1984; Carafa 2005; Palombi 2016, p. 215- (...)
  • 16 Liv., 1, 7; D. H. 1, 39; Verg., Aen., 8, 185 sq.; Ov., Fast., 1, 543 sq.
  • 17 Hartung 1836, p. 319; Preuner 1864, p. 400; Preller 1883, p. 287; Altheim 1930, p. 89 sq.; Euing 1 (...)
  • 18 Cfr. J. Aronen in LTUR I, p. 132-3, s.v. Atrium Caci; P. Pensabene in LTUR IV, p. 329-340, s.v. Sc (...)
  • 19 Fest. p. 328 L.; Solin., 1, 7-10 = Gell. fr. Hist. 17 Cornell; Plin., Nat. Hist., 2, 108, 3 = Gell (...)
  • 20 J. Aronen in LTUR I, 205, s.v. Caca Sacellum; cfr. Sabbatucci 1988, p. 284.
  • 21 Cfr. Perfigli 2004, p. 34-5.

11L’analisi per molti versi pionieristica di Brelich rileva nella trasmissione della tradizione prenestina da parte delle fonti romane la presenza di un giudizio negativizzante, che nella letteratura romana caratterizza a più ripresa l’immagine stereotipa del prenestino fanfarone9 e ne fa un elemento di analisi che rivela l’esistenza di un’antica rivalità tra Romani e abitanti della città latina, operante anche nei divieti ad approfondire i contatti, ad esempio in campo religioso, emessi dal senato10. L’indagine, tuttavia, non giunge a definire i caratteri di quella contrapposizione originaria che aveva ravvisato nelle premesse, e finisce invece col cogliere la sostanziale adesione di entrambe ad un unico sistema religioso di base. Ma, per quanto Brelich espliciti l’intenzione di non sottovalutare i nuclei mitici autoctoni, la disamina finisce col rimanere ancorata esclusivamente alla prospettiva romana. Tuttavia le acute osservazioni che il lavoro contiene costituiscono la premessa fondante su cui si basa l’analisi che negli anni novanta conduce G. Capdeville a superare alcuni pregiudizi etrusco-centrici ancora tenuti in considerazione da J. N. Bremmer11, e definire finalmente in maniera compiuta, sulla scorta di Binder12, le storie di Romolo, Ceculo e Servio come varianti di un originario mito della regalità latina che comporta alcuni passaggi obbligati, presenti in tutte le saghe: nascita divina connessa col fuoco; tirocinio «selvatico» legato al Männerbund e alla figura del lupo; uscita dall’adolescenza, fondazione e popolamento della città. Un passaggio alla civiltà che – come appunto sottolinea Brelich13 – può avvenire solo col superamento del caos e dello stato semi-ferino del quale il re fondatore è partecipe e che deve mostrare di saper superare, anche grazie alla natura divina che ne giustifica il ruolo e ne legittima l’aspirazione al trono14. Il capitolo in cui Capdeville tratta di Caeculus si inserisce tra quelli dedicati alla prole romana del dio15, segue quello su Servio Tullio e precede quelli consacrati al Romolo di Promathion (Plut., Rom., 2, 3-8) e alla figura di Cacus, noto principalmente dal mito di fondazione dell’Ara Massima16 per essere identificato con il mostruoso ladro che s’impadronisce dei buoi di Gerione attirando la vendetta di Ercole quando l’eroe, ospite di Evandro, passa dal Palatino. Anche le affinità tra il nostro eroe e il Caco di Roma sono numerose, al punto che la critica, fino almeno alla prima metà del Novecento e in maniera praticamente univoca, ha considerato le due figure come «varianti dello stesso prototipo», per usare le parole di Brelich17. Caco nelle fonti è connesso alle origini di una città – in questo caso Roma –, è a capo di un gruppo di un gruppo di pastori-razziatori, vomita fuoco, il che lo lega indissolubilmente a Vulcano del quale alcuni lo vogliono per l’appunto figlio (Serv., Aen., 8, 190), e ha un nome la cui radice appare simile a quella di Caeculus. In quest’ottica, l’esistenza a Roma di toponimi arcaici che ne collegano il nome a funzioni regie – come l’Atrium Caci – son state lette in parallelo alle testimonianze relative alle scalae Caci del Palatino, presso le quali si può collocare la capanna di Faustolo e che sembrano collegate alla dimora di Romolo anche dopo l’adolescenza18, e ad una serie di fonti che fanno di Cacus ora un re «barbaro» avversario di Ercole, ora un nobile del Palatino, ora ancora il sovrano di una fantomatica Valentia poi chiamata Roma19. Infine, l’esistenza di una soror sua eiusdem nominis, testimoniata da Lattanzio (Inst., 1, 20) e da Servio (Aen., 8, 190) e, alla quale era dedicato un sacellum in quo ei per virgines Vestae sacrificabatur oppure, secondo la versione del codex Floriacensis: in quo ei pervigili igne sicut Vestae sacrificabatur, ne accredita la connessione anche con Vesta20. il nome dello stesso Caeculus era collegato ad una divinità minore, uno dei cosiddetti indigitamenta21 cui Varrone (Ant. rer. div. F. XIV.63 Agahd) attribuisce la funzione di privare gli uomini del senso della vista.

  • 22 Finora la sola analisi del Capdeville ha ben isolato e circoscritto i diversi temi operanti simult (...)

12Dunque, la tradizione velocemente riassunta è stata oggetto di ripetute attenzioni da parte della critica moderna, e quasi esclusivamente utilizzata come elemento di confronto per lo studio del tema delle origini di Roma. I diversi nuclei del racconto non sono stati isolati e, nella fretta di utilizzare la storia come elemento di paragone per le leggende romane, non si è mai tentata una lettura diacronica della stratificazione delle sue componenti22. In realtà, invece, una seriazione cronologica delle fonti e una lettura sequenziale delle diverse unità, non condizionata dall’intento di ricostruire una coerenza narrativa, può forse ancora rivelare qualche dato notevole.

La nascita di Caeculus: fonti epicorie e archivi gentilizi

13Cominciamo tentando di ordinare e raggruppare cronologicamente le componenti della nostra tradizione, in particolar modo quelli relativi alla nascita e alla formazione dell’eroe.

  • 23 Cfr. Cornell 2013, vol. II, p. 114-115.

14La fonte più antica sembrerebbe Catone23, citato dagli Scholia Veronensia all’Eneide, che ci parla del rinvenimento di Ceculo presso un focolare ad opera di virgines aquam petentes. Lo scoliasta non conserva notizia della fonte del Censore, mentre Solino sembra richiamare la medesima tradizione del rinvenimento presso un focolare attribuendola a non meglio specificati Praenestini Libri. La versione della nascita diretta dal fuoco potrebbe essere alla base anche del racconto di Varrone, che non accenna alla madre, ma nomina solo i pastori che allevano il fanciullo, il che pare tornare con la chiosa finale di Solino che menziona invece, a proposito delle vergini rinvenitrici, gli enigmatici Digidii dai più equiparati ai suddetti Depidi varroniani. La definizione che Marziano Capella dà di Ceculo come pignus flammarum è anch’essa stata collegata ad una nascita diretta del fanciullo dalle fiamme.

  • 24 Oltre che a Praeneste, pontefici sono attestati a Cora (CIL X, 6522-3, cfr. Palombi 2012, p. 391) (...)
  • 25 Sui Fasti Praenestini Degrassi 1963, p. 107-145; Kaster 1995, p. 196; Zevi 1979; Coarelli 1996.
  • 26 Cfr. D. H., De Thuc., 5; Suet., gram., 17, 3; Rawson 1985; Traina 1993; Traina 1994; Palombi 2018; (...)
  • 27 Theophr., HP, 5, 8, 3; cfr. Ampolo 1994.
  • 28 D. H., 1, 67, 4; su Timeo cfr. Koptev 2010; Baron 2013, p. 43-57; Palombi 2018, p. 566.

15Seguendo questo ragionamento, quindi, le fonti più antiche dovrebbero essere basate, almeno parzialmente, sui Praenestini Libri. Cicerone nel De divinatione (2, 85) racconta con abbondanza di dettagli il prodigioso rinvenimento delle sortes utilizzate per consultare l’oracolo di Fortuna Primigenia, episodio che coincide con la fondazione del culto prenestino della dea. L’Arpinate cita come fonte del suo racconto certi praenestinorum monumenta che si fanno in genere coincidere con i Praenestini libri di Solino. La notizia dell’esistenza di un locale collegio di pontefici, riportata da Servio (Aen., 7, 678) e confermata da CIL XIV, 2900 per il I d.C., non è isolata nel contesto laziale24 e consente infine di ricostruire per Praeneste l’esistenza di una cronaca o di materiali documentari del genere di quelli della cd. cronaca pontificale di Roma. Questi monumenta dovettero almeno in parte confluire nei Fasti Praenestini di Verrio Flacco, originario della città latina e noto per essere stato il precettore dei figli adottivi di Augusto25. Anche a prescindere da questa più che verosimile ricostruzione, le notizie sull’esistenza di cronache locali, conservate in luoghi sacri o profani è nota dalle stesse fonti antiche e oggetto di approfondite analisi da parte della critica moderna26. Tradizioni epicorie sono esplicitamente ricordate, ad esempio, per Circei già alla fine del IV secolo a.C.27 e nel secolo seguente sembrano confluire in Timeo di Tauromenio a proposito della fondazione di Lavinium da parte di Enea28.

  • 29 Sulle fonti di Servio relative alle origini delle città italiche cfr. Coarelli 2004.
  • 30 Per i legami con Praeneste di Gaio Mario e di suo figlio Mario il Giovane, che trova la morte prop (...)
  • 31 Cfr. Capdeville 1995, p. 47.

16Anche Servio sembra conoscere l’esistenza dei Praenestina monumenta, che però non menziona direttamente, limitandosi a ricordare che a Praeneste erant pontifices et dii indigetes, sicut etiam Romae, e pare che il suo commento dipenda da una fonte che li sintetizza e, forse, li commenta 29. Nulla esclude che possa trattarsi in parte dello stesso passo di Catone, nella sua estensione originaria, o di Varrone, il cui frammento è significativamente tratto da un’opera intitolata Marius aut de Fortuna certo non avulsa dal contesto prenestino30. E tuttavia, la versione serviana appare ridondante e reduplica inutilmente l’immagine dei focolari: a quello che avrebbe originato la scintilla fecondatrice che rende gravida l’ignota madre aggiunge quello presso il quale sarebbe stato ritrovato in un secondo tempo il neonato. Senza tenere conto che lo stesso Servio colloca l’abbandono iuxta templum Iovis senza spiegare come l’infante fosse stato trasportato dal luogo dell’abbandono a quello del rinvenimento31. Ci sembra però verosimile che una parte nella costruzione del racconto di Servio abbia avuto anche il prenestino Verrio Flacco, presso il quale la versione catoniana potrebbe essere stata citata di fianco ad una seconda che, implicando la presenza di una madre umana, avvicinava meglio la storia prenestina ai racconti romani relativi a Servio Tullio, se non al Romolo di Promathion. Lo scoliasta potrebbe, secondo noi, aver fuso le due versioni senza curare nel dettaglio la coerenza narrativa.

  • 32 Cfr. Polyb., 6, 54. Per gli archivi gentilizi, la funzione degli elogia funebri e, più in generale (...)
  • 33 Per comodità il nome dei personaggi citati d’ora in avanti – in larga parte omonimi – sarà seguita (...)
  • 34 Crawford 1974, nr. 263, 1b.

17Alle fonti epicorie dobbiamo poi verosimilmente aggiungere quelle di matrice gentilizia, nella fattispecie elogia funebri e memorie di famiglia della gens Caecilia, la cui conoscenza sembra presupposta nell’epitome di Festo (p. 38 L.)32, ma che sono in questo caso chiaramente menzionate a proposito di un altro interessante episodio. Bisogna premettere che la connessione tra la famiglia e il mitico fondatore di Praeneste sembra documentata, oltre che in maniera indiretta, ma esplicita dal passo citato – dunque ancora una volta da Verrio Flacco? – da due fonti per così dire dirette. La prima è una moneta del 127 coniata da M. Caecilius Metellus (*77)33, futuro cos. 115, e pont. max. dal 114 a.C., emessa probabilmente nel 127 con la testa di Vulcano al Dritto34.

  • 35 Cic., Rep., 1, 1; D. H., 2, 66; Plin., Nat. Hist., 7, 139-141; Giov., 3, 137 sq., cfr. RE III.1 s. (...)
  • 36 Plinio non dice esplicitamente che si tratti dell’orazione pronunciata alla celebrazione funebre, (...)

18Ora, il monetale del 127 è figlio del più famoso Metello Macedonico (*94), vincitore su Andrisco nel 148, a sua volta figlio del Quintus (*81) cos. 206 e nipote di Lucius (*72), già cos. 251 e 247 nonché dict. 224, morto nel 221 a.C. Costui fu il anche pontefice massimo che nel 241, durante un incendio che avrebbe interessato il tempio di Vesta, si sarebbe precipitato nel penus per trarne il Palladio e i sacra segreti, riportando come conseguenza la cecità. L’episodio35, secondo Plinio il Vecchio, sarebbe appunto stato ricordato dal figlio Quintus (*81), il cos. 216 sopra menzionato, durante un elogium in onore del padre36. A prescindere dal carattere semi-leggendario, il fondo di verità storica del racconto non viene messo in discussione in alcuna delle fonti che lo ricordano; esso fu concepito verosimilmente tra la fine del III e la metà del II secolo e s’inserisce bene nel quadro fissato dal passo di Festo e dall’emissione monetale del 127 a.C. Questo sia per il colorito – e verosimilmente inventato – elemento della cecità del personaggio, sia soprattutto per la connessione stretta con il fuoco distruttore (che Cecilio attraversa restando vivo), ma anche con quello eterno e sacro a Vesta, e quindi con la figura della dea e con la conservazione dei pignora imperii depositati nel suo tempio.

19All’inizio del Novecento W. Otto, autore del primo studio scientifico sui Sondergötter, a proposito della lettura combinata di Solino (2, 9) e Varrone (Ant. rer. div. F. XIV.63 Agahd) definisce Caeculus:

der göttliche Ahnherr einer Familie durch das Medium der pontifikalen Aufzeichnungen in Varros Listen gekommen und dort erst infolge einer ganz willkürlichen Etymologie seinen bestimmten Platz erhalten.

  • 37 Brelich 1959, p. 37.

20Al netto dell’elemento della cecità, che sarebbe una delle frequentissime facili e false etimologie varroniane, secondo l’autorevole filologo l’eroe di Solino e il dio di Varrone coinciderebbero, fatto successivamente non più contestato in dottrina. Tuttavia, che l’elemento della cecità, o comunque della ridotta capacità degli occhi, lungi da essere ridondante, risulti al contrario un dato caratterizzante anche nel legame con la gens Caecilia, traspare proprio dalla storia dell’incendio del tempio e dal danno agli occhi che ne avrebbe riportato il protagonista. Come nota ancora una volta il Brelich37, la cecità non poteva essere reale, perché avrebbe impedito al personaggio di rivestire la carica di dittatore più tardi, e d’altra parte nemmeno era necessaria alla logica narrativa, perché non è funzionale alla storia né aggiunge nulla all’esaltazione del protagonista (ricordiamo che la storia è oggetto di un elogium), ma vice versa insinua un elemento in grado di minarne la credibilità. Deve trattarsi pertanto di un punto introdotto intenzionalmente proprio per far risaltare l’accostamento implicito con Caeculus, non altrimenti menzionato, ma – aggiungiamo noi – in qualche modo presupposto dal gentilizio e grazie al fatto di essere per l’appunto l’Ahnerr della gens, venerato con un culto familiare.

  • 38 Il Q. Cecilio *81 che nel 221 tiene l’orazione funebre per il padre – il Pontefice Massimo *72 pro (...)
  • 39 Prisc., 6, 3, p. 229 = 8 p. 208 H. = ORF 74: Cato contra Veturium: aquam Anienem in sacrarium infe (...)
  • 40 Verg., Aen., 7, 681-684. Il racconto virgiliano non è certo una cronaca dell’età arcaica, esso pre (...)

21Un dato per quanto ne sappiamo mai rilevato finora potrebbe forse contribuire a chiarire le premesse storiche dell’episodio o, per meglio dire, il contesto della sua «invenzione»: ci riferiamo alla stretta relazione politica che i Cecili Metelli hanno in questo momento storico con i rappresentanti della gens Veturia38, famiglia di antichissima ascendenza prenestina, i cui legami con Vulcano cercheremo di illustrare meglio più avanti. Per il momento ci basta sapere che, a prescindere dalla divinità onorata, i sacra dei Veturii prescrivevano un’azione rituale da effettuarsi con l’acqua dell’Aniene tanto che a quella valle è parso andasse collegato il territorio d’origine della gens39. A questo punto non ci pare un caso che Virgilio, nell’elencare la provenienza delle truppe comandate da Ceculo, citi testualmente, oltre a genti di Praeneste, Gabii e dell’Amaseno anche viri quique gelidumque Anienem colunt40.

  • 41 L’alto corso dell’Aniene passa poco a nord di Praeneste e si dipana attraverso i monti Ernici prop (...)

22In definitiva, nel periodo tra lo scorcio del III e la prima metà del II secolo i Cecili fanno risalire le proprie origini al mitico re prenestino, che venerano nei propri sacra gentilicia, e sono strettamente collegati ad un’altra famiglia le cui radici remote affondavano nel territorio su cui si estendeva il mitico regno di Caeculus41.

  • 42 La possibilità di un’origine allogena dei Veturii – proposta dalla Ross Taylor e da Fraccaro e acc (...)

23Bisogna però chiarire un punto: il dio Caeculus qui oculos sensu exanimet di Varrone è «anche» il fondatore di Praeneste e – nella complessità della sua figura, che ci sfugge quasi totalmente – «anche» l’oggetto del culto familiare dei Caecili. Il fatto che questo culto sia valorizzato nella tarda Repubblica, non implica per sé che una connessione stretta e diretta della famiglia con Praeneste sia operante in quest’epoca, ma può più semplicemente rientrare nella logica dell’enfatizzazione di tradizioni avite che rappresentano, oltre che l’orgoglio di discendere da una divinità, un punto di contatto con clan amici e alleati politici, come appunto i Veturi. Anche costoro, come i Caecili, pur certamente collegati con la valle dell’Aniene e Praeneste in età alto-arcaica, sono alla fine del III secolo una gens romana da numerose generazioni42. Così la connessione latina, rintracciata nelle memorie familiari e enfatizzata nelle comunicazioni pubbliche, opera riattualizzata sulla scena politica romana.

Virgines aquam petentes, Caca e Vesta

  • 43 Euing 1933, p. 30.
  • 44 Cfr. Capdeville 1995, p. 49.

24Dunque, nel nucleo più antico della leggenda contenuto nelle fonti autoctone, Caeculus appare figlio di Vulcano e nasce direttamente dal focolare senza intervento di un elemento femminile, il quale però riappare indirettamente nelle vergini che lo ritrovano. Queste, che prelevano acqua presso una fonte accanto alla quale è un focolare, sembravano già allo Euing43 mostrare alcuni punti di contatto con la figura delle vestali. In effetti l’insistenza con la quale tutte le versioni della storia ricordano l’incombenza di cercare l’acqua – che non è necessaria nella logica del racconto come riportato in Servio e dunque è ridondante – e la presenza di un fuoco nei pressi della fonte sembrano indicare che le fanciulle stiano adempiendo ad un ufficio sacro, fatto che giustificherebbe appunto la persistenza della menzione dell’atto di attingere acqua, pur non strettamente necessaria44. Se è vero, come riconosce il Capdeville, che è soprattutto il paragone con la leggenda di Romolo che richiama Vesta, bisogna sottolineare che lo status di figlio di Vulcano di Ceculo – e dunque se non l’identità almeno la fratellanza con Caco – porta con sé il legame con la figura della paredra femminile di quest’ultimo, Caca, come si è detto chiaramente legata alla dea del focolare in Servio (Aen., 8, 190). In altre parole: a prescindere dalle analogie tra Ceculo e Caco, il fatto che una figura strettamente collegata a Vesta come Caca sia considerata la sorella di Cacus, quindi figlia di Vulcano stesso, e dunque sorella anche di Caeculus, collega comunque a Vesta l’ambito di Vulcano attraverso la sua discendenza.

25Infine, se consideriamo le tre fonti relative ai Metelli come altrettante allusioni alla leggenda prenestina – cosa in realtà evidente perché esplicitamente dichiarata almeno in un caso e, come si è visto, assolutamente presupponibile negli altri due – possiamo rintracciare nell’episodio del salvataggio del Palladio un ulteriore, preciso riferimento all’ambito di Vesta, soprattutto se coglie nel segno l’ipotesi che Caeculus sia stato il destinatario di un culto gentilizio da parte di quella famiglia.

26In altre parole, cioè, l’elogio del Caecilius pontefice (*72), pronunciato dal figlio strettamente legato ai Veturii a loro volta collegati a Praeneste, all’Aniene e quindi al regno di Caeculus, potrebbe contenere elementi delle leggende familiari desunti direttamente dalla tradizione prenestina. A questa dunque, oltre all’immunità alle fiamme e alla cecità che consegue alla lunga esposizione, potremmo per questa via confermare l’attribuzione anche del legame con Vesta.

  • 45 Liv., 22, 10, 19.

27Infine, il fatto forse più indicativo è che proprio nel periodo in cui i Cecili iniziano a valorizzare la propria discendenza da Vulcano e la propria relazione con il Palladio e i pignora del penus Vestae, le figure dei due dei sono vicine nel culto, visto che sono compagni nel lectisternium del 217 a.C.45.

  • 46 La dea del focolare è richiamata anche da un altro ordine di considerazioni relative al rituale nu (...)
  • 47 Per un puntuale esame della relazione privato-pubblico nel dossier relativo a Vesta si veda Sabbat (...)

28In sintesi, la nascita del fondatore della nuova comunità cittadina sui monti di Praeneste sembra avvenire in un contesto posto sotto l’invisibile tutela di Vesta – in presenza degli stessi elementi che, d’altra parte, caratterizzano la nascita di ogni nuova comunità familiare latina46 – per un principio di reciprocità simbolica ben noto alle fonti romane per il quale, ad esempio, i penetrali del tempio romano della dea assumevano il nome di penus, che nelle case private designava la dispensa, nonché il luogo in cui si conservavano i lari e i penati familiari47.

Depidii, Digidii, Divi: Caeculus e i suoi zii

  • 48 Preuner 1864, p. 400.
  • 49 Sui Lari si veda l’ampia sintesi critica contenuta in De Sanctis 2007, che rifiuta la distinzione (...)
  • 50 Fonti e discussione in De Sanctis 2007; Per la scansione calendariale del culto dei Lari cfr. Sabb (...)
  • 51 Sabbatucci 1988, p. 24, che riprende in parte la nota teoria dell’originario carattere «campestre» (...)
  • 52 Samter 1907.
  • 53 Questa lettura ha fornito la chiave per collegare la nostra leggenda ad un’altra emissione monetal (...)

29Forse, seguendo questa via, si può chiarire un altro punto oscuro della tradizione che stiamo esaminando, ovvero l’identità dei personaggi maschili che compaiono nel racconto. Stando ad una vecchia ipotesi del Preuner48, quelli che la nostra tradizione indica come fratelli della madre di Caeculus delle vergini che lo ritrovano, i Depidi/Digidi che gli avrebbero imposto il nomen, sarebbero per l’appunto i Lares Praestites di Praeneste. L’identificazione, frutto di metodologie eminentemente storico-religiose, riposerebbe ovviamente sul contesto, che indizia una presenza di Hestia-Vesta al cui ambito i Lares sono strettamente connessi. E, però, una comparsa dei Lares49, protettori delle vie e del territorio e garanti dei suoi confini, ci sembra decisamente appropriata per il mito di fondazione di una città latina, soprattutto se si segue l’idea, desunta dalle fonti relative alle feste che li coinvolgono50, che essi rappresentino «i geni protettori di un determinato territorio, quasi i “proprietari” di esso, intesi come i primordiali abitatori del luogo e dunque idealmente e figuratamente gli antenati degli attuali abitatori»51. Ma, per restare nel campo della storia delle religioni, anche la teoria di fondo che identifica i Lares con gli spiriti degli avi venerati presso il focolare, che hanno poi progressivamente allargato il proprio spettro semantico dalla casa alla città e quindi al territorio52, farebbe di queste divinità dei buoni candidati per svelare l’identità dei nostri Depidi/Digidi, questo anche volendo allentare il collegamento con Vesta dal quale sembra esclusivamente partire il Preuner per la sua proposta. In pratica, che siano la proiezione mitico-religiosa dei precedenti abitatori del luogo o che siano connessi con il focolare da cui egli è stato generato, i Lares forniscono buone corrispondenze per quello che sappiamo a proposito degli “zii” di Ceculo, che per l’appunto sono in qualche modo suoi avi – diretti o acquisiti – e comunque sicuramente abitatori del territorio che egli sceglierà per fondare la nuova città, che essi tutelano in qualità di Praestites. In questo senso potrebbe risultare più chiaro il passaggio in cui il Reatino ci informa che ipsique Depidio nomen fuisse et cognomentum Caeculo, che potremmo forse intendere nel senso che Ceculo stesso, in quanto fondatore di origine divina e primo re della città, entra a far parte del novero dei suoi Lari protettori 53.

  • 54 Capdeville 1995, p. 49-50.
  • 55 Sui nomi dei Dioscuri cfr. Marchese 2005.
  • 56 Radke 1979, p. 108.
  • 57 Capdeville, p. 50 nota 37; sul passo in particolare e sull’Ercole Dattilo in generale, cfr. Crucca (...)

30Il quadro sembra coerente, se non fosse per i nomi dei fratres qui divi appellabantur, tutti apparentemente avulsi alla terminologia con cui si indicano i Lares. Ora, il misterioso termine Depidi, quando non viene esplicitamente considerato il risultato di una corruzione del testo, è in genere ritenuto inspiegabile dai commentatori, così come la parafrasi usata da Servio per indicare i medesimi personaggi è giudicata una banalizzazione dovuta ad una sorta di «indebolimento» della sua fonte54. L’unica spiegazione che ci viene in mente rientra nel campo delle ipotesi totalmente non verificabili: si potrebbe connettere il termine con una sorta di calco che includerebbe la parola greca παίδες e indicare una sorta di Di(vi)-paides, figli di Giove (i Dioscuri?)55 o, più genericamente, i fanciulli divini, che troverebbe un riscontro nell’espressione generica di Servio fratres qui divi appellabantur e spiegherebbero meglio la comparsa del tempio di Giove nel racconto. Lasciamo per il momento qui, in tutta la sua para-etimologica indeterminatezza, questa ipoteticissima proposta e passiamo alla versione Soliniana che, in quanto connessa – come si è mostrato – con la tradizione attestata in Catone e riecheggiata da Marziano Capella, sembrerebbe essere la più antica. Come sappiamo la tradizione testuale del passo di Solino presenta il lemma Digidii, che è però considerato una banalizzazione del Radke, il quale per primo lo corregge in Digiti e lo connette alla traduzione del greco Δάκτυλοι, che collega direttamente con i Cabiri di Samotracia, identificati con i Dioscuri56. Capdeville richiama in proposito un passo del De natura deorum (3, 42) in cui Cicerone, parlando di una particolare epiclesi di Ercole, dice che si tratta di uno ex Idaeis Digitis, cui inferias adferunt, fornendo un decisivo confronto per l’uso dell’epiteto tradotto in riferimento a queste figure57.

31Quanto a noi, l’identificazione Digiti-Dattili ci sembra assolutamente verosimile, se non proprio sicura, per una serie di motivi: intanto perché, come si è già spiegato, la variante del nome è da ricondurre al nucleo più antico della tradizione, poi perché l’uso della traduzione Digiti in riferimento ai Δάκτυλοι è corroborata da una fonte autorevole come Cicerone, per di più in un trattato sulla religione, e infine perché il fatto che sia associabile con un livello di elaborazione e trasmissione della tradizione cronologicamente riferibile grosso modo al secondo quarto del II secolo trova, come vedremo, una serie di puntuali riscontri. Aggiungiamo a corollario che, nell’ottica più ampia suggerita dal Radke di una corrispondenza Digiti-Dattili-Cabiri-Dioscuri, troverebbe forse un senso anche la proposta di leggere il varroniano Depidi come Divi Paides, che tuttavia continua a restare, ripetiamo, poco più che un gioco para-etimologico. Dunque, i Dattili Idei.

Δάκτυλοι Ἰδαῖοι, Cabiri, Penati e Dioscuri

  • 58 Le fonti sui Dattili sono raccolte in Hemberg 1952, p. 41-4.
  • 59 Phoronis Fr. 2 Σ Ap. Rh. 1.1126–1131b; per un inquadramento dell’opera Tsagalis 2017, p. 401-432, (...)
  • 60 Tsagalis 2017, p. 414.
  • 61 Hellan. fr. 89 EGM.
  • 62 Ap. Rh., 1, 1129–31; Varr. Αtac. Argon. 1, 3, 1–3 (FPL p. 233); Nonn., Dion., 14, 24-6; Diom. Gram (...)

32Tra poco vedremo perché la proposta del Radke possa trovare riscontro non prima della tarda età ellenistica, tuttavia queste figure sono in realtà molto più antiche e decisamente complesse, a cominciare dall’ambito geografico in cui si voglia collocare l’Ida da cui hanno origine58. Per restare in un età (alto)ellenistica, essi compaiono ad esempio nelle Argonautiche di Apollonio Rodio (1, 1123-31), dove sono definiti Ἰδαῖοι Κρηταιέες, ma accompagnano la danza degli argonauti che si svolge in Frigia, mentre uno scolio a questo passo ci conserva la fonte più antica ad essi relativa, cioè un brano del poema epico anonimo intitolato Phoronis, generalmente datato tra la fine del VII e l’inizio del VI secolo a.C.59 Nel frammento 2 il riferimento cambia, e si menzionano i nomi di tre Φρύγες ἄνδρες, cui si attribuiscono la qualifica di γόητες (maghi, incantantori: il termine compare qui per la prima volta nella letteratura greca), uno stretto legame con Efesto, la scoperta del ferro e l’invenzione della metallurgia. Per Stesimbroto di Taso (FGrHist 107 F12a) essi sarebbero nati dalle manciate di terra del Monte Ida che Zeus avrebbe ordinato alle proprie nutrici di tirarsi alle spalle. Nell’evoluzione di questa tradizione il nome viene spiegato col fatto che sarebbero invece figli di Zeus e della ninfa Ida oppure nati a Zeus dalla «propria (ἰδίας) nutrice»60. Un frammento di Sofocle (366 Tr.GF) riporta invece l’appellativo di Dattili = dita al loro numero totale, che sarebbe stato di dieci come le dita delle mani, cinque invece secondo Giulio Polluce (2, 156); l’aggancio con le dita delle mani si perde più tardi e i dattili potranno in vari luoghi letterari diventare 20, 32 e addirittura 100 in un passo di Diodoro Siculo (V, 64, 3). Secondo altre fonti invece, i geni avrebbero assunto il nome dal gesto di toccare le dita di Rhea o dalla loro attitudine ad eseguire i suoi ordini, come le dita che sono lo strumento della mano, o ancora dalla destrezza manuale che ne caratterizza l’azione61. La tradizione più diffusa in età ellenistica però li vuole nati dal gesto di Anchiale o della stessa Rheia di afferrare con le dita una manciata di terra62. Secondo Tsagalis il fr. 2 della Phoronis è ambientato nel laboratorio di Efesto, del quale i personaggi sembrano figli non (ancora?) divini – son definiti infatti ἄνδρες, e sarebbero quindi nati dopo Phoroneus, protagonista del poema e, secondo la tradizione argiva, primo uomo.

33Annotiamo anche il fatto che Aristotele (Fr. 924 Gigon) ne faccia Sciti di Lydia: tornerà utile in seguito.

  • 63 Cfr. Tsagalis 2017, p. 416-417 e note 1721-1722.
  • 64 Cfr. ad esempio Lucret., 5, 1241-57; Sen., Epist., 90, 12; Poseid., FGrHist 87 F 48 (ap. Athen. 6.2 (...)

34Fin dall’inizio i Dattili furono così strettamente associati al contesto in cui compaiono, che qualunque passo li menzioni, indipendentemente dall’autore e dal periodo, gli attribuisce sempre un aggettivo o una perifrasi che richiama un contesto silvano o li qualifica come «montanari», il che ha fatto pensare anche al possibile collegamento tra il loro nome e il termine ἴδη, cioè bosco di montagna63. A questo proposito è poi interessante rilevare anche come in tutti i racconti tradizionali sulla «scoperta» della metallurgia, a prescindere da chi sia l’euretès, c’è sempre un gran fuoco che divampa nella foresta e separa i metalli dalla terra, rendendoli lavorabili64.

  • 65 Cato, Orig., 2, Fr. 68 Cornell = Serv., Aen., 7, 682.
  • 66 Aristokles FGrHist 831.2 = Par. Min. 316 AB.
  • 67 Per una «filiale» delle officine produttrici di specchi prenestini installata tra Narce, Perugia e (...)

35Lo spettro semantico dei Dattili Idei risulta dunque pienamente compatibile, quasi completamente sovrapponibile con quello che abbiamo ricostruito per gli «zii» di Ceculo e che anzi, a rigore, potremmo estendere allo stesso eroe fondatore per la sua nascita divina, come dice Varrone un Depidius/Digitus egli stesso, cui ugualmente si confanno il rapporto col fuoco, l’ambientazione montana delle vicende che lo riguardano a partire dalla nascita fino alla battaglia contro Enea cui partecipa con la sua agrestis legio, finanche la natura divina di mago, quando lo circondano le fiamme che convincono i vicini a sceglierlo per re e trasferirsi nella sua città. Città che anche le fonti che non lo menzionano definiscono agreste e montana, caratterizzata da selve e arbusti dai quali monti65 o piante66 prende il nome e che, in epoca storica, esporterà i prodotti delle sue forge fino in Etruria67.

  • 68 Su Samotracia, il suo santuario e la diffusione dei suoi culti in occidente cfr.: Chapoutier 1935; (...)
  • 69 Diod., 5, 64; Strab., X. p. 466; Schol. ad Arat., 33; Serv., Georg., 4, 153; Arnob., Nat., 3, 41.

36Dunque i Digiti prenestini potrebbero essere anche Dattili Idei, e questa seconda identificazione non sarebbe in realtà incompatibile con la loro natura di Lares sopra descritta. Per dirla in maniera più chiara, sembrerebbe piuttosto esserci un momento in cui i Lari della leggenda prenestina originaria «diventano» Dattili Idei. E ancora una volta la cosa non sembra per niente impossibile. Per rintracciare il collegamento, tuttavia, dobbiamo spostarci a Samotracia68. In un nutrito gruppo di fonti, infatti, i Dattili sono apertamente identificati – quando non inconsapevolmente confusi, il che è comunque un dato per noi rilevante – con gli Dei venerati nell’isola69.

  • 70 Il carattere misterico dei culti di Samotracia ha sovente fatto confondere tra loro i diversi tipi (...)
  • 71 Sui Penati cfr. Alföldi 1971; Dubourdieu 1989; Palombi 1997; La Rocca 2018.
  • 72 Palombi 1997, p. 453 sg.
  • 73 Sul viaggio di Enea nel Lazio e sul suo intreccio con la fondazione di Roma la bibliografia è oltr (...)
  • 74 Sui Dioscuri cfr. Castagnoli 1959; Sordi 1972; Dioscuri 1979; Castagnoli 1983b; Sihvola 1989; Nist (...)
  • 75 ID 1498, 1898, 2605, su cui, da ultima, Popkin 2015, p. 345.
  • 76 Si tratta di denari di M. Fonteius datati intorno al 108 a.C. (Crawford 1974, nr. 307) e, forse co (...)

37A partire almeno dalla seconda metà del II secolo a.C. si conosce una sostanziale identificazione degli dei dell’isola70 con i Penati del popolo romano71, equivalenza che sembra comparire per la prima volta in un noto passo di Cassio Hemina (Fr. 7 Cornell) ricavabile dalle citazioni contenute negli scholia virgiliani del Servio Danielino e in Macrobio. Il terminus ante quem per questa equivalenza si potrebbe spostare alla prima metà del secolo, se non agli anni finali di quello precedente, accettando l’identificazione di Kallistratos di Eraclea, ampiamente utilizzato da Varrone, con il Domizio Callistrato giunto a Roma come liberto al seguito di Gn. Domitius Aenobarbus cos. 192 che D. Palombi propone anche di riconoscere nell’autore di un’opera sulla più antica storia di Roma edita nel primo terzo del secolo e in parte confluita nella tarda compilazione dell’Origo Gentis Romanae72. Una storia di Samotracia compilata da Kallistratos è espressamente citata da Dionigi d’Alicarnasso (1, 68, 2) come fonte per il racconto con cui identifica i penati romani con i simulacri dei Grandi Dei dell’Isola. Ora, la tradizione sull’arrivo dei Penati Troiani nel Lazio e di qui a Roma è particolarmente intricata perché naturalmente connessa con la leggenda delle origini della città, e ha fatto versare fiumi d’inchiostro a intere generazioni di studiosi73; essa contempla una serie di varianti che coinvolgono Enea, Diomede, Ulisse ma anche Priamo e perfino lo stesso Dardano, impegnati a trasportare Penati, Palladio e vari pignora imperii da Troia a Samotracia e da qui in Italia o all’inverso da Samotracia a Troia e quindi in Italia, con varianti in cui addirittura Dardano partirebbe dall’Etruria, dove è attestato come fondatore di Cortona, per sbarcare in diversi momenti a Samotracia, in Frigia per fondare Troia e infine ritornare in Italia con i simulacri dei Grandi Dei. Il tutto in relazione a diversi approdi dentro e fuori dal Lazio e con o senza possibili riferimenti delle vicende alla tradizione albana che sarà poi scelta come base della vulgata sulle origini di Roma. Davvero troppo per le nostre limitate capacità di sintesi. Qui basterà rimandare ai principali titoli della bibliografia sull’argomento e dare per scontato che almeno dalla metà, ma con grande verosimiglianza dall’inizio del II secolo, esistono opere storiche che identificano i Penati di Roma con gli Dei di Samotracia. Scarsamente rilevante per il nostro tema anche la questione della distinzione tra i Penati venerati nella aedes della Velia e quelli ancora conservati a Lavinium. Ci interessa invece che, per il tramite degli Dei di Samotracia, possiamo forse aggiungere un’altra identificazione alla lista di quelle possibili per i nostri Digiti prenestini. Ma non è finita, perché fermandoci a Delo lungo la via di ritorno possiamo cogliere un’ultima possibilità, seguendo il filo che, ancora una volta a partire con certezza almeno dalla prima metà del II secolo, congiunge gli Dei di Samotracia con i Dioscuri74, strettamente associati in tre iscrizioni dell’isola cicladica – ove pure era un Samothrakeion – nelle quali, tra 168 e 160 a.C., si ricordano prima un «sacerdote dei Grandi dei e dei Dioscuri e dei Cabiri», e poi un sacerdote dei «Grandi Dei Dioscuri Cabiri»75. Anche se l’identificazione è un fatto compiuto nella Delo del 160 a.C., non è detto che essa sia stata condivisa a Roma allo stesso livello cronologico, siamo però comunque sicuri che nel secolo seguente essa sarà data per scontata da Varrone (L.L., 5, 10, 47-58). Sappiamo inoltre che anche Diodoro Siculo (5, 48, 48) parla di Dioscuri iniziati ai misteri di Samotracia e che almeno una se non due emissioni monetali dell’ultimo decennio del II secolo a.C. mostrano tipi con iconografie collegabili ai Dioscuri accompagnati da legende che si riferiscono invece ai Penati76.

  • 77 GrRomFr Funaioli, nr. 45 [70] = Arnob., Nat., 3, 41.
  • 78 Popkin 2015, p. 47 con bibliografia alla nota 15.
  • 79 Per l’identificazione Lari/Dioscuri si veda La Rocca 2018, p. 55-6.
  • 80 Sul tempio e sulla sua identificazione cfr. Coarelli 1981; Zevi 1993b; Zevi 1997, in particolare p (...)

38Concludiamo il range delle possibilità aperte dalla lettura del termine Digiti come traduzione di Daktyloi = Cabiri/Grandi Dei, ritornando al punto di partenza: i Lari. Quando, in pieno I secolo a.C. Nigidio Figulo, citato da Arnobio77, dice che i Lares potevano essere identificati con i cinque Digiti di Samotracia, detti anche Dactyili Idaei e che le stelle che compongono la costellazione dei Gemelli sarebbero state gli dei di Samotracia o che nella costellazione si potevano riconoscere i Dioscuri, onorati con una stella per aver liberato il mare dal pericolo dei pirati, per noi formalizza un quadro che abbiamo visto costruirsi a partire dall’inizio dell’età ellenistica e che ci risulta oramai consueto. Ancorché partecipi di un orizzonte religioso affatto diverso, è comunque verosimile che anche una buona parte delle fonti di età imperiale che ripetono l’accostamento Lari-Dattili/Cabiri siano possibilmente basate, ancora una volta, su Cassio Hemina78. In questo stesso ambito gioca anche la concreta eventualità di una sovrapposizione triplice tra Lares, Dioscuri79 e Cabiri, con la particolare epiclesi dei Lares Permarini, protettori dei naviganti come i Dioscuri e i Cabiri, cui il pretore L. Emilio Regillo votò un tempio durante la battaglia navale del 190 in cui prevalse sulla flotta di Antioco III. L’edificio fu dedicato in Campo Marzio dal censore Marco Emilio Lepido, nel 179 a.C., dopo la prematura morte di Regillo80.

39Traspare chiaramente da quanto fin qui riassunto che il tema dell’identificazione tra quello degli dei di Samotracia e alcuni culti fondanti dello Stato Romano nel periodo tardo repubblicano non è un fatto soltanto religioso quanto piuttosto eminentemente politico – se pure questa distinzione ha un senso a Roma – ed è strettamente connesso alla valorizzazione della leggenda troiana come prodromo della fondazione della città, nel quadro della formazione di quella versione della stessa che definiamo comunemente vulgata. È in quest’ottica che l’isola riveste importanza come terra d’origine, o punto di passaggio, di quelli che giunti nel Lazio dopo molte peregrinazioni, diverranno gli dei patri di Roma, pignora del suo Impero.

Roma, il Lazio, Samotracia e i Cecili

  • 81 Sulle relazioni tra Roma e Samotracia: Wescoat 2012; Popkin 2015; La Rocca 2018; Cruccas 2019, cui (...)
  • 82 Plut., Marc., 30, 4.
  • 83 Cfr. Dimitrova 2008; Wescoat 2012, p. 58-63; Popkin 2015, p. 344-346.
  • 84 Liv., 38, 4 e 39, 31, cfr. Dimitrova 2008, p. 151 nr. 64; Wescoat 2012, p. 58.
  • 85 Sulla rilevanza anche ideologica dell’episodio della consegna di Perseo, nonché sugli interventi m (...)
  • 86 Cfr. Olinder 1974; Coarelli 1997, p. 519-520.
  • 87 Liv., 45, 21; Polyb., 30, 4; Diod., 31, 5, 3.

40I primi contatti ufficiali tra Roma e Samotracia81 sono testimoniati dalla fine del III e per tutto il II secolo, e riguardano il santuario dei Grandi Dei e alcuni eminenti personaggi romani, come Claudio Marcello, che vi dedica una parte del bottino preso a Siracusa nel 211 a.C.82. Tra i numerosi iniziati romani – e latini – che nel II secolo lasciano traccia di sé nell’epigrafia di Samotracia83 c’è un L. Iuventius Thalna per lo più identificato con il personaggio attivo in Spagna nel 185 a.C. 84. Il turning point dopo il quale i theoroi aumentano considerevolmente  o forse semplicemente lasciano tracce più evidenti – si colloca nell’episodio che segue la battaglia di Pydna del 168 a.C., quando lo sconfitto Perseo si rifugia a Samotracia e si pone sotto la protezione dei Grandi Dei, in quello che i re macedoni hanno sempre considerato un santuario di famiglia, da loro frequentato, sostenuto e arricchito con numerosissimi interventi evergetici85. Al voltafaccia dei sacerdoti di Samotracia, che consegnano il re ai Romani, seguirà, come è noto, la deportazione di Perseo a Roma, il trionfo di Ottavio e la costruzione di una porticus per celebrare l’occasione86. Non è quindi un caso che tra 168 e 160 si collochino le iscrizioni delie che documentano l’avvenuto sincretismo tra Grandi Dei e Dioscuri, che avevano una lunga tradizione di patrocinio delle vittorie romane, in particolare quelle navali. Nel 167 a.C. il pretore M. Iuventius Thalna (*30), cos 163, il cui parente era stato iniziato a Samotracia una generazione prima, si appella al popolo senza il consenso del Senato perché si dichiari la guerra contro Rodi, aspirando evidentemente al comando, che gli verrà negato per l’opposizione dei tribuni della Plebe87. Facciamo appena notare che la definitiva crisi dei rapporti con Rodi porta in quegli anni all’istituzione, anche in funzione anti-rodia, del porto franco a Delo, che diventerà il centro del commercio romano-italico con l’oriente fino alle guerre mitridatiche, e il punto in cui confluiranno gli interessi economici di molte famiglie di negotiatores italici e latini in particolare. Appare pertanto non privo di significato che a spingere per lo strappo definitivo con Rodi sia l’autorevole rappresentante di una gens latina ancora legata alle sue origini.

  • 88 Viscogliosi in LTUR IV, 1999, p. 139-141, s.v. Porticus Metelli.

41Circa un ventennio più tardi, nel 149 P. Iuventius Thalna (*31) – forse figlio di Marco (*30) – viene inviato, con la carica di pretore, a combattere la rivolta di Andrisco, autoproclamatosi erede di Perseo. Perderà la vita l’anno seguente, quando il comando sarà preso da Cecilio Metello Macedonico, che sconfiggerà invece il ribelle spianando la strada alla riduzione della Macedonia in provincia romana. Dopo il trionfo del 146 Metello farà costruire il primo tempio interamente marmoreo di Roma, dedicandolo a Giove Statore e collocandolo nella porticus che da lui prende il nome, costruita con i proventi della vittoria88. In quegli stessi anni si colloca l’attività storiografica di Cassio Hemina.

42Ancora una gens fieramente latina – gli Iuventi – e di nuovo i Cecili, questa volta proiettati insieme nell’ampio scenario del mediterraneo orientale, sullo sfondo delle antiche leggende troiane e della nuova valorizzazione del rapporto con gli Dei di Samotracia ad esse collegati.

  • 89 D’Alessio 2006; D’Alessio 2009; Pensabene 2017 con bibliografia precedente su edifici e culto.

43Ma la Trojan Connection che, a partire dalle prime dediche di Marcello fino alle salde consapevolezze di Varrone, è all’origine dell’enfatizzazione del rapporto con Samotracia è evidentemente alla base anche dell’introduzione del culto della Magna Mater frigia il cui simulacro aniconico arriva a Roma da Pessinunte nel 204 a.C. e alla quale viene successivamente dedicato il notissimo santuario sul Palatino, iniziativa patrocinata dagli Scipioni e dal loro entourage89.

  • 90 L’appartenenza dei Metelli alla parte degli Scipioni è dimostrata in Cassola 1962. p. 408 e sq. ch (...)

44Dell’ambasceria inviata ad Attalo per richiedere la pietra nera faceva parte M. Caecilius Metellus (*76)90, già pretore nel 206, anno del consolato del Q. Cecilio (*81), padre di Metello Macedonico, che abbiamo visto pronunciare l’elogio del L. Cecilio (*72) protagonista del salvataggio del Palladio nell’episodio riportato al 241 a.C.

  • 91 Cfr. Strab., 10, 3, 18-19 e Roller 1999, p. 171-3.

45È appena il caso di ricordare che la Magna Mater, che Virgilio considera progenitrice di tutti gli dei (Aen., 10, 252), è da più fonti indicata esplicitamente come madre dei Dactyli Ideaei, anche in forza della sua identificazione con Rhea, risalente almeno al V secolo a.C.91.

  • 92 Cfr. D’Alessio 2006, p. 235, le cui conclusioni sembrano pienamente condivisibili.
  • 93 Cfr. Coarelli 1985, p. 159 e sq.; Nielsen in LTUR I, 1996, p. 242-5, s.v. Castor, aedes, templum.

46Quando nel 111 a.C. un incendio danneggerà gravemente il santuario palatino un altro Cecilio interverrà nella ricostruzione: se non è possibile identificarlo proprio il M. Metello (*77) monetale del 127 e console del 115 – come pure è stato proposto – la scelta sembra possa ragionevolmente cadere su Metello Dalmatico (*91)92, figlio del Macedonico, cos 119, pont. max. dal 114. Non sarà un caso che lo stesso abbia utilizzato una parte del suo bottino per finanziare la ricostruzione del tempio dei Castori nel foro romano, la cui prodigiosa apparizione presso il lacus Iuturnae aveva accompagnato la vittoria di Pydna93. Di nuovo i Dattili, di nuovo i Dioscuri, di nuovo i Cecili, dunque.

Φρύγες ἄνδρες e re barbari nell’Italia alto-arcaica: la saga di Cacus/Cacu

  • 94 Sabbatucci 1988, p. 42 e nota 12.
  • 95 Cfr. sopra nota 16.
  • 96 Derc., Ἰταλικά, 3, FGrHist, 4, 386-388, fr. 6, p. 387 Müller = Par. Min. 38, 315c.

47Ovidio nei Fasti (3, 285 sq.) racconta l’aition del rito di purificazione per i fulmini, che sarebbe stato spiegato al re Numa da Giove in persona, invocato con un incantesimo da Fauno e Pico. Il poeta dipinge i due personaggi come geni dotati di poteri magici, fatti ubriacare da Numa per poterne ottenere la collaborazione. Con qualche variante il racconto ricompare nella vita plutarchea di Numa (cap. 15) dove i due sono rappresentati come una sorta di Satiri o Pan (Πανῶν), esperti di pozioni e incantesimi che girano per l’Italia a fare le loro magie ταὐτὰ τοῖς ὑφ᾽ Ἑλλήνων προσαγορευθεῖσιν Ἰδαίοις Δακτύλοις. C’è da sottolineare che, oltre al paragone – tanto esplicito da configurarsi come una vera e propria identificazione – ricorre nel racconto plutarcheo l’atmosfera tipica che abbiamo visto caratterizzare tutte le apparizioni dei Dattili Idei: un Aventino che non è ancora parte della città, ἀλλ᾽ ἔχοντα πηγάς τε δαψιλεῖς ἐν αὑτῷ καὶ νάπας σκιεράς. Perfino il termine usato per descrivere le attività magiche dei personaggi, che pronunciano γοητείας, corrisponde alla lettera al γόητες Ἰδαῖοι con cui abbiamo visto l’autore del Phoronis designare i suoi Φρύγες ἄνδρες e che costituisce, per altro, come si è detto, l’attestazione più antica del termine. Una conferma di questa consuetudine di Fauno con il soprannaturale, con l’arte divinatoria e con la magia si ricava in genere94 dalla lettura di un passo di Varrone che cita Ennio (Ann., 7, 206 Sk = 213 V2) il quale attribuisce al nome di Fauno la notissima etimologia che lo collega con il cantum, il principale mezzo per pronunciare incantesimi. In Ennio ricorrono anche l’atmosfera silvestre in cui Fauno canta i suoi versi e la caratteristica di essere vate. Sembra che i Dattili Idei del passato mitico del Lazio pre- o proto-urbano aumentino di numero: a Ceculo e ai suoi zii aggiungiamo anche Pico e, soprattutto, Fauno. Più o meno contemporaneamente però aumentano anche i Frigi che se ne vanno in giro per l’Italia, se rileggiamo i brani relativi alle storie di Caco, cui abbiamo velocemente fatto cenno sopra95, possiamo contare anche Megale compagno di Caco e Marsya, apparentemente suo superiore, che però è anche re dei Lydi, ma ricordiamo en passant che esiste anche una tradizione – riportata da Aristotele (Fr. 924 Gigon) – per la quale i Dattili sarebbero Sciti di Lydia. Alla fine viene anche il breve frammento degli Ἰταλικά di Dercillo, uno storico di età ellenistica la cui opera viene attualmente collocata al III secolo a.C., citato dallo pseudo Plutarco96 che ci informa che Ercole, giunto nel sito di Roma con i buoi di Gerione, sarebbe stato ospitato non da Evandro, ma da Fauno, il quale gli avrebbe sottratto la mandria causando la reazione dell’eroe e la sua stessa morte. Qui il nemico di Ercole non è Caco, ma Fauno, così come in Diodoro Siculo (4, 21) suo ospite benevolo, insieme a Pinarius è Κάκιος.

  • 97 Per la lettura delle fonti letterarie risulta ancora una volta utile il lavoro di G. Capdeville (1 (...)

48Non è nostra intenzione addentrarci su un terreno vasto e pericoloso come quello del mito di Ercole e Caco, al quale pure sono state dedicati numerosi e approfonditi studi anche in anni recenti, e nemmeno nell’esegesi del gruppo di immagini presentate da una nutrita serie di reperti etruschi che, a partire dal notissimo specchio di Bolsena, rappresentano la storia di un personaggio chiamato Cacu97. Il discorso diventerebbe estremamente complesso e ci porterebbe decisamente lontano dal sentiero prenestino che non intendiamo abbandonare troppo a lungo. Per questo ci limiteremo a ritornare brevemente sull’analogia tra Cacus e Caeculus cui abbiamo più volte fatto cenno.

  • 98 Cfr. per esempio quanto rilevato dall’Alföldi (1965, p. 56-70) a proposito dell’Historiae Cumanae (...)
  • 99 Wiseman 1983.

49I brani che ci interessano disegnano uno scenario complesso e cronologicamente pluri-stratificato; essi attingono ad un range di fonti in alcuni casi molto antiche98, ma dipendono con tutta evidenza anche da una serie di rielaborazioni tarde risalenti alla seconda annalistica, in larga parte a loro volta basate su una poco affidabile letteratura «municipale», come ha brillantemente mostrato anni fa T.P. Wiseman99.

  • 100 Per un quadro critico sulla «palatinizzazione» cfr. la recente sintesi in Hagen 2018.
  • 101 Capdeville 1995, p. 112-117.

50Tra gli elementi più risalenti ci sono senz’altro quelli che dipingono Cacus come un re primordiale, il capo di un Männerbund, intanto perché sono comuni a tutte le versioni della storia che lo vede protagonista nel dossier «alternativo» che stiamo considerando, e poi perché – come abbiamo visto – ricevono conferme importanti dal confronto con tradizioni la cui genuina antichità è fuori di ogni discussione. Anche la sede in cui la banda di Cacus finisce con lo stanziarsi è indicativa, si tratta – manco a dirlo – del Palatino, un versante del quale risalgono le scale che ancora in età imperiale portano il suo nome. Il fatto che sia un Palatino in qualche modo anteriore alla «palatinizzazione»100 delle origini cittadine sembra confermare la genuinità dell’informazione. Caco, anzi Κάκιος, non cambia casa nemmeno quando si sostituisce a Evandro nell’accogliere benevolmente Ercole, salvo trasferirsi immediatamente sull’Aventino quando comincia ad entrare in contrasto con lui. A questo punto il nostro personaggio comincia ad assumere le caratteristiche negative che lo porteranno fino a trasformarsi nel mostro sputafuoco dell’episodio virgiliano. Il ruolo di ospite di Ercole è un altro momento significativo, un nodo tematico importante, come ha ben rilevato Capdeville101, ma non solo all’interno della vicenda che riguarda Caco. È interessante infatti che, se Κάκιος si sostituisce a Evandro come ospite benevolo, a un certo punto Fauno si sostituisca a Κάκιος, ma come ospite infido. Fauno da par suo vate, come vate è anche Cacu nella storia che raccontano di lui le immagini provenienti dall’Etruria e sodale di vati è Cacus, socio del Megale Frigio, che insegnerà l’arte augurale ai Sabini, e legato di e a Marsya, che pare da Servio (Aen., 3, 359) svolgere o favorire una funzione analoga. Etruschi e auspicii, dunque.

  • 102 De Simone 1975.
  • 103 Liv., 4, 37, 1-2, cfr. Cristofani 1995, p. 102-105; Cerchiai 2008, p. 409.
  • 104 Cerchiai 1998, p. 120-122.
  • 105 Su Capys, da ultimo: Minoia 2018.

51Etrusche le frequentazioni di Cacu(s), come i fratelli Vibenna che ne accompagnano la figura su specchio e urne, e collegato agli Etruschi anche il regno che il messo di Marsya conquista più a sud. L’accenno a Volturno e Campania in Gellio (fr. Hist. 17 Cornell) sembra un riferimento compendiario al territorio di Capua, tra la mesogaia – appunto – campana e il fiume che ne separava la chora più meridionale da quella di Cuma, patria del historiae compositor che pare aver steso una delle versioni della storia e che non a caso sembra condividere il nome con il Tevere102. E nemmeno è un caso che il termine Vulturnum abbia indicato Capua stessa certamente nel VI secolo e fino a prima della rifondazione sannitica, ma verosimilmente fin dalle origini103, né che Caco sia probabilmente riconoscibile su uno dei fregi del Lebete Barone104. Questo Caco viene dall’Asia Minore, inviato da un re Lidio – che però finisce sepolto sotto il Fucino dopo aver dato il nome al popolo dei Marsi – insieme a un Frigio esperto di divinazione; a un certo punto ha a che fare con personaggi del calibro dei Vibenna, ai quali del resto era legato a filo doppio anche Mastarna-Servio Tullio che, se non un suo alter ego, possiamo considerare quanto meno suo fratello. E ancora i Lydi e i Frigi che sono vati e indovini e si muovono in un mondo popolato di Dattili Idei, come Fauno, i Digiti Prenestini o lo stesso Caeculus e che si direbbero troiani proprio come gli Dei di Samotracia con i quali li abbiamo visti coincidere a un certo punto, come troiano è pure Capys il (ri)fondatore di Capua105. La lista dei contatti e delle coincidenze potrebbe ritorcersi e ad avvolgersi su sé stessa ancora a lungo, ma avrebbe poco senso continuare a rilevarne qui le contorsioni, chiediamoci piuttosto: nel loro innegabile richiamarsi una con l’altra e nel costituire quindi un corpus, che cosa ci stanno raccontando le nostre fonti? L’arrivo degli Etruschi dalla Lydia e il loro stanziamento nell’Italia centrale? La conquista etrusca di Roma? Un’epopea italica che va dall’etnogenesi dei Marsi alla conquista sannitica di Capua? I rapporti tra Etruschi, Romani, Campani e Cumani mediati dalle molte varianti del mito di Ercole in Occidente? Nessuna di queste e, nella loro riconoscibile stratificazione, in realtà tutte queste cose insieme. Come si è detto, si distinguono a tratti nuclei più antichi e aggiunte più recenti, alcune delle quali segnalate da banali salti di cronologia, come quello che – posto che l’identificazione diffusa in dottrina sia corretta – vede Cacu- Κάκιος-Caco agire ora al livello cronologico della comunità palatina pre-romana ora associato ai Vibenna dell’ultimo periodo della Roma regia. Aggiungiamo poi che le fonti iconografiche sono in sé ambigue e la loro interpretazione dipende in larga parte da un contesto che ci sfugge, ma anche che i racconti possono essere stati a un certo punto riutilizzati nell’interesse o anche solo nell’ottica delle comunità locali e dei Domi Nobiles della «periferia» italica, e che anzi quella stessa letteratura deve aver contribuito in maniera sostanziale a formare la base dei dati che ci hanno trasmesso storici come Gellio, il quale però a nostra volta leggiamo mediato dagli autori che lo citano, talora deformandolo.

52Ciò non toglie comunque che, con un paziente lavoro filologico, non si possano separare le componenti e isolare singoli frammenti di evidenza, che però sarebbe a questo punto il caso di valutare per sé, evitando di costruire sistemi troppo complessi.

53In questo mare magnum, due sono i nuclei di informazioni che ci riguardano più da vicino, il primo lo abbiamo individuato sopra, e è la caratteristica di capobanda che Caco condivide con gli esordi di quasi tutti i suoi «vulcanici» fratelli, e che sembra porti anche lui a fondare una città: la Valentia di cui – se si accetta l’integrazione del suo nome al posto del lemma corrotto – è re per la Storia Cumana citata da Festo (p. 328 L.), e che forse è la Roma dell’atrium e delle scalae Caci. In questa veste sono normali e conseguenti i suoi rapporti con Vesta, al cui ambito sembra pertenere la sorella. Tutti elementi comuni o accomunabili a quelli che – ripetiamo ancora una volta: a prescindere da ogni identificazione tra i due – abbiamo rilevato nella storia di Ceculo, e che contribuiscono a chiarircela. Il secondo nucleo tematico riconoscibile e per noi significativo risale al rapporto con i Frigi, che essendo collegabili ai troiani, sembrano indicare un livello cronologico di elaborazione delle leggende che ne contengono le gesta assai prossimo al periodo di formazione della vulgata eneadica. Con questo sembrerebbe concordare la sporadica comparsa nel dossier di personaggi caratterizzati da capacità o abilità divinatorie – che lo stesso Servio associa strettamente alla troianità – e a volte in possesso di arti magiche al punto di essere accostati a o identificati con i Dattili Idei. Questi, come oramai sappiamo, nel II secolo sono a loro volta strettamente imparentati con Penati e Lari romani, proprio nel quadro della valorizzazione delle connessioni troiane. Per quello che riguarda l’esame del côté latino del dossier dunque, anche il mito di Caco presenta due nuclei ben individuabili e la cui formazione può collegarsi a periodi nettamente distinguibili.

Il mito di Caeculus: i nuclei della tradizione e la loro cronologia

  • 106 Cfr. Capdeville 1990b; Capdeville 1995, p. 155-288.

54In sintesi, in relazione a Praeneste, mettendo in fila tutte le informazioni ricavate finora, possiamo distinguere un nucleo antico – verosimilmente arcaico – della tradizione su Ceculo, collegabile a una fonte autoctona che tramanda un mito di fondazione in cui sono coinvolti, accanto al padre dell’eroe Vulcano, anche le divinità del focolare – domestico e patrio – e cioè Vesta e gli dei patri (Lari o Penati), materializzati nella figura dei fratres qui divi appellabantur di Servio. Il fondatore, figlio di Vulcano e, come sappiamo da Varrone, dio egli stesso, entra a far parte del novero dei protettori della città che da lui prende origine. Le caratteristiche di questo dio sembra abbiano a che fare con la vista, che avrebbe il potere di togliere ai mortali, così come i suoi stessi occhi sembrano menomati. La debolezza degli occhi potrebbe essere messa e contrario in relazione con la probabile facoltà di vedere il futuro – un classico dell’epos che si verifica per il prototipico Tiresia – caratteristica ricorrente a proposito del fratello/omologo Cacu/Cacus e dei personaggi cui egli si accompagna, e come sarà proprio del santuario principale della città di Praeneste, famosa in epoca storica per gli oracoli della sua dea. Senza dimenticare che spiccate valenze oracolari riveste il *Velchanos cretese, che sappiamo essere stretto parente del padre di Ceculo106.

  • 107 CIL X, 2900, su cui cfr. Granino Cecere 2017-2018, p. 356 e fig. 20; di Fazio 2019, p. 350-351; pe (...)

55Il Nome, la vista malferma e l’esame delle altre fonti a disposizione ci dicono che è verosimile che il dio Caeculus ricevesse un culto familiare da parte dei Cecili, enfatizzato da costoro all’inizio dell’età tardo-repubblicana. A questo secondo livello cronologico, e verosimilmente all’intervento dei Cecili, sembra potersi far risalire l’identificazione dei personaggi che allevano Ceculo con i Dattili e l’ingresso di elementi troiani anche nella tradizione dell’origine di Praeneste: quelli che finora erano stati gli dei patri di Praeneste, Penati o Lari che fossero, diventano Digiti-Dattili, con tutto il carico semantico che questa identificazione porta con sé. Il rilievo che nella nostra ricostruzione assumono gli dei patri della città, in entrambi gli stadi evolutivi della tradizione, sembrerebbe trovare una conferma nell’attestazione dell’esistenza a Praeneste di un [Dis P]enatisbus sacrarium donato, certamente non per caso, proprio da un pontif(ex) min(or), nella seconda metà del I secolo d.C.107.

56Nella trasmissione della seconda versione e nella formazione del racconto di Servio sembrano aver giocato un ruolo Varrone e Verrio Flacco, forse responsabile della valorizzazione degli elementi comuni con le leggende romane, propri già del nucleo più antico, in particolare della versione in cui compare una madre umana e forse il tempio di Giove, che potrebbe attestare un riequilibrio della situazione troppo «vulcanica» della leggenda prenestina in favore di Iuppiter, che proprio in quanto puer era parte significativa del pantheon della città latina arcaica. La versione di Servio, che mescola elementi originatisi in diversi momenti, raccoglie anche tutta la valenza negativa che, sottratta alla tradizione romana, era stata contemporaneamente lasciata intatta se non intenzionalmente caricata su quella prenestina a partire proprio dalla tarda età repubblicana.

57Quanto ai Metelli, è Festo – che, pur nello striminzito riassunto paolino, verosimilmente riecheggia ancora una volta il prenestino Verrio Flacco – che fa esplicitamente riferimento a Caeculus, le fonti primarie invece vi si richiamano solo indirettamente, e preferiscono sottolineare il legame più largo con Vulcano, con Vesta e con il Palladio. Certo la concordanza lessicale Caeculus-Caecilius può aver reso superfluo il riferimento esplicito al personaggio sulle monete o nell’elogium, ma può forse aver giocato un ruolo proprio il lato «scandaloso» della leggenda prenestina, e forse di più la volontà di valorizzare nelle tradizioni familiari quella parte che collegava la gens ai pignora imperii e alle origini troiane di Roma, alla cui ricostruzione i Metelli partecipano in maniera estesa e decisa, e la cui enfatizzazione verosimilmente «introducono», come si è detto, anche nella leggenda di Ceculo.

58Bisogna a questo punto sottolineare che almeno due dei Metelli coinvolti in questo processo sono a capo del collegio pontificale, oltre al (*72) cui si attribuisce il salvataggio del Palladio, è Pontefice Massimo anche il Dalmatico (*91) dal 114 a.C.: la famiglia dispone quindi di ampie e strutturate competenze religiose che devono essere senz’altro state usate nella vicenda dell’introduzione del lapis niger a Roma e nell’inserimento della Madre Frigia nel pantheon romano, ma che sono anche indizio di profonda dimestichezza con le tradizioni religiose gentilizie, oltre che di quelle pubbliche, nonché di alta capacità di manipolazione di entrambe. Questa consuetudine con il collegio pontificale potrebbe in qualche modo aver fornito la base anche per l’elaborazione del rapporto con i sacra dei Veturii, alleati politici dei Caecilii in quel frangente. Ci torneremo.

59In conclusione, le figure dei filii Vulcani, essendo collegate ad antichi culti latini in relazione alla fase pre-urbana e in contrasto con la leggenda eneadica, a Roma vengono oscurate o accantonate già in un momento risalente, per riemergere a tratti con caratteri negativizzati e sopravvivere a livello cultuale verosimilmente solo con la figura residuale di Caca. A Praeneste, invece, essendo collegato al fondatore, sopravvive nelle fonti autoctone. Il nucleo mitico originario viene poi rielaborato dai Caecili in maniera da focalizzarsi su Vesta e sui pignora imperii (i penati-dioscuri-digiti che sostituiscono i penati-lares originali) nel momento nel quale la famiglia partecipa all’introduzione del culto della Magna Mater, conduce le campagne in Macedonia, e lega il suo nome anche alla ricostruzione del santuario palatino della dea e del tempio dei Dioscuri stessi nel foro.

Ulisse

Ulisse nel Lazio

  • 108 Sul tema, esaminato sotto diversi aspetti e con differenti punti di vista: Jameson – Malkin 1988; (...)
  • 109 Braccesi 1997, p. 81-95.
  • 110 FGrHist 240 F 2 = D. H., 1, 71.
  • 111 Su Telegono fondatore di Tusculum e sui Mamili suoi discendenti, fonti: Hor., Carm., 3, 29, 6-8; H (...)
  • 112 Aristokles FGrHist 831.2=Par. Min. 316 AB; Zen. Trez. FGrH, 821, F1= Solin., 2, 9.
  • 113 Cfr. Trotta 1986-87; Mele 1987; Braccesi 1993; Debiasi 2008, p. 54-62; Mele 2009; Demma 2012, p. 1 (...)

60La presenza dell’eroe nel Lazio, agganciata alla figura di Circe, caratterizza già le fonti greche più antiche e parimenti risalente è il posizionamento della sede di Circe presso il promontorio della costa laziale che ne prende il nome – dove la dea aveva un culto108. Come è noto, già Esiodo nella Teogonia (1011-3) – forse alla fine del VII, ma sicuramente dall’inizio del VI secolo – connetteva l’etnogenesi latina a Latinos, figlio dell’eroe e della dea, mentre la Telegonia di Eugamon di Cirene alla metà del VI secolo è la fonte più antica sull’attività nella penisola italica di Telemaco e Telegono, quest’ultimo – già menzionato nell’Odissea (3, 29) – anch’egli figlio di Ulisse e Circe109. Fra IV e III secolo Xenagoras110 attribuirà agli stessi genitori anche la nascita di Rhomos, Anteias e Ardeias, considerati ecisti di Roma, Anzio e Ardea. A Telemaco viene invece attribuita la fondazione di Tusculum111 e Praeneste112. Molto più tardi gli autori che riconducono le origini di quest’ultima all’eponimo Prainistos, nipote di Ulisse secondo Marziano Capella (6, 642) – che però conosce anche la versione delle fonti epicorie – perché figlio di Latino, come precisa Stefano Bizantino (s.v. Πραίνεστος). È un dato oramai acquisito nella storia degli studi che la figura di Odisseo sia una sorta di mediatrice culturale tra il mondo greco in generale e quello delle colonie euboiche in particolare da un lato, e le popolazioni dell’Italia centrale tirrenica dall’altro113.

  • 114 Cfr. Guaitoli1981; Trotta 1986-87; Bartoloni 2005; Polito 2008.
  • 115 Ampolo 1970; Mele 1987; Cerchiai 1995; Cerchiai 1999; Green 2007, p. 120; Mele 2013; Rescigno 2017
  • 116 Le fonti, la bibliografia critica e la storia degli studi sul culto Aricino di Diana e in generale (...)
  • 117 Cfr. Ampolo 1983; Ampolo 1990.
  • 118 Cfr. Alföldi 1965, p. 56-70.

61In particolare negli anni finali del VI e nel primo decennio del V secolo le relazioni culturali tra la Lega Latina, in cui Tusculum sembra svolgere un ruolo di spicco, e la Cuma di Aristodemo sono strettissime e si inseriscono in un quadro più ampio che contempla anche i legami tra la colonia euboica e la Roma dell’ultimo re, la cui figlia aveva sposato il nobile tuscolano e dictator latino Ottavio Mamilio. Così la tradizione odissiaca lascia una scia lungo tutta la costa del Lazio meridionale e i principali porti controllati dai Latini – Circeo, Anzio, Ardea – nei quali operano direttamente l’eroe o gli ecisti suoi discendenti. Ma non si possono tralasciare nemmeno: Amyclae, fondata da Castore e Polluce; Formia, identificata con la terra dei Lestrigoni e considerata città greca di fondazione spartana; Gaeta, porto di Formia; e forse anche Sinuessa, per cui è attestata la menzione di una ktisis greca114. Uno dei gangli fondamentali, da tempo individuato, della relazione latino-cumana riguarda la connessione tra il culto tributato dai federati latini presso Aricia ad una Diana Nemorense che ha strettissimi legami con Artemis Taurica, evidentemente mediati da Cuma115, in un santuario116 fondato per altro dal dittatore tuscolano Egerio Bebio raccogliendo alcune – se non tutte – le città della Lega, tra la battaglia di Aricia del 504 e quella del lago Regillo 8-11 anni più tardi117. La battaglia di Aricia è un momento topico per la storia di Cuma: la semplice lettura del racconto che ne fa Diodoro Siculo (7, 3) – a prescindere dalla complessa analisi delle sue fonti e dalla relativa, datata polemica118 – chiarisce l’importanza che l’alleanza con la città latina ebbe prima dello scontro, per il conferimento del comando delle truppe cumane al Malakos, e dopo la vittoria per la decisa spinta che ne conseguì per l’instaurazione della tirannide su Cuma da parte del condottiero stesso.

  • 119 Sull’alleanza tra Cuma, Aricia e Antium cfr. Liv., 2, 14, 6-8; Dion. Halic., 5, 36, 2; 7, 6, 3-4.

62È indubbiamente questo il contesto in cui la tradizione che abbiamo sopra menzionata valorizza le origini odissiache di Ardea, Anzio – alleata di Cuma insiema ad Aricia119, Tuscolo e in questo momento della stessa Roma. In questo stesso quadro la fondazione odissiaca di Praeneste si inserisce in maniera meno netta. Essa, infatti, è da considerarsi assolutamente secondaria rispetto a quella autoctona – la cui antichità e vitalità è ora evidente – e in qualche modo anche minoritaria, considerando il numero e il tipo di fonti che la attestano.

  • 120 Di Fazio 2019, p. 61.
  • 121 Schol. Aug. Civ., 2, 23.
  • 122 Serv., Aen., 12, 164; Lact., Inst., 1, 21. In Omero Circe è detta figlia di Helios e Perse e si po (...)
  • 123 Secondo Mastrocinque la presenza della mitologia odissiaca, e della saga di Circe, entro i cicli l (...)
  • 124 Colonna 1995.
  • 125 Di Fazio 2013, passim e in part. p. 80-89.
  • 126 È opportuno chiarire che l’ipotesi che si propone non è da intendere nel senso di un’assimilazione (...)
  • 127 Su Erulus-Erylus cfr. Di Fazio 2013, p. 56-7.
  • 128 Colonna 1999.
  • 129 Valgono anche a questo proposito le considerazioni formulate a nota 40, inoltre cfr. Cornell 2013, (...)
  • 130 Di Fazio 2013, p. 58.

63Come rileva C. di Fazio120: «Lungo la direttrice costiera tirrenica a nord di Cuma, Artemis è parimenti assimilata all’italica Marica121 e a Circe122, a sua volta strettamente legata a Hecate per l’accezione di pharmachís123». Tempo fa L. Cerchiai ha fatto notare come quella che si configura come una vera e propria assimilazione tra Circe e Marica costituisca «la chiave attraverso cui viene valorizzata la contiguità tra Marica e la figura affine di Feronia». Infatti, il passo in cui Servio (Aen., 7, 564) definisce nympha Campana la dea Feronia va verosimilmente letto – come mostrato anche dal Colonna124 – in relazione al Circeum iugum che lo stesso autore aveva posizionato in Campania poco prima (Aen., 7, 799). Ora, se le affinità tra Diana e Feronia, a più riprese rilevate anche da M. Di Fazio125, possono essere ricondotte anche alla mediazione di Marica-Circe, si può a giusta ragione ipotizzare che ci sia stato un momento nel quale la connessione cumana ha operato anche su questa figura divina126. Dunque, il passo di Servio citato sopra è relativo ai versi virgiliani in cui compare l’unica attestazione nota di un’altra leggenda ambientata Praeneste sub ipsa (Aen., 8, 557-566). Evandro sta raccontando un episodio della sua giovinezza in cui, lottando nei pressi della città latina, ne avrebbe ucciso il mitico re Erulus, figlio tricorpore di Feronia127. Il passo è stato letto dal Colonna insieme a un luogo in cui Strabone (5, 3, 11) dice che Πραινεστὸν γοῦν Πολυστέφανον καλεῖσθαι πρότερον, mettendo in relazione l’altrimenti ignoto nome greco della città con un epiteto tipico di Feronia «dalle molte corone»128. E però, se per lo stesso Virgilio il fondatore e primo re della città è Ceculo, che nel momento dell’azione è ancora vivo e vegeto e a capo della sua agreste truppa tra le schiere di Turno, come può Evandro anni prima aver ucciso un altro re di una città ancora non esistente? Ora, è assolutamente da escludere che l’episodio possa essere un’invenzione virgiliana, non fosse che per il fatto che introduce una contraddizione nel suo racconto129, mentre bisogna considerare che la presenza della dea a Praeneste pare connotarsi in maniera tale da fare della città uno dei «capoluoghi del culto»130, almeno finché il ruolo egemone nel pantheon locale non verrà stabilmente occupato da Fortuna Primigenia. È forse possibile ipotizzare che il coinvolgimento di Praeneste con Tusculum, Ardea e Antium, nella connessione cumana sopra delineata, abbia ad un certo punto potuto comportare lo sviluppo di una tradizione che ne collegasse le vicende ancestrali a Feronia sub specie della nympha Campana che Servio – casualmente? – richiama nel commento a questo stesso passo, i cui legami con l’Artemis cumana attraverso Marica-Circe, sono stati ipotizzati con solido fondamento nella storia degli studi. La tradizione potrebbe poi essersi indebolita fino a scomparire quasi del tutto non solo per la forza prevalente della figura di Fortuna, ma forse anche per essere legata al campo perdente nella battaglia del Lago Regillo.

Ulisse e Demetra

  • 131 D. H., 6, 17, 2-3; Tac., Ann. 2, 49, 1; per la discussione cfr. Coarelli LTUR, III, 1995, p. 260-1 (...)
  • 132 Sull’arrivo e l’uso dei libri Sibillini a Roma cfr. Breglia Pulci Doria 1998; Monaca 2005.
  • 133 Sul culto di Cerere a Roma e sulle vicende del tempio dell’Aventino si vedano Le Bonniec 1958; Alf (...)
  • 134 Mele 2009, p. 88-9.
  • 135 Le fonti sulle frumentationes di questo periodo sono analizzate approfonditamente in Musti 1970.
  • 136 Liv., 2, 9.
  • 137 Per un esame delle tradizioni relative all’episodio, in chiara connessione con la propaganda dei D (...)
  • 138 Su Demetra a Siracusa, si veda De Miro 2008, con bibl.

64Gli anni tra Aricia e il Lago Regillo sono anche il momento in cui una carestia, che si fa endemica in quel decennio, colpisce la giovanissima Repubblica romana, per la quale il Lazio è sempre stato il primo e più prossimo bacino di approvvigionamento. A questo frangente risale la consultazione dei libri sibillini131, acquisiti a Roma da Tarquinio Prisco132, e che sono il secondo punto di contatto con il milieu cumano. Il responso suggerisce al dittatore Postumio Albo di placare Demetra costruendo il tempio dell’Aventino133. La divinità si annovera tra gli dei patri di Cuma134, e proprio alla colonia greca, oltre che ai vicini Volsci, si rivolge Roma nel 502, per una frumentatio di emergenza135 che avrebbe dovuto calmare le lamentele della plebe136. La situazione si ripeterà più volte nel corso del decennio e oltre. Il tempio votato da Postumio, nel frattempo, sarà inaugurato da Spurio Cassio il 19 aprile del 493, proprio nell’anno della ratifica del foedus con i Latini da lui stipulato e che porta il suo nome e del patto con gli Ernici. Immediatamente dopo, nel 492-491, una nuova penuria di frumento costringerà Roma a rivolgersi ancora all’esterno per ottenere il grano che non riesce a produrre. A quel punto però Aristodemo, ospite e erede dell’ormai definitivamente sconfitto Tarquinio, rifiuterà di collaborare. Interverrà in soccorso Gelone di Siracusa. Ed ecco il secondo, fondamentale aggancio con Demetra: i Dinomenidi sono, infatti, Ierofanti ereditari della dea, cui la loro città tributa un culto radicatissimo. Siracusa aveva offerto teatro alla leggenda di Proserpina, presso quella fonte Ciane dove, secondo un ramo evidentemente siciliano della tradizione, sarebbe avvenuto il ratto da parte di Ade. Da lì sarebbe più tardi transitato Ercole137 alla testa della mandria di Gerione, vi avrebbe appreso del ratto e vi avrebbe effettuato il primo sacrificio alla Figlia, annegandovi il capo più bello della mandria138. Tra la frumentatio Volsco-Cumana del 502 e quella siracusana del 492-491, si compie al Lago Regillo il destino dei Latini e dell’ultima speranza di Tarquinio di riprendersi il trono di Roma.

  • 139 Cfr. Zevi 1987, p. 128; Zevi 2012a.

65Nell’episodio è evidente la connessione tra la carestia, l’instabilità sociale che ne deriva, la necessità di una soluzione economica, politica e diplomatica che coinvolge – naturalmente – la sfera religiosa, annodando attorno a Demetra/Ceres e al suo culto i fili della questione. A prescindere dalla dinamica della lotta tra gli ordini è comunque certo che la carenza di cereali attestata per tutto il decennio doveva aver colpito in prevalenza i piccoli proprietari e il ceto più povero e che il successo del Lago Regillo, collegato al voto di Postumio, doveva aver avuto come prima conseguenza proprio la riapertura dei commerci di Roma con il Lazio, mercato di scambio più prossimo alla città, e dunque economicamente più vantaggioso, fatto che nell’ottica delle classi povere doveva essere senz’altro il frutto più tangibile della vittoria139. Infine, resta da notare come la dedica del tempio da parte di Sp. Cassio sia contemporanea alla promulgazione di una legge agraria. A questo punto l’introduzione del rito greco di Demetra sull’Aventino appare come un nodo problematico attorno al quale si raccolgono i rapporti diplomatici e economici di Roma con il mondo greco, con i Latini e con gli Ernici, e dalla soluzione del quale dipende l’equilibrio sociale e la salvezza del nascente Stato. Proviamo quindi a seguire le tracce dell’arrivo di Demetra nel Lazio, utilizzando stavolta le fonti archeologiche.

Demetra

Il santuario presso la chiesa di Santa Lucia a Palestrina: Demetra nel Lazio

66Chi raggiungeva Praeneste (fig. 1) venendo da Roma, poteva – almeno a partire dalla tarda età arcaica – entrare in città dal varco che doveva aprirsi presso l’attuale porta San Martino, (fig. 1, A). Il convento di Santa Lucia e la «casa della Contessa» (fig. 1, D), occupano oggi la sede dell’incrocio tra la via Ceciliana, che doveva rappresentare l’ultimo tratto della prenestina (fig. 1, B) prima della costruzione del ponte che dall’epoca tardo-repubblicana scavalcava il fosso di Valle Zampea (fig. 1, in basso a destra), e il viale Pio XII, che pure ribatte un asse antico (fig. 1, C) che, appunto da porta San Martino raggiungeva la necropoli della Colombella, in uso già dalla prima età del ferro.

Fig. 1 – Praeneste, carta archeologica (da Quilici 1999; rielaborazione grafica F. Demma).

Fig. 1 – Praeneste, carta archeologica (da Quilici 1999; rielaborazione grafica F. Demma).
  • 140 Blondel 1882; Stevenson 1833; Bartoli 1906.
  • 141 Quilici 1983; Quilici 1984; Quilici 1985; Quilici 1999.
  • 142 Gatti 1995; Gatti 2012, p. 244.

67Nella zona (fig. 2), a partire dal 1882 si segnalano rinvenimenti di strutture murarie e materiali votivi140, e si deve al paziente lavoro di L. Quilici la raccolta dei dati disponibili sugli scavi episodici che hanno avuto luogo tra gli anni 30 e 80 del 900141. Particolarmente significativo quanto recuperato negli anni ‘80: ceramica e miniaturistici a vernice nera; occhi, orecchie, mani, piedi, genitali, un torso con visceri esposti; statuine femminili, due kourotróphoi, animali (suini, bovini, e cavalli), pesi da telaio, lucerne e tre frammenti di sima datati al IV-III secolo a.C. Per noi particolarmente significative le indicazioni riguardanti olle ripiene di ceneri e semi; un dolio ricolmo di cenere e tre grumi vegetali, forse fave combuste. Infine, l’attento lavoro di S. Gatti, ha consentito di attribuire alla zona della chiesa di Santa Lucia un frammento di sima con processione di carri (fig. 3), datato tra la fine del VI e i primi anni del V, e esigui frammenti di decorazione frontonale, inquadrabili tra IV e III sec. a.C., conservati al Museo prenestino142.

Fig. 2 – Praeneste, le evidenze relative al santuario antico presso il Convento di Santa Lucia (rilievo: A. Pintucci).

Fig. 2 – Praeneste, le evidenze relative al santuario antico presso il Convento di Santa Lucia (rilievo: A. Pintucci).

Fig. 3 – Praeneste, Santa Lucia, Lastra in terracotta (da Gatti 2012).

Fig. 3 – Praeneste, Santa Lucia, Lastra in terracotta (da Gatti 2012).
  • 143 Il contesto fu oggetto di una presentazione preliminare pochi mesi dopo il rinvenimento: Demma 200 (...)
  • 144 Ci limitiamo a citare alcuni casi di strutture simili appartenenti ad aree differenti: fondazioni (...)

68Nel 2002 un intervento di emergenza presso il sito denominato casa della Contessa (fig. 4), alle spalle del convento, ha condotto alla scoperta di una domus con fasi comprese tra l’età sillana e il II secolo d.C., le cui pareti si sovrapponevano ad interventi sostruttivi in opus quadratum (fig. 5), messi in opera a partire dalla metà del II a.C. 143 Le sostruzioni obliteravano una serie di apprestamenti evidentemente a carattere sacro (fig. 6). Si tratta innanzitutto (fig. 7) di due strutture che formano un angolo retto, realizzate con scapoli di tufo e calcare e malta di terra. Al loro incrocio è un tubulo di terracotta originariamente infisso verticalmente nel terreno. Elementi simili trovano confronti con basamenti per elevati in argilla, mattoni crudi o legno, attestati in tutta l’Italia centro-meridionale a partire dal VI e almeno fino al III secolo a.C.144.

Fig. 4 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Settore nord (foto F. Demma).

Fig. 4 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Settore nord (foto F. Demma).

Fig. 5 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Le sostruzioni della fase 2 che obliterano l’area santuariale (da Demma 2002).

Fig. 5 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Le sostruzioni della fase 2 che obliterano l’area santuariale (da Demma 2002).

Fig. 6 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Fase 1, pianta dell’area santuariale (rilievo: A . Pintucci).

Fig. 6 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Fase 1, pianta dell’area santuariale (rilievo: A . Pintucci).

Fig. 7 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Le fondazioni in scapoli litici e il tubulo (da Demma 2002).

Fig. 7 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Le fondazioni in scapoli litici e il tubulo (da Demma 2002).
  • 145 Demma 2002, p. 103-104 cat. XVI, 32.
  • 146 Per i materiali cfr. Demma 2002, p. 97-106.
  • 147 Cfr. Demma 2002, p. 98, cat. XVI.3. Il frammento è relativo probabilmente ad un vaso con decorazio (...)

69A breve distanza una fossa quadrangolare nel banco di tufo, foderata di scapoli calcarei (fig. 8), accoglieva un’anfora greco-italica antica145 (fig. 9), deposta intera in posizione verticale e, superiormente, un pithos privo di fondo dalla cui bocca doveva fuoruscire un secondo tubulo (fig. 10), rinvenuto intero all’interno del contenitore a causa dello schiacciamento subito dal contesto con l’interro dell’area. Il pithos conteneva olle d’impasto, per lo più colme di ceneri e ossa di ovicaprini e giovani suini semi-combuste, ceramica da fuoco – casseruole e tripodi – e ceramica fine: coppe, coppette, scodelle, piatti, skyphoi a vernice nera, a grandezza naturale e miniaturizzati146. Numerose lucerne, acrome e a vernice nera, pesi da telaio, un ago crinale, due placchette di terracotta, forse riferibili a vasi plastici, una con testa femminile l’altra che conserva le gambe di un personaggio maschile armato di bipenne (fig. 11)147, completano il quadro.

Fig. 8 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Il fondo del deposito rituale con l’anfora in corso di scavo (da Demma 2002).

Fig. 8 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Il fondo del deposito rituale con l’anfora in corso di scavo (da Demma 2002).

Fig. 9 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Anfora greco-italica (da Demma 2002).

Fig. 9 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Anfora greco-italica (da Demma 2002).

Fig. 10 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. La parte superiore del deposito rituale con il pithos e le sostruzioni che lo obliterano (da Demma 2002).

Fig. 10 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. La parte superiore del deposito rituale con il pithos e le sostruzioni che lo obliterano (da Demma 2002).

Fig. 11 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Rilievo in terracotta (foto F. Demma).

Fig. 11 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Rilievo in terracotta (foto F. Demma).
  • 148 Demma 2002, p. 97 cat. XVI.2.

70I materiali più antichi, oltre a frammenti d’impasto assegnabili a produzioni locali diffuse tra VII e IV secolo, sono una sima baccellata (fig. 12)148, un frammento di cratere attico a figure rosse e alcuni frammenti di coppe in bucchero grigio, che risalgono all’inizio del V secolo a.C.; poco più tardi, forse databili a partire dalla metà dello stesso secolo, sono alcuni esemplari di brocche di produzione attica, tipo fine cream ware.

Fig. 12 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Sima in terracotta (foto F. Demma).

Fig. 12 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Sima in terracotta (foto F. Demma).

71Il complesso viene obliterato nel terzo quarto del II secolo a.C., quando si completa la sostruzione del fianco dell’altura (fig. 5 e 13), e le attività cultuali si spostano forse a monte. In epoca sillana la funzione dell’area muta radicalmente con l’impianto di una residenza privata.

Fig. 13 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Pianta delle sostruzioni (fase 2) (Rilievo A. Pintucci).

Fig. 13 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Pianta delle sostruzioni (fase 2) (Rilievo A. Pintucci).

72Collazionando tutti i dati possiamo dunque immaginare il santuario presso Santa Lucia come una vasta area (fig. 2), occupata forse da un tempio – cui si potrebbero ricondurre le terrecotte architettoniche della serie Roma-Veio-Velletri (fig. 3) –, ma per lo più da costruzioni dallo sviluppo planimetrico modesto, con alzati leggeri e punteggiata di bothroi e offerte votive.

  • 149 L’utilizzo di tubi fittili, attestato in Grecia fin dall’età geometrica e successivamente in Itali (...)

73Elemento qualificante dei rituali che vi si svolgevano si direbbe la volontà di mettere in comunicazione la superficie con il sottosuolo: i tubuli facilitano la penetrazione delle offerte nella terra, mentre il pithos è appositamente interrato privo del fondo e i vasi sono deposti per lo più capovolti149.

  • 150 Fonti e discussione in De Miro 2008, p. 47-92.
  • 151 Per uno sguardo d’insieme su Demetra e sulla sua presenza in Magna Grecia ed Italia: Sfameni Gaspa (...)
  • 152 Il culto di Bitalemi è stato riconosciuto con sicurezza su base epigrafica, si veda Orlandini 2008 (...)
  • 153 Sabbione – Milanesio Macrì 2008, con bibliografia anteriore nonché notizia dell’identificazione ce (...)
  • 154 L’area di culto – sicuramente dedicata a Demetra – appare frequentata già in età arcaica, e con un (...)
  • 155 Osanna – Prandi – Siciliano 2008, p. 85-86.

74Tutte queste caratteristiche orientano verso uno specifico orizzonte cultuale e una precisa gamma di riferimenti, costituita da un nutrito gruppo di santuari connessi a culti di carattere demetriaco. Le fondazioni in pietrame e terra sono verosimilmente da mettere in connessione con le skenai, le «tende» nelle quali le partecipanti alle thesmophoriai passavano la notte durante le feste dedicate a Demetra e Kore150, e infatti i thesmophoria rintracciati sul terreno in Sicilia e Magna Grecia presentano tutti strutture del genere, oltre a caratteristiche in gran parte analoghe a quelle del nostro contesto151. Si tratta di ampie aree occupate, per l’appunto, da edifici con alzati e coperture leggere, punteggiate di offerte e deposizioni votive in tutto simili alle nostre, e occupate in parte da bothroi: fosse e pozzetti sul cui fondo sono vasi ricolmi dei resti dei sacrifici – animali e vegetali – deposti per lo più capovolti. In particolare, il santuario di Bitalemi152, presso Gela, presenta tra VI e IV secolo a.C. una serie di depositi assai simili a quelli descritti per Praeneste, con fosse riempite di vasi potori, spesso raggruppati a formare file e, sul fondo, un’anfora intera deposta verticalmente (fig. 14). Il Thesmophorion presso Parapezza153, a Locri, era anch’esso strutturato in un’area aperta e recintata sulla quale si ergevano piccoli ambienti in tecnica mista probabilmente coperti da semplici tettoie. Nel recinto era una fossa foderata e coperta di tegole (fig. 15), dotata di quattro tubi di terracotta, interpretati come apprestamenti utili a far penetrare offerte nel terreno. Oltre a pozzi fittili appositamente costituiti per fungere da altare, nel santuario demetriaco di Siris-Heraklea154 un grosso cratere laconico (fig. 16), privato del fondo, e dotato di tubulo fittile nell’imboccatura, era come il pithos di Santa Lucia – colmo di offerte, in questo caso piatti e vasetti miniaturistici155.

Fig. 14 – Gela, thesmophorion di Bitalemi (da Orlandini 1966).

Fig. 14 – Gela, thesmophorion di Bitalemi (da Orlandini 1966).

Fig. 15 – Locri, Parapezza (da Sabbione – Milanesio Macrì 2008).

Fig. 15 – Locri, Parapezza (da Sabbione – Milanesio Macrì 2008).

Fig. 16 – Siris-Heraklea (da Osanna – Prandi – Siciliano 2008).

Fig. 16 – Siris-Heraklea (da Osanna – Prandi – Siciliano 2008).
  • 156 Cfr. Colonna 2000, p. 251-336; Colonna 2004, p. 69-94; Baglione 2004, p. 85-106; Boitani – Torelli (...)
  • 157 Bonamici 2003, II, p. 526 sq. e tav. XXXIV-V.
  • 158 Gatti 1993; Gatti 1994-1995; Gatti 2016, p. 38-39.

75La ricerca recente ha riconosciuto sul terreno consistenti tracce di culti di tipo demetriaco anche in numerose città etrusche: oltre a Pyrgi, Gravisca, Veio, Caere, Orvieto 156. In particolare il santuario presso il tempio B, sull’acropoli di Volterra – attribuito per via epigrafica allo stesso ambito –, era dotato di apprestamenti cultuali assai simili a quelli di Praeneste. Alla fine del III secolo a.C. in un’area posta a quota inferiore rispetto al tempio sono state rinvenute diverse olle, una delle quali contenente ceneri e ossa animali, tra cui un maialino. L’area era impegnata dalla presenza di diversi pozzetti rivestiti in pietrame, nonché di un pithos privo di fondo e interrato (fig. 17); infine, in una piccola fossa rivestita di blocchetti di pietra, che ha restituito coppe e brocche oltre a pesi da telaio, era sistemato in posizione verticale un tubulo (fig. 18)157. Nella vicina area ernica, tra l’altro tradizionalmente legata da profondi rapporti con Praeneste, l’antichissimo santuario scavato a S. Cecilia di Anagni era dedicato a una divinità femminile con chiari connotati demetriaci, e presentava una importante fase di ristrutturazione degli spazi e variazione delle pratiche cultuali proprio all’inizio del V secolo a.C. Oltre alle modalità di deposizione e al tipo di materiali della stipe, la posizione del luogo di culto, appena fuori una delle porte principali di Anagni, è assolutamente analoga al nostro contesto158.

Fig. 17 – Volterra, Acropoli, area del Tempio B (da Bonamici 2003).

Fig. 17 – Volterra, Acropoli, area del Tempio B (da Bonamici 2003).

Fig. 18 – Volterra, Acropoli, area del Tempio B (da Bonamici 2003).

Fig. 18 – Volterra, Acropoli, area del Tempio B (da Bonamici 2003).
  • 159 Mancini – Pilo 2006; Fabbri – Musco – Osanna 2012; Zuchtriegel 2012; Fabbri 2013; Fabbri 2017.

76Il Santuario Orientale di Gabii (fig. 19-20), immediatamente a ridosso delle mura, sorgeva in una zona abitata dalla prima età del ferro; presenta tracce di attività cultuali già dall’epoca orientalizzante e un’importante fase edilizia del complesso viene ascritta dagli scavatori all’inizio del V secolo, mentre l’abbandono almeno parziale dell’area sembra porsi nel II sec. a.C. 159.

Fig. 19 – Gabi, localizzazione del Santuario Meridionale (da Fabbri 2011).

Fig. 19 – Gabi, localizzazione del Santuario Meridionale (da Fabbri 2011).

Fig. 20 – Gabi, Santuario Meridionale, pianta di fase (da Fabbri 2011).

Fig. 20 – Gabi, Santuario Meridionale, pianta di fase (da Fabbri 2011).
  • 160 Cfr. Mancini – Pilo 2006 e Zuchtriegel 2012. In realtà l’attribuzione del santuario a Ops/Ceres si (...)
  • 161 Fabbri 2017, p. 34.
  • 162 Torelli 2012, p. 11-28, pensava per Gabii ad un santuario della fertilità e delle iniziazioni femm (...)
  • 163 Johnston – Mogetta 2020; per il Gabii Project si veda https://sites.lsa.umich.edu/gabiiproject/

77L’analisi dei reperti rinvenuti nell’area antistante un oikos di V secolo (fig. 20, D) ha indotto le editrici a ritenere che, almeno in epoca medio-repubblicana, la divinità del santuario fosse una figura femminile collegata ai cicli agrari e ai riti di passaggio mentre G. Zuchtriegel, che ha esaminato il deposito più antico, datato tra orientalizzante e prima età arcaica, precisa meglio il riferimento, pensando ad Ops o Ceres160. Ora, per quanto il riconoscimento nei tre basamenti (fig. 20, E) in asse con la fronte dell’oikos tardo arcaico (fig. 20, D) altrettanti altari dedicati a Cerere, Libero e Libera161 non sia confortato da alcun tipo di riscontro, e debba pertanto considerarsi puramente ipotetico, è più che probabile che nell’area, al più tardi dal V secolo si svolga anche un culto ctonio. Tra i dati obiettivi che autorizzano a riconoscervi la pratica di rituali di tipo demetriaco, oltre agli ex voto – statuette con fiaccole e porcellini sono elementi fortemente caratterizzati e per nulla «generici» –, ci sono: la posizione extramuranea, ma in connessione con una delle principali porte urbiche; le strutture con alzati leggeri; le sale per banchetti, i dispositivi cultuali che mettono ritualmente in comunicazione gli officianti con il sottosuolo, l’abbondante presenza di acqua. Anche se l’estrema varietà del panorama delineato dai materiali votivi – per altro editi solo in parte – non consente al momento di escludere un quadro più articolato, di cui quello demetriaco potrebbe essere solo uno degli elementi162. Sarebbe infine interessante poter collegare la fase di ristrutturazione che si può osservare nel santuario orientale con la generale riprogrammazione urbanistica individuata grazie agli estesi scavi del Gabii Project, oggetto di una recentissima e assai convincente sintesi163. Proveremo a tornarci più avanti.

  • 164 Da ultimo, Demma 2019, p. 274 sgg., con bibliografia.
  • 165 Sul santuario cfr., da ultimo, Zevi 2012b, con bibliografia.

78Nel Lazio culti dello stesso tipo sono stati individuati a Valle Ariccia (fig. 21), dove un grande spazio aperto, recintato e forse dotato di strutture con elevato leggero, era certamente dedicato a Demetra e Kore, delle quali furono rinvenuti i simulacri di culto in terracotta. I busti delle dee164 si datano nell’ambito del III secolo a.C., mentre le terrecotte della stipe parlano di un culto attivo già alla fine del V a.C.165.

Fig. 21 – Santuario di Valle Ariccia, posizionamento, pianta delle strutture, foto e disegno dell’iscrizione CIL I2, 2660a = ILLRP 298.

Fig. 21 – Santuario di Valle Ariccia, posizionamento, pianta delle strutture, foto e disegno dell’iscrizione CIL I2, 2660a = ILLRP 298.
  • 166 Fonti e bibliografia sul santuario in di Fazio 2019, p. 310 e sq.
  • 167 Torelli 1984, in part. p.164-173.
  • 168 De Waele 1990; Lambrechts 1996.
  • 169 Rossi 2012.

79Un culto di Cerere era praticato anche presso il santuario della Madonnella a Lavinium166, attestato da una notissima lex arae incisa su lamina bronzea167, mentre l’esistenza di un mundus Cereris sulla Civita di Artena alla fine del IV sec a.C. è, per l’assenza di dati epigrafici e di materiali significativi, puramente ipotetica168. Del tutto indiziaria risulta, infine, la presenza di un santuario demetriaco sul pianoro di Casalazzara, nel territorio di Ardea, città dove è comunque noto un culto di Cerere in età imperiale169.

  • 170 Per il rituale demetriaco cfr. Sfameni Gasparro 1986.
  • 171 Cfr. Bellelli 2011.
  • 172 Per un elenco delle attestazioni cfr. Di Mario, Ceccarelli 2005, p. 244, n. 455.
  • 173 Demma 2002, p. 100, cat. XVI.16.
  • 174 Vedi sopra e note 133-134.
  • 175 Paus., 8, 25, 7.
  • 176 Vedi sopra, nota 147.
  • 177 L’unico elemento in contraddizione con la nostra proposta sembrerebbe essere una statuetta di Giun (...)

80Passiamo ora alla composizione della stipe prenestina, che consente una lettura, pur preliminare, del rituale e della prassi cultuale. Le consonanze tra i reperti prenestini e i depositi dei santuari sopra enucleati sono assolutamente inequivocabili e le caratteristiche di tutti i materiali rinvenuti a Santa Lucia trovano ragione nell’ambito della sfera sacrale demetriaca170. La presenza preponderante, in tutti i contesti citati, di ceramica da fuoco e comune, in particolare brocche e olle, appare legata alla preparazione dei pasti rituali e all’offerta dei resti; i pesi da telaio sono dediche peculiari per le divinità femminili, mentre le lucerne sono tipiche dei santuari ove avvenivano riti notturni, come appunto quelli tesmoforici. Il notevolissimo numero di vasi a vernice nera recuperati include prevalentemente forme aperte, utilizzate per le libagioni, chissà se non connesse al mondo dionisiaco, legato come si sa alle Grandi Dee attraverso l’epiclesi di Dioniso/Libero a Roma e verosimilmente anche in Etruria171. Ancora, particolare – e non molto usuale172 – la presenza di un lebes gamikos173, un bacino originariamente destinato a raccogliere l’acqua per il bagno lustrale della sposa. L’offerta assume una valenza suggestiva, potendosi forse connettere con una dedica alla sposa mitica, Kore-Proserpina. La presenza del vaso anche in contesti funerari lo collega viepiù – in quanto offerta sostitutiva – al mondo ctonio, potendosi forse pensare, per l’esemplare prenestino, a un ex voto in onore di Proserpina deposto in memoria di una sposa scomparsa. I reperti faunistici rinvenuti nella stipe prenestina, accuratamente studiati da L. Salari, sono in buona parte attribuibili a suini giovani – tipica vittima consacrata a Demetra/Cerere –, il che costituisce un ulteriore argomento a favore della identificazione del santuario di Santa Lucia con un thesmophorion, oltre a fornire un indizio sul periodo di svolgimento dei riti sacrificali, presumibilmente in primavera. In realtà, anche gli esemplari di coroplastica votiva raccolti sul sito sono ampiamente compatibili con un orizzonte cultuale demetriaco: oltre ai suini sono attestati bovini e cavalli. I primi sono forse da mettere in connessione con l’episodio mitico di Ercole alla fonte Ciane di Siracusa174. Quanto ai cavalli, da Pausania è noto l’episodio mitico in cui Demetra, per sfuggire alle brame di Poseidone, si trasforma appunto in cavalla e si nasconde in una mandria, ma viene riconosciuta e posseduta dal dio, dando alla luce il mitico Arione175. L’animale è anche in qualche modo collegabile alla «Figlia», rapita da Plutone con una quadriga di magnifici cavalli neri. Da ultimo, l’ipotetica identificazione con un demone dell’oltretomba della figura con bipenne rappresentata su una placchetta d’argilla frammentaria (fig. 11)176, ove confermata, andrebbe nella medesima direzione. A questo punto, tutti gli elementi a disposizione – dalla struttura dell’area sacra alle offerte recuperate a più riprese –, puntano decisamente verso un’identificazione del santuario con un contesto di tipo demetriaco177, fortemente connotato in senso ctonio e catactonio, a cominciare dalla posizione del sito, proprio all’inizio della via che conduce alla necropoli della Colombella, e inoltre all’arrivo dell’asse di collegamento con Roma, attivo fin dal primo periodo laziale.

81Più generici, e variamente attestati, gli altri oggetti votivi: orizzonti relativi alla sanatio, che spiegano la presenza di alcuni anatomici, sono attestati anche nella vicina Valle Ariccia; le statuette, per lo più femminili, non presentano caratteristiche iconografiche particolari, tranne un Kourotrophos, pure pienamente coerente con il contesto. Purtroppo, infine, l’estrema rapidità imposta alle operazioni di scavo dalle condizioni di emergenza non ha consentito di procedere alla campionatura delle terre e alla flottazione, e non siamo quindi in grado di fornire dati sulle offerte vegetali, che olle e contenitori pure implicano.

  • 178 Zevi 2012b, p. 159.

82Aggiungiamo infine che una classe particolare di reperti è stata recentemente accostata all’ambito demetriaco: F. Zevi ha sottolineato le somiglianze tipologiche e iconografiche tra i simulacri in terracotta delle dee, noti nei santuari demetriaci sicelioti e italici, e i busti femminili in calcare utilizzati a Praeneste tra IV e II secolo a.C. come segnacolo funerario femminile178. Pur nell’assenza di sicurezze, ma comunque ben al di là degli innegabili punti di contatto tipologici e iconografici tra due classi di oggetti distinte per funzioni, materiali e produzioni, non si può non riconoscere la piena coerenza tematica e culturale del suggerimento che, ove cogliesse nel segno, indicherebbe una capillare diffusione della devozione alle dee lungo tutta la storia della città medio e tardo repubblicana.

  • 179 La dea appare con ogni probabilità su una cista oggi al British Museum, rappresentata nel momento (...)

83Tuttavia, nessuna iscrizione prenestina menziona un tempio o un culto di Cerere/Demetra e/o Kore/Proserpina179 ed è opportuno affermare chiaramente che nessuno dei dati archeologici sopra analizzati consente di stabilire incontrovertibilmente se il santuario prenestino sia stato dedicato a Ceres/Demetra, a Kore/Proserpina o a entrambe; se nel culto fosse compreso anche Dioniso/Liber oppure se nell’area non fossero venerate Ops o Tellus. Viceversa, quello che ci pare assolutamente evidente è che, nel loro complesso, tutti i dati dimostrano che nell’area della chiesa di Santa Lucia a Palestrina si svolgessero culti di tipo ctonio dedicati a divinità verosimilmente femminili onorate con rituali le cui più antiche attestazioni in Italia centro-meridionale si rinvengono nelle colonie greche di Sicilia e Magna Grecia, diffuse in Etruria e nel Lazio. I dati dimostrano cioè che, a partire dal V secolo era presente a Praeneste un culto – pubblico per l’estensione e la posizione dell’area santuariale e l’importanza delle decorazioni, a cominciare dalle lastre della serie Roma-Veio-Velletri - che definiamo demetriaco, tra l’altro, perché evidentemente influenzato da pratiche greche.

  • 180 Demma 2011a, p. 161-182.
  • 181 Gatti 2012.
  • 182 La tomba di un guerriero, databile entro il V secolo a.C., sepolto con armi assai simili a quelle (...)

84Apparentemente nessun altro elemento ci aiuta a collocare la comparsa di un culto del genere nella storia della Praeneste tardo-arcaica. All’inizio del V secolo la città è pienamente strutturata, si è da poco circondata di mura180, è dotata di grandi templi decorati alla maniera più in voga nel Lazio contemporaneo181. Verosimilmente la società prenestina si è a questo punto evoluta verso una struttura aristocratica, come parrebbe confermato anche dai più recenti rinvenimenti dall’area della Colombella182.

85L’inizio del V secolo è anche il momento nel quale Roma conquista l’egemonia sulla Lega Latina e – come abbiamo visto – tra gli episodi che portano a questa conquista si inserisce anche il racconto della costruzione del tempio di Demetra identificata con Ceres sull’Aventino.

Demetra/Ceres tra Cuma, Roma e il Latium vetus: legami familiari e fazioni politiche

  • 183 Per la festa dei Cerialia e la sua appartenenza al feriale numano, non posteriore al VI secolo a.C (...)
  • 184 D. H., 6, 17, 2-3; Tac., Ann., 2, 49, 1.
  • 185 Cfr. Firpo 2001.
  • 186 Come apparirà chiaro dalle righe che seguono, parlando di connotazione greca del culto di Ceres ne (...)
  • 187 Cic., Verr., 2, 5, 72, 187; Balb., 24, 55; Fest., p. 86 L.; Val. Max., 1, 1, 1; Stat., Silv., 4, 8 (...)
  • 188 Varr. in Plin. N.H., 35, 154.
  • 189 Coarelli LTUR, III, 1995, s.v. Ceres, Liber, Liberaque, Aedes Caereris, p. 260.
  • 190 Tac., Ann.,2 , 49, 1; Plin. N.H., 35, 154; Vitr., 3, 3, 5; Marcattili 2008.
  • 191 Cfr. bibl. a nota 133.
  • 192 Cfr. Pasqualini 2010, con bibliografia precedente.
  • 193 D. H., 1, 84, 5; Plut., Rom., 6, 2; Plut., De Fort. Rom. 8 (320e); OGR, 21, 3.

86Cerere era sicuramente venerata a Roma almeno dal VI secolo come divinità delle messi183; come abbiamo visto, il voto del tempio sull’Aventino dove la dea era associata a Libera/Proserpina e Libero/Dioniso, si dovette all’iniziativa del dittatore A. Postumio Albo, in seguito alla consultazione dei libri Sibillini, in occasione della carestia del 499 o 496 a.C., lo stesso anno della battaglia del Lago Regillo184. Nell’anno dell’inaugurazione del Tempio e del suo secondo consolato, Spurio Cassio fu fautore anche di una legge agraria, oltre che del trattato con i latini che porta il suo nome e del foedus Hernicum185. Per inciso, non crediamo a questo punto sia un caso che l’importante santuario demetriaco presso S. Cecilia ad Anagni – attivo già, come quello meridionale di Gabi, dal laziale IV – venga rivitalizzato e trasformato proprio all’inizio del V a.C., ancora una volta come succede a Gabii. Tutte le fonti parlano esplicitamente del carattere greco del nuovo culto186, come greche erano le sacerdotesse che vi erano addette, provenienti da Elea, Neapolis e Siracusa187. Sull’aspetto del tempio, decorato dai coroplasti greci Damofilo e Gorgaso188, incendiatosi nel 31 a.C. e ricostruito nel 17 d.C., sappiamo poco; secondo il Coarelli sarebbe stato un periptero, per l’appunto alla greca189. Nessun dubbio sussiste invece sulla localizzazione dell’edificio sul versante del colle prospiciente il Circo Massimo190. Infine, è stato a più riprese evidenziato il carattere «normativo» dell’edificio191, fondato per scelta politica in relazione ad una serie di carestie, inserito in una rete di relazioni diplomatiche internazionali con il mondo greco, e sede di archivi pubblici – vi si conservavano tra l’altro i senatus consulta – e delle riunioni della plebe. Ora, il racconto delle fonti sembrerebbe collocare la fondazione del nuovo tempio a Roma in un quadro che i dati archeologici dicono comune a tutta l’Italia centro-meridionale: l’origine greca del culto romano, mediata dal mondo Siceliota e Magnogreco, è rispecchiata nell’identità delle strutture cultuali e degli elementi del rituale desumibili dai contesti scavati se non a Roma, fino alle sue porte: da Gela, Locri, Paestum, Heraklea fino a Gabii, Ariccia, Ardea e Praeneste. Gli orizzonti cronologici parlano mediamente di una più alta antichità dei culti greci (pieno VI, in qualche caso anche VII a.C.) rispetto a quelli di area latina (principio del V secolo per le fasi iniziali di Praeneste; forse fine V, sicuramente fine IV a.C. per Ariccia, III a.C. per Lavinium). Una notevole eccezione pare rappresentata da Gabii, dove il culto di Cerere nel santuario orientale, sicuro in epoca medio-repubblicana, risale con ogni verosimiglianza almeno al V secolo, se non prima. Le strutture connesse con questi rituali sono dello stesso tipo attestato in Sicilia e Magna Grecia: skenai, pozzi, sale per banchetti, cavità sotterranee. E non sorprende di trovare tali consonanze nella città del Lazio dove le tracce di profondi contatti con la cultura greca sono antichissime e ben note a tutte le fonti letterarie. Basta ricordare l’iscrizione probabilmente in greco rinvenuta all’Osteria dell’Osa, e databile probabilmente già all’VIII secolo a.C.192, oltre alla ben nota leggenda della formazione «alla greca» che Romolo e Remo avrebbero ricevuto proprio a Gabii193.

  • 194 Cfr. Lucca 1996; Zevi 2012a; Zevi 2012b.
  • 195 Il ruolo di Siracusa in questo frangente è stato riconosciuto e valorizzato da F. Zevi in numerosi (...)

87Quanto all’articolazione delle mediazioni greco-occidentali che abbiamo sopra a più riprese rilevato, una componente va attribuita senz’altro all’influenza di Siracusa, come si è detto uno dei principali centri del culto demetriaco in occidente, generalmente riconosciuta come determinante sia grazie alla marcata impronta siceliota nei riti e nelle iconografie che accompagnano il culto romano e latino per tutta l’epoca repubblicana194, sia a causa dell’effettivo intervento dei Dinomenidi nella soluzione della carestia con l’invio di grano nel 492-491. Inoltre, è dimostrato che la tradizione delle origini sicule di Roma, certamente elaborata da ambienti siracusani, deve essersi sviluppata in questo momento storico, nel quale è evidente il forte legame tra Roma e la Sicilia195.

  • 196 La competizione tra le due metropoli greco-occidentali, ancora verosimilmente viva durante la tira (...)
  • 197 Cfr. de Cazanove 1990, p. 385.

88L’altra candidata ovvia al ruolo di suggeritrice/mediatrice è naturalmente Cuma196. Il rilievo della colonia euboica in questa vicenda è, come si è visto, incontestabile almeno quanto l’importanza del culto di Demetra nella città, e ci pare inverosimile che – con queste premesse – essa non abbia giocato alcun ruolo nell’arrivo di Cerere nel Latium vetus e sull’Aventino. Dunque, se è sicuro che non può essersi trattato della parte positiva dell’anfitrione, potrebbe essere stata quella negativa della rivale197. È probabile cioè che la volontà di eclissare i culti delle città antagoniste, o di appropriarsene, abbia rivestito una qualche importanza in questa occasione, come in quella parallela dell’apparizione dei Dioscuri – divinità importantissime a Tusculum – durante la battaglia del lago Regillo. Questo non solo secondo una logica di pura emergenza, legata alle drammatiche contingenze di una carestia o di uno scontro militare, ma verosimilmente nel pieno e strutturato tentativo da parte di Roma di proporsi sulla scena internazionale come una metropoli anche dal punto di vista religioso, e dunque politico e culturale. Inoltre, dalla nostra specifica angolazione, e cioè nell’ottica della diffusione delle forme di culto demetriaco nel Latium vetus, il ruolo di Cuma assume una pregnanza particolare. È infatti giunto il momento di domandarsi quale sia la posizione di Praeneste in queste vicende.

  • 198 I precoci contatti di Praeneste con il mondo greco sono documentati dal rinvenimento, in un deposi (...)
  • 199 Per una lettura simultanea dei dati relativi alla partecipazione delle singole comunità latine agl (...)
  • 200 Cfr. Ampolo 1981; Ampolo 1983; Ampolo 1990.

89A questo riguardo, le fonti non sono univoche. Secondo Livio (2, 19, 2), che pone la battaglia decisiva nel 499 a.C., Praeneste ab Latinis ad Romanos descivit. Dionigi d’Alicarnasso (5, 61) colloca invece lo scontro al lago Regillo nel 496 a.C., e la annovera tra le avversarie di Roma. Dunque, o le due fonti sono in contraddizione, o si riferiscono a due momenti diversi. In questo caso, non è purtroppo dato sapere se la defezione di Praeneste preceda o segua il patto antiromano, e la differente cronologia assoluta complica le cose, più che risolverle. Proviamo quindi ad allargare lo sguardo. Gli stretti legami di Praeneste con Tuscolo e con i Mamilii, e dunque con i Tarquini, a questi ultimi imparentati, si possono dedurre da una serie di indizi. Il principale consiste proprio nella tradizione mitica che assegna alle due città lo stesso fondatore, e che abbiamo esaminato sopra nel dettaglio. Il fatto è che, come sappiamo oramai bene, Praeneste è dotata di un più antico mito di fondazione, certamente originario e strutturato secondo principi che trovano confronti adeguati solo nella tradizione sulle origini di Roma. Abbiamo quindi suggerito sopra che la anche la formazione di una tradizione sulla fondazione di Praeneste ad opera del medesimo fondatore di Tuscolo sia verosimilmente da ricondurre ai rapporti con Cuma, la grande promotrice dell’epopea odissiaca nei territori a nord del Garigliano. Ora, per strutturare meglio questa relazione, possiamo affermare che a Praeneste la connessione con la leggenda di Ulisse in Italia appare mediata da Tusculum, nei confronti della quale una subordinazione è leggibile per più di un motivo. Il più evidente è l’identità del fondatore, che se è affatto estraneo al più antico nucleo mitostorico prenestino, a Tuscolo è – come si è detto – anche e soprattutto il progenitore dei Mamili, la potente famiglia a noi nota dalle fonti dall’epoca arcaica. La contemporaneità delle fondazioni diventa addirittura esplicitamente recenziorità di Praeneste, quando il fondatore di quest’ultima viene identificato non più con Telegono – protagonista di un’intera saga – bensì con l’altrimenti ignoto Prainistos, nemmeno più figlio, ma nipote di Ulisse, e il cui nome è probabilmente frutto di una spiegazione para-etimologica facilitata, se non resa necessaria, proprio dalla mancanza di una tradizione forte che lo riguardi. Dunque è la stessa adozione della nuova leggenda accanto ad un mito indipendente e sicuramente originario come quello di Ceculo, ad essere la spia di un legame forte, e verosimilmente in posizione subordinata, con la potente vicina, a quell’epoca a capo della Lega Latina. Un legame con Tuscolo in età arcaica vuol dire, come abbiamo visto, una connessione con i Tarquini e con Cuma198, che possiamo dunque supporre operante a Praeneste in quest’alba del V secolo. Doveva esistere quindi verosimilmente un’aristocrazia locale filotuscolana, e cioè filoregia e filocumana, che – come conferma Dionigi – a un certo punto ha aderito al patto antiromano. A questo proposito potrebbe forse rivestire un significato l’assenza di Praeneste dal novero delle città raccolte dal tuscolano Baebio per il voto del santuario Aricino in confronto con la menzione dei prenestini tra i convenuti al lucus Ferentinae prima della battaglia del lago Regillo199. Tuttavia, la manifesta incompletezza della lista tramandata dalle fonti in relazione al primo episodio consiglia estrema cautela nell’utilizzare questo argomento, che rileviamo qui solo per completezza200. Ma, a prescindere da questo, se la notizia liviana di una defezione prenestina dalla lega prima della battaglia è affidabile, possiamo comunque immaginare un’opposta fazione filoromana all’opera a Praeneste contemporaneamente a quella latina. Anche in questo caso, uno sguardo al contesto ci consente forse di circostanziare meglio le nostre osservazioni.

  • 201 Cfr. D. H., 2, 71, 2; Ov., Fast., 3, 390 sq.; Paul, Fest. p. 117 L.; Plut., Numa, 13, 6. Il solo V (...)
  • 202 Liv., 2, 20 sq.; D. H., 8, 54 sq.; Plut., Coriol., passim; cfr. Mustalliko 1990; Zevi 1999, p. 150 (...)
  • 203 Zevi 2009.
  • 204 D. H., 8, 55.
  • 205 Cfr. Torelli 1967.
  • 206 Cfr. Romano 1988.

90Nel 499, anno in cui Livio pone il passaggio di Praeneste ai Romani, la battaglia del lago Regillo, e il voto del tempio di Cerere sull’Aventino, sono consoli C. Vetusius Geminus Cicurinus e T. Aebutius Helva. La gens Vetusia/Veturia, che abbiamo già incontrato come partner dei Caecilii all’inizio dell’età tardo-repubblicana, è tra le più potenti di Roma agli albori della Repubblica e il suo nome è forse significativamente attribuito a due personaggi emblematici della storia più arcaica dell'Urbe. Secondo una tradizione leggendaria largamente attestata, infatti, Mamerco Veturio è il fabbro incaricato da Numa Pompilio di riprodurre il sacro Ancile, che Giove fa piovere dal cielo come pignus di invincibilità per Roma, perché nessuno abbia a rubarlo, causando la rovina della città201. Veturia si chiama la semileggendaria madre di Coriolano, che fermerà il generale transfuga prima che guidi i Volsci alla conquista dell’Urbe202. Pur tra le nebbie che avvolgono da un lato il mito, dall’altro un episodio molto antico nella storia romana, può forse valere la considerazione che due figure così radicate nella tradizione non possono certo aver assunto per coincidenza o per assonanza con la radice dell’aggettivo vetus lo stesso nome di personaggi che i fasti indicano tra i più antichi consoli della giovane repubblica romana. Non sarà forse un caso nemmeno che già questi due leggendari Veturii siano connotati da caratteristiche in qualche modo «prenestine»: Mamurio è un fabbro, anzi il migliore dei fabbri su cui Numa possa contare, in grado di riprodurre senza difficoltà un’opera divina come l’ancile piovuto dal cielo. Un rappresentante dell’arte collegata a Vulcano, dunque, e della quale Praeneste è un centro d’eccellenza. Recentemente, F. Zevi ha proposto di riconoscere nel culto di Vulcano ad Ostia l’eredità dei sacra gentilicia dei Veturii, e a questi ignominiosamente revocati nel 184 a.C. per iniziativa di Catone203. La madre di Coriolano è, invece, verosimilmente legata a Fortuna, dea prenestina per eccellenza, cui le donne, evidentemente da lei guidate, propongono di innalzare un tempio, nell’epiclesi di Muliebris, in ringraziamento per lo scampato pericolo dopo la ritirata dei Volsci204. Abbiamo infine già detto di come i sacra della famiglia prevedessero un rituale da svolgere con l’acqua dell’Aniene e quanto questo particolare li avvicinasse al regno di Ceculo, mitico fondatore di Praeneste. A questi primi indizi di un collegamento tra la gens romana e i numi tutelari della nostra città, se ne aggiungono altri che portano la questione decisamente al di fuori delle nebbie del mito. Il nome Vetusia, infatti – come pure si è accennato – compare sulla famosa coppa argentea della tomba Bernardini, il che vale ad attestare un collegamento della gens Veturia con l’aristocrazia prenestina già per l’età orientalizzante205. I Veturii appaiono, infine, per tutta la storia arcaica e medio-repubblicana, assai vicini ai Postumi Albini, fino alla fatidica pax Caudina del 321 a.C., firmata appunto dai consoli T. Veturio Calvino e Sp. Postumio Albino206.

  • 207 Bravo, Griffin 1988; Palmer 1990.
  • 208 Johnston – Mogetta 2020.

91A ben guardare, ci sono sostanziali indizi di legami diretti anche dei Postumii con l’area gabino-praenestina. Un passo del libro XI delle Storie di Livio, recuperato alla metà degli anni Ottanta grazie ad un fortunato rinvenimento, ci informa dell’esistenza di proprietà della famiglia nell’ager Gabinus, a poche miglia da Praeneste, che Postumio Megello (cos. 305) aveva ereditate dal padre e risalenti con ogni verosimiglianza già ai primi rappresentanti della gens207. In una recentissima lettura integrata dei dati disponibili per la fase tardo arcaica della città, A. Johnston e M. Mogetta208 evidenziano una completa ridefinizione del nucleo urbano – che gli scavi del Gabii Project collocano nel V secolo a.C. – avvenuta per altro a seguito di un abbandono degli spazi abitati che ne comportò anche il parziale uso a necropoli, e la connettono con gli effetti della sconfitta dei Latini al lago Regillo. Le conseguenze di questa sarebbero state particolarmente pesanti per Gabii in ragione del precedente, celeberrimo foedus, la cui inviolabilità era garantita dalla consacrazione presso il tempio di Semo Sancus e la cui rottura avrebbe spinto i romani alla distruzione rituale della città con la devotio ricordata da Macrobio (Sat. 3, 9, 1-11). Nella visione dei due studiosi – a nostro parere assai convincente – ad «officiare», per così dire, il rituale distruttivo sarebbe stato il dittatore Postumio Albo, e il fatto sarebbe alle origini dei rapporti dei Postumii con il territorio, che abbiamo visto pienamente operanti nel secolo successivo.

  • 209 Cfr. Cic., Off., 1, 11, 35: ii, qui civitates aut nationes devictas bello, in fidem recepissent, e (...)
  • 210 I casi per i quali le nostre fonti attestano esplicitamente i legami di clientela tra un generale (...)
  • 211 Zevi 2013.

92È probabile, poi, che un rapporto di clientela possa essersi stabilito tra l’intera città di Praeneste e la famiglia dei Postumi proprio in seguito alle circostanze che ebbero luogo nel 499/496 a.C. Se il passaggio di Praeneste alla lega comportò una formale deditio al dittatore, c’è da aspettarsi che i prenestini siano entrati di fatto nella clientela personale di Postumius Albus, come appunto d’uso in questi casi209. Ma il discorso non cambierebbe granché se, seguendo Dionigi, Praeneste avesse combattuto al Lago Regillo al fianco dei Latini. Anche in questo caso potremmo pensare ad una resa che implichi lo stabilirsi di un rapporto di clientela col generale vincitore, rapporto che la prassi romana riteneva ereditario210. Ora, possiamo forse trovare una conferma dell’esistenza di un simile legame in un episodio assai più tardo, riportato da Livio (42, 1, 6 sq.) e relativo al 173 a.C. In quell’anno il console L. Postumio Albino (*29), diretto in Campania, pretese dalla città di Praeneste una inusuale accoglienza, che comprendeva il saluto da parte dei magistrati locali, la disponibilità di alloggi e il cambio dei cavalli. Il console era inoltre adirato con i prenestini perché – dettaglio interessante –, essendosi una volta recato in città da privato cittadino per sacrificare alla Fortuna, non aveva ricevuto alcun segno di onore né da magistrati né da privati. Livio, nello stigmatizzare l’episodio, ci fornisce forse la chiave per comprenderlo. Egli, infatti, dice esplicitamente che nessuna città alleata è tenuta a simili accoglienze nei confronti di un magistrato romano, dichiarando chiaramente che si tratta di forme di riguardo ospitale che avevano certo luogo con frequenza, ma erano fondate non sulla carica del personaggio, bensì sulle consuetudini familiari. Il fatto determinante è proprio che – secondo Livio – Postumio è adirato per non aver ricevuto onori da privato cittadino, quando a maggior ragione non gli sarebbero spettati. È dunque evidente che il fondamento delle sue pretese riposa su argomentazioni di carattere privato, su legami di tipo personale e familiare, cui vice versa Livio fa ampio cenno. F. Zevi suggerisce di leggere nell’episodio la traccia del legame di clientela dell’intera città con il console, generata dalla deditio del 499-6; legame che sfugge per qualche motivo alla memoria di Livio, che pure, però, è l’unica delle nostre fonti che ricordi il fatto211.

93Il passaggio di Praeneste al campo Romano potrebbe quindi essere preparato da una fitta rete di relazioni familiari tra una parte dell’aristocrazia prenestina e l’élite urbana, che comprendeva ai massimi livelli le gentes dei Veturii e dei Postumii, che guidano la Repubblica al momento della carestia e del conseguente voto del tempio di Cerere sull’Aventino e che sono contemporaneamente vicine all’area gabino-prenestina certamente per legami di tipo politico e diplomatico, se non per provenienza.

94Ora, nel V secolo le città latine nelle quali era attivo un culto cererio sul modello greco, mediato dalle colonie occidentali sono, come sappiamo, proprio Praeneste e Gabii. L’estensione dei rinvenimenti su vaste aree, la posizione topografica di entrambi i complessi, la partecipazione dei loro edifici alla tradizione decorativa dei maggiori monumenti pubblici contemporanei, ci dicono che non siamo di fronte a piccoli santuari rurali, ma a complessi imponenti e dislocati in posizione chiave, che ospitavano verosimilmente culti pubblici. Di più: il V secolo sembra per Praeneste il momento in cui il santuario inizia la sua attività, mentre a Gabii è, come abbiamo visto, il periodo in cui la costruzione di numerose strutture – l’oikos, i pozzi – sembrano adeguare il culto a nuove esigenze rituali di marcata impronta siceliota e magnogreca. Se le ipotesi di Johnston e Mogetta citate sopra fossero confermate, non si potrebbe non ipotizzare anche per questa trasformazione un legame con l’azione di Postumio.

  • 212 Occorre tenere sempre ben fermo che, nonostante le connotazioni plebee del santuario, la costruzio (...)

95Per usare una metafora, dunque, l’arrivo di Demetra identificata con Ceres nel Latium vetus, pare frutto dello stesso milieu che porta al voto del tempio Aventino, favorito da legami diretti tra le città e Roma attraverso stretti rapporti con le gentes che lo promossero nell’Urbe212. Rapporti che ci è sembrato di poter dedurre da una attendibile serie di indizi, che si annodano attorno alla fatale data del 499 a.C., e che trovano confronto nella analoga situazione nella vicina area ernica, dove il foedus con Spurio Cassio – dedicante del tempio votato da Postumio e estensore della lex agraria – fu seguito dalla ristrutturazione del santuario anagnino segnalata sopra.

Conclusione

96La lunga via percorsa fin qui è partita dall’esame dell’unica tradizione mitica autoctona sulla fondazione di una città latina che ci sia nota oltre a quella di Roma. Abbiamo tentato di distinguerne le componenti più antiche da quelle più recenti, fissandone le rispettive cronologie e collegando la formazione di queste ultime e la loro utilizzazione ad un momento storico ben definito e ad una serie di attori che abbiamo riconosciuto nei rappresentanti di famiglie come i Caecilii e i Veturii, i cui legami originari con il Latium vetus dovevano essere in quel momento poco più che un pretesto. Legami latini che – almeno per i Veturii e forse anche per i Postumii, oltre che sicuramente per i Mamili – devono invece aver operato concretamente nei cruciali anni tra fine del VI e l’inizio del V secolo, quando si annodano tra loro i fili delle sorti della declinante monarchia e della nascente repubblica romana, quelli della Lega Latina e infine quelli del loro alleato Cumano. Abbiamo tentato di illustrare questi intrecci attraverso l’analisi delle tradizioni relative all’arrivo di Ulisse e di Demetra nel Lazio, oggetto della seconda e della terza parte di questo lavoro, sperando di aver chiarito come la via seguita dai culti demetriaci per raggiungere il Latium vetus, provenendo da Cuma e Siracusa, debba essere stata la medesima percorsa da Telegono per fondare Tusculum e Praeneste.

97L’auspicio finale è che queste pagine possano contribuire a far risaltare meglio le caratteristiche di autonomia che le città del Lazio e la loro cultura dovettero ben conservare tra l’età arcaica e quella repubblicana, pur nella subalternità politica e militare nei confronti di Roma che ne caratterizzò la storia e che si andò facendo via via più marcata proprio a partire dalla battaglia del Lago Regillo.

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Notes

1 Traina 1993; Traina 1994; Pasqualini 1996-97; Martinez Pinna 2002; Martinez Pinna 2005a; Martinez Pinna 2005b; Palombi 2010; Palombi 2018; di Fazio 2019, p. 31-44.

2 Brelich 1955; Bernardi 1964; Radke 1965; Castagnoli 1967; Castagnoli 1982; Champeaux 1982, p. 441-444; Briquel 1984; Monaco 1984; Torelli 1984; Bremmer – Horsfall 1987; Laneri 1995; Jameson – Malkin 1998; Pasqualini 1998; Colonna 1999, p. 90-95; Hölkeskamp 1999; Martinez Pinna 1999; Briquel 2001; Coarelli 2004; Malkin 2004; Martinez Pinna 2004; Bourdin 2005; Pasqualini 2006; Smith 2006, p. 32-64; Morgan 2007; Farney 2008; Grandazzi 2008; Pasqualini 2009; Bourdin 2012; Caratozzolo 2012; Demma 2012; Gorostidi Pi 2012; Palombi 2012; Torelli 2013; Pena 2018.

3 Sull’argomento si vedano in generale: Gabba 1976; Wiseman 1983; Franciosi 1984; Wiseman 1987; Fiorentini 1988; Gruen 1992; Traina 1993; Hölkeskamp 1999; Smith 2006. Per le genealogie di gentes collegate alla fondazione di città latine si veda la bibliografia alla nota precedente.

4 Sull’argomento cfr. l’ampia e utilissima sintesi in di Fazio 2019, con bibliografia completa.

5 I dati delle fonti letterarie e quelli archeologici relativi alle fasi più antiche dell’importante centro latino di Praeneste sono stati raccolti ed analizzati in parallelo in Demma 2012; per la loro contestualizzazione si vedano anche Demma 2011a e 2011b. Il record archeologico, accresciuto negli ultimi anni è aggiornato in Demma – Gatti c.d.s.

6 Demma 2002.

7 La bibliografia su Praeneste è sconfinata, fino alla metà degli anni Novanta del secolo scorso è raccolta criticamente in Pinci 1996; tra i lavori più rilevanti usciti dopo quella data: Colonna 1999; Zevi 1999; Caliò 2003; Gatti 2003; Demma 2010-11; Tedeschi 2012; Gatti 2013; di Fazio 2015; Demma 2019, passim; di Fazio 2019, p. 335-372.

8 Ancora fondamentale in proposito Brelich 1955, p. 34-43; si vedano anche Dumézil 1943; Momigliano 1969, p. 458-9; Binder 1964; Tomsen 1980; Bremmer – Horsfall 1987, p. 49-72; Capdeville 1990a; Capdeville 1995, p. 41-59; Martinez Pinna 1993, p. 101-3; Martinez Pinna 2005b, passim.

9 Cfr. ad es. Plaut., Bacch., 24: Praenestinum opino esse, ita erat gloriosus.

10 Nel 241 a.C. avviene l’episodio, narrato da Valerio Massimo (1, 3, 2), in cui il Senato di Roma vietò al console Q. Lutatius Cerco di consultare l’oracolo della Fortuna Primigenia prima di una campagna militare, cfr. Ziółkowski 1987.

11 In Bremmer – Horsfall 1987, p. 53 sq. la possibile radice etrusca del nome dell’eroe e dei fratelli che lo allevano (p. 56) viene letta in parallelo alla presenza di numerosi nomi etruschi nell’epigrafia della città, e il dato – in verità rilevato esclusivamente da ciste e specchi – viene utilizzato per postulare una sorta di etruscità di Praeneste e del suo mito di fondazione, che secondo l’autore avrebbe potuto influenzare in età arcaica anche quello di Servio Tullio. Questo legame della città con l’Etruria avrebbe alimentato fino al 380 a.C. la rivalità con Roma, «despite the fact that the population kept on speaking latin» (p. 58). Questa ricostruzione si basa su una scarsa conoscenza del contesto prenestino e, per una sua valutazione, non si può far altro che rimandare alla lettura della bibliografia segnalata a nota 7.

12 Binder 1964

13 Brelich 1959, p. 36 sq.

14 Su questa caratteristica dell’eroe culturale cfr. anche Sabbatucci 1988, p. 284-285.

15 Su Vulcano a Roma cfr. Coarelli 1983, p. 161-188; Camassa 1984; Carafa 2005; Palombi 2016, p. 215-217.

16 Liv., 1, 7; D. H. 1, 39; Verg., Aen., 8, 185 sq.; Ov., Fast., 1, 543 sq.

17 Hartung 1836, p. 319; Preuner 1864, p. 400; Preller 1883, p. 287; Altheim 1930, p. 89 sq.; Euing 1933, p. 26; Brelich 1939, p. 37-38; Brelich 1955, p. 36-40, Momigliano 1969, p. 458-459.

18 Cfr. J. Aronen in LTUR I, p. 132-3, s.v. Atrium Caci; P. Pensabene in LTUR IV, p. 329-340, s.v. Scalae Caci.

19 Fest. p. 328 L.; Solin., 1, 7-10 = Gell. fr. Hist. 17 Cornell; Plin., Nat. Hist., 2, 108, 3 = Gell. fr. Hist. 16 Cornell; D. H. 1, , 42; Diod., 4, 21; Serv., Aen., 8, 190; Serv., Aen., 3, 359; Derc. Ἰταλικά, 3, FGrHist, 4, 386-388, fr. 6, p. 387 Müller = [Plut.] Par. Min., 38, 315c.

20 J. Aronen in LTUR I, 205, s.v. Caca Sacellum; cfr. Sabbatucci 1988, p. 284.

21 Cfr. Perfigli 2004, p. 34-5.

22 Finora la sola analisi del Capdeville ha ben isolato e circoscritto i diversi temi operanti simultaneamente nella tradizione, ma anch’essa si è piuttosto concentrata nel rilievo di analogie e differenze tra la saga di Caeculus e quella degli altri filii Vulcani, senza soffermarsi troppo sulla critica interna delle fonti e sul contesto prenestino.

23 Cfr. Cornell 2013, vol. II, p. 114-115.

24 Oltre che a Praeneste, pontefici sono attestati a Cora (CIL X, 6522-3, cfr. Palombi 2012, p. 391) e Lavinium (CIL XIV, 171= ILS 2741 = EE IX, 693, 10-11; CIL XI, 7555 = ILS 1886; cfr. di Fazio 2019, p. 320)

25 Sui Fasti Praenestini Degrassi 1963, p. 107-145; Kaster 1995, p. 196; Zevi 1979; Coarelli 1996.

26 Cfr. D. H., De Thuc., 5; Suet., gram., 17, 3; Rawson 1985; Traina 1993; Traina 1994; Palombi 2018; Tufano 2019.

27 Theophr., HP, 5, 8, 3; cfr. Ampolo 1994.

28 D. H., 1, 67, 4; su Timeo cfr. Koptev 2010; Baron 2013, p. 43-57; Palombi 2018, p. 566.

29 Sulle fonti di Servio relative alle origini delle città italiche cfr. Coarelli 2004.

30 Per i legami con Praeneste di Gaio Mario e di suo figlio Mario il Giovane, che trova la morte proprio durante l’assedio sillano della città, cfr. Zevi 1999.

31 Cfr. Capdeville 1995, p. 47.

32 Cfr. Polyb., 6, 54. Per gli archivi gentilizi, la funzione degli elogia funebri e, più in generale sulle tradizioni mitiche gentilizie, si veda la bibliografia alle note 1 e 2.

33 Per comodità il nome dei personaggi citati d’ora in avanti – in larga parte omonimi – sarà seguita dall’asterisco e dal numero ad essi relativo nella Pauly-Wissova, alla quale si rimanda per l’elenco completo delle relative fonti.

34 Crawford 1974, nr. 263, 1b.

35 Cic., Rep., 1, 1; D. H., 2, 66; Plin., Nat. Hist., 7, 139-141; Giov., 3, 137 sq., cfr. RE III.1 s.v. Caecilius *72 per l’elenco completo delle fonti e Brelich 1959 per la discussione.

36 Plinio non dice esplicitamente che si tratti dell’orazione pronunciata alla celebrazione funebre, certamente avvenuta nel 221, quando è nota la sostituzione del Pontefice Massimo da parte di L. Cornelio Lentulo Caudino (Cfr. Broughton 1951, p. 234). Potrebbe trattarsi di un elogium pronunciato in altra occasione e dunque il 221 a.C. è da considerarsi un terminus post quem.

37 Brelich 1959, p. 37.

38 Il Q. Cecilio *81 che nel 221 tiene l’orazione funebre per il padre – il Pontefice Massimo *72 protagonista dell’episodio del 241 – è strettamente collegato agli Scipioni ed appare chiaramente un protégé di Livio Salinatore, che nel 207 lo sceglie come magister equitum, poco dopo averlo inviato come legato a Roma insieme a Veturio Filone per annunciare la vittoria del Metauro. Un’operazione di stampo propagandistico in vista della candidatura di entrambi i protagonisti al consolato nell’anno successivo. Per la ricostruzione storica dell’episodio e per i legami tra Scipioni, Cecili e Veturi alla fine del III a.C. cfr. Cassola 1962, p. 408-11. Per le ascendenze prenestine della gens Veturia in età alto arcaica cfr. Torelli 1967; per i legami con Vulcano si veda infra.

39 Prisc., 6, 3, p. 229 = 8 p. 208 H. = ORF 74: Cato contra Veturium: aquam Anienem in sacrarium inferre oportebat, su cui si veda Zevi 2009 con bibliografia anteriore.

40 Verg., Aen., 7, 681-684. Il racconto virgiliano non è certo una cronaca dell’età arcaica, esso presenta uno scenario mitico che confina con il favolistico e in particolare la lista degli alleati di Turno deve molto al modello omerico. Tuttavia, oltre alla generale affidabilità delle sue fonti – universalmente accettata in dottrina – bisogna considerare che sul punto specifico della storia prenestina arcaica, il poeta pubblicava la sua opera nel preciso momento in cui Verrio Flacco lavorava ai suoi Fasti e contemporaneamente frequentava la corte di Augusto. Se aggiungiamo che il pubblico di Virgilio poteva disporre anche delle "prime edizioni" degli scritti di Varrone, ci pare assolutamente inverosimile che la lista dei popoli soggetti a Caeculus sia arbitraria o potesse anche solo lontanamente suonare inverosimile ai suoi lettori. Cfr. Cornell 2013, vol. II, p. 114.

41 L’alto corso dell’Aniene passa poco a nord di Praeneste e si dipana attraverso i monti Ernici proprio verso il territorio a nord di Anagnia. L’aggettivo gelidum, usato da Virgilio per connotarne le acque ben si attaglierebbe a questo tratto in cui il fiume scorre lontano dal mare e tra le montagne.

42 La possibilità di un’origine allogena dei Veturii – proposta dalla Ross Taylor e da Fraccaro e accettata da Zevi (cfr. Zevi 2009, con bibl. prec.) – che chi scrive ritiene assolutamente fondata, è comunque un argomento delicato, visto lo status di gens patrizia, che sembrerebbe collegarla in via preferenziale con una provenienza romana. Da un lato il caso dei Claudi, la cui semileggendaria origine sabina è nota alle fonti (Suet., Tib., 1 cfr. Liv., 2, 16, 4 e Dion Hal., 5, 40, 3) ed accettata come assolutamente verosimile, costituisce un confronto assai calzante e un argomento forte a sostegno di questa possibilità. D’altro canto è pur vero che l’utilizzo dell’acqua dell’Aniene per i riti gentilizi e la territorialità della tribù Veturia potrebbero non essere elementi conclusivi e che l’iscrizione prenestina menziona una donna che potrebbe essere una romana andata in sposa ad un prenestino. Tuttavia è assolutamente sicuro che, se non provano definitivamente l’origine allogena dei Veturii, tutti gli argomenti ne assicurano con certezza gli strettissimi contatti con l’area prenestina fin dall’altissima età arcaica.

43 Euing 1933, p. 30.

44 Cfr. Capdeville 1995, p. 49.

45 Liv., 22, 10, 19.

46 La dea del focolare è richiamata anche da un altro ordine di considerazioni relative al rituale nuziale romano. Qui la sposa simbolicamente tocca fuoco e acqua ed entrambi gli elementi – che per Verrio Flacco (Fest. p. 3 L.) humanam vitam maxime continent –sono considerati dalle fonti come costitutivi e caratterizzanti dell’ambiente domestico, naturalmente posto sotto la tutela di Vesta (Plut., Quest. Rom., 1, 263; Ovid., Met., 1, 430-433; Ovid.. Fast., 4, 787-792; si veda Caratozzolo 2012 per l’analisi – con taglio antropologico – delle fonti e la bibliografia sui riti nuziali). Il fuoco è tra i protagonisti del rituale: la deductio in domum della sposa è accompagnata da fiaccole e una, di biancospino, veniva accesa nella casa della ragazza (Plin., Nat. Hist., 14, 75). La sposa, coperta da un velo rosso detto flammeum, riceveva dallo sposo un tizzone del proprio focolare. Infine, le fonti cristiane citano anche un rituale «di fertilità» a proposito della figura di Mutunus-Tutunus (cfr. Perfigli 2004, p. 173-5), in onore del quale pare che la sposa presso il focolare mimasse un amplesso con un simulacro fallico, ripetendo il gesto compiuto dalla schiava del racconto di Promathion e di Ocrisia, madre di Servio Tullio (fonti e discussione in Caratozzolo 2012, p. 87-88). Tuttavia, la datazione tarda e le caratteristiche delle fonti, per lo più cristiane e polemiche nei confronti della tradizione, non ci sembrano consentire una individuazione netta degli elementi sicuramente antichi del racconto.

47 Per un puntuale esame della relazione privato-pubblico nel dossier relativo a Vesta si veda Sabbatucci 1988, p. 202-206.

48 Preuner 1864, p. 400.

49 Sui Lari si veda l’ampia sintesi critica contenuta in De Sanctis 2007, che rifiuta la distinzione tra categorie specifiche di Lares per ogni porzione dello spazio antropico e pensa piuttosto a differenti epiclesi che prendono nome dal contesto specifico in cui le divinità si trovano ad operare.

50 Fonti e discussione in De Sanctis 2007; Per la scansione calendariale del culto dei Lari cfr. Sabbatucci 1988, p. 23-25 (Compitalia); p. 70-24 (Feralia); p. 158-164 (Calende di Maggio); p. 359-362 (Larentalia).

51 Sabbatucci 1988, p. 24, che riprende in parte la nota teoria dell’originario carattere «campestre» dei Lari, su cui anche Wissowa 1912, p. 166-172.

52 Samter 1907.

53 Questa lettura ha fornito la chiave per collegare la nostra leggenda ad un’altra emissione monetale tardo-repubblicana: un denario coniato da L. Caesius verosimilmente tra 112 e 111 a.C. (Crawford 1974, nr. 298) riporta l’immagine di due personaggi maschili elmati ed armati di lancia, seduti, a torso nudo con un panneggio che copre le gambe, accompagnati da un cane. Sullo sfondo è una minuscola testa di Vulcano con copricapo a punta e tenaglie. Se l’identificazione suggerita dalla legenda La(res) Pr(a)e(stites) è confermata dalla presenza del cane, resta invece ipotetica la lettura suggerita al Farney (Farney 2007, p. 257-8) dall’associazione con la testa di Vulcano, che richiamerebbe proprio la figura dei Depidi ed il mito della fondazione di Praeneste. Oltre a mancare qualunque allusione all’elemento principale del racconto – e cioè la figura del fondatore – non è nota al momento alcuna connessione dei Caesi con nessuno degli elementi del mito né con l’ambiente prenestino o con le famiglie che ad esso si richiamavano. Inoltre l’insieme può alternativamente – e più correttamente – essere letto come la rappresentazione dei simulacri dei Praestites descritti da Ovidio in un passo dei Fasti (5, 129-144), esposti davanti a un’ara nel Foro romano, nei pressi del Volcanal, cui sembra alludere la testa del dio in secondo piano (cfr. Coarelli in LTUR III, 1996, p. 175-6, s.v. Lares Praestites).

54 Capdeville 1995, p. 49-50.

55 Sui nomi dei Dioscuri cfr. Marchese 2005.

56 Radke 1979, p. 108.

57 Capdeville, p. 50 nota 37; sul passo in particolare e sull’Ercole Dattilo in generale, cfr. Cruccas 2019.

58 Le fonti sui Dattili sono raccolte in Hemberg 1952, p. 41-4.

59 Phoronis Fr. 2 Σ Ap. Rh. 1.1126–1131b; per un inquadramento dell’opera Tsagalis 2017, p. 401-432, del quale si segue qui l’esteso commento.

60 Tsagalis 2017, p. 414.

61 Hellan. fr. 89 EGM.

62 Ap. Rh., 1, 1129–31; Varr. Αtac. Argon. 1, 3, 1–3 (FPL p. 233); Nonn., Dion., 14, 24-6; Diom. Gramm., 1, 478, 21-5 (GL).

63 Cfr. Tsagalis 2017, p. 416-417 e note 1721-1722.

64 Cfr. ad esempio Lucret., 5, 1241-57; Sen., Epist., 90, 12; Poseid., FGrHist 87 F 48 (ap. Athen. 6.233d); Arist., De mir. ausc., 837a24-6; Diod. Sic., 5, 35, 2–4 su cui Blakely 2006, p. 210–11; per il rapporto con i Dattili cfr. Tsagalis 2017, p. 417.

65 Cato, Orig., 2, Fr. 68 Cornell = Serv., Aen., 7, 682.

66 Aristokles FGrHist 831.2 = Par. Min. 316 AB.

67 Per una «filiale» delle officine produttrici di specchi prenestini installata tra Narce, Perugia e Tarquinia nel IV-III secolo a.C. cfr. Demma 2019, p. 274-275, con bibliografia.

68 Su Samotracia, il suo santuario e la diffusione dei suoi culti in occidente cfr.: Chapoutier 1935; Hemberg 1950; Coles 1984; De Courtils 1999; Erskine 2001; Musti 2001; Dognini 2002 Dimitrova 2008; Palagia – Wescoat 2010; Wescoat 2012; Popkin 2015; La Rocca 2018; Cruccas 2019.

69 Diod., 5, 64; Strab., X. p. 466; Schol. ad Arat., 33; Serv., Georg., 4, 153; Arnob., Nat., 3, 41.

70 Il carattere misterico dei culti di Samotracia ha sovente fatto confondere tra loro i diversi tipi di divinità ivi adorate, le quali già per proprio conto, in realtà, si sovrappongono e si scambiano di posto piuttosto spesso nei racconti antichi. Per questo nella critica moderna come in una parte delle fonti antiche stesse i Cabiri e i Grandi Dei – il cui nome doveva restare sconosciuto ai non iniziati – si confondono tra loro. Come si vedrà, per il nostro tema non è rilevante se le identificazioni esaminate coinvolgano gli uni, gli altri o entrambi, ragion per cui vi faremo riferimento per lo più con l’espressione generica «dei di Samotracia». Il che, in un certo senso, rispetterà la tradizione della confusione appena richiamata.

71 Sui Penati cfr. Alföldi 1971; Dubourdieu 1989; Palombi 1997; La Rocca 2018.

72 Palombi 1997, p. 453 sg.

73 Sul viaggio di Enea nel Lazio e sul suo intreccio con la fondazione di Roma la bibliografia è oltremodo estesa, tra i lavori più significativi degli ultimi cinquanta anni: Galinsky 1969; Castagnoli 1967; Palmer 1970; Alföldi 1971; Gabba 1976; Castagnoli 1982; Momigliano 1988; Poucet 1989a; Poucet 1989b; Zevi 1989; Cassola 1991; Ampolo 1992; Mastrocinque 1993; Zevi 1993a; Vanotti 1995; Pasqualini 1996; Zevi 1996; Zevi 1999; Erskine 2001; Nelis 2001; Carandini 2003; Malkin 2004; Bourdin 2005; Grandazzi 2008; Battistini 2010; Torelli 2013.

74 Sui Dioscuri cfr. Castagnoli 1959; Sordi 1972; Dioscuri 1979; Castagnoli 1983b; Sihvola 1989; Nista 1994; Marchese 2005.

75 ID 1498, 1898, 2605, su cui, da ultima, Popkin 2015, p. 345.

76 Si tratta di denari di M. Fonteius datati intorno al 108 a.C. (Crawford 1974, nr. 307) e, forse con minore verosimiglianza, anche dei denari serrati di C. Sulpicius coniati nel 106 a.C. (Crawford 1974, nr. 312). Per i rapporti tra Dioscuri e Penati in età repubblicana, in generale Peyre 1974.

77 GrRomFr Funaioli, nr. 45 [70] = Arnob., Nat., 3, 41.

78 Popkin 2015, p. 47 con bibliografia alla nota 15.

79 Per l’identificazione Lari/Dioscuri si veda La Rocca 2018, p. 55-6.

80 Sul tempio e sulla sua identificazione cfr. Coarelli 1981; Zevi 1993b; Zevi 1997, in particolare p. 81-104 per l’accostamento tra Lari e dei di Samotracia e la sua contestualizzazione storica.

81 Sulle relazioni tra Roma e Samotracia: Wescoat 2012; Popkin 2015; La Rocca 2018; Cruccas 2019, cui si possono aggiungere, per la valorizzazione dei culti collegati alle origini troiane di Roma: Erskine 2001; Battistoni 2010.

82 Plut., Marc., 30, 4.

83 Cfr. Dimitrova 2008; Wescoat 2012, p. 58-63; Popkin 2015, p. 344-346.

84 Liv., 38, 4 e 39, 31, cfr. Dimitrova 2008, p. 151 nr. 64; Wescoat 2012, p. 58.

85 Sulla rilevanza anche ideologica dell’episodio della consegna di Perseo, nonché sugli interventi macedoni nel santuario cfr. Palombi 1997, p. 451 sq.; Zevi 1997; Des Courtils 1999; Palagia – Wescoat 2010; Wescoat 2012; La Rocca 2018.

86 Cfr. Olinder 1974; Coarelli 1997, p. 519-520.

87 Liv., 45, 21; Polyb., 30, 4; Diod., 31, 5, 3.

88 Viscogliosi in LTUR IV, 1999, p. 139-141, s.v. Porticus Metelli.

89 D’Alessio 2006; D’Alessio 2009; Pensabene 2017 con bibliografia precedente su edifici e culto.

90 L’appartenenza dei Metelli alla parte degli Scipioni è dimostrata in Cassola 1962. p. 408 e sq. che ricorda tra l’altro come, durante l’assenza di Pubblio Cornelio Scipione da Roma nel 206 la sua politica fu proseguita proprio dal console Q. Cecilio (*81), che lo avrebbe anche difeso apertamente dagli attacchi dei Fabi due anni più tardi.

91 Cfr. Strab., 10, 3, 18-19 e Roller 1999, p. 171-3.

92 Cfr. D’Alessio 2006, p. 235, le cui conclusioni sembrano pienamente condivisibili.

93 Cfr. Coarelli 1985, p. 159 e sq.; Nielsen in LTUR I, 1996, p. 242-5, s.v. Castor, aedes, templum.

94 Sabbatucci 1988, p. 42 e nota 12.

95 Cfr. sopra nota 16.

96 Derc., Ἰταλικά, 3, FGrHist, 4, 386-388, fr. 6, p. 387 Müller = Par. Min. 38, 315c.

97 Per la lettura delle fonti letterarie risulta ancora una volta utile il lavoro di G. Capdeville (1995, p. 97-146), che esamina anche i documenti iconografici e del quale si condividono qui le linee interpretative generali. Per l’esame delle tradizioni etrusche relative a Caco, a partire dalla raffigurazione dello specchio di Bolsena e Marsia re frigio il classico Small 1982 è da aggiornare con Domenici 2009, p. 109-174, in cui è la rassegna completa di fonti e bibliografia.

98 Cfr. per esempio quanto rilevato dall’Alföldi (1965, p. 56-70) a proposito dell’Historiae Cumanae compositor di Fest. p. 328 L., s.v. Romam, che rappresenta per sè un problema esegetico decisamente intricato, anche se non lo si volesse identificare con Iperoco.

99 Wiseman 1983.

100 Per un quadro critico sulla «palatinizzazione» cfr. la recente sintesi in Hagen 2018.

101 Capdeville 1995, p. 112-117.

102 De Simone 1975.

103 Liv., 4, 37, 1-2, cfr. Cristofani 1995, p. 102-105; Cerchiai 2008, p. 409.

104 Cerchiai 1998, p. 120-122.

105 Su Capys, da ultimo: Minoia 2018.

106 Cfr. Capdeville 1990b; Capdeville 1995, p. 155-288.

107 CIL X, 2900, su cui cfr. Granino Cecere 2017-2018, p. 356 e fig. 20; di Fazio 2019, p. 350-351; per la localizzazione del monumento nella inferior fori pars cfr. Torelli 1989, p. 23.

108 Sul tema, esaminato sotto diversi aspetti e con differenti punti di vista: Jameson – Malkin 1988; Ampolo 1992; Ampolo 1994; Carandini 2003; Debiasi 2008; Ronchi 2017; Palombi 2018, p. 572-573; di Fazio 2019, p. 60-65.

109 Braccesi 1997, p. 81-95.

110 FGrHist 240 F 2 = D. H., 1, 71.

111 Su Telegono fondatore di Tusculum e sui Mamili suoi discendenti, fonti: Hor., Carm., 3, 29, 6-8; Hor., Epod., 1, 29 sq.; Liv., 1, 49, 3; 9; Dion. Halic. ,4, 45, 1; Prop., 2, 32, 4; Ov., Fast., 3, 91-92; Stat., Silv., 1, 3, 83; Sil., 7, 691-695; Fest. p. 116 L. Bibliografia: Monaco 1984; Gorostidi Pi 2003; Martinez Pinna 2004; Morgan 2007; Farney 2008; Gorostidi Pi 2012; Pena 2018.

112 Aristokles FGrHist 831.2=Par. Min. 316 AB; Zen. Trez. FGrH, 821, F1= Solin., 2, 9.

113 Cfr. Trotta 1986-87; Mele 1987; Braccesi 1993; Debiasi 2008, p. 54-62; Mele 2009; Demma 2012, p. 133-5; Mele 2014; di Fazio 2019, p. 60-65.

114 Cfr. Guaitoli1981; Trotta 1986-87; Bartoloni 2005; Polito 2008.

115 Ampolo 1970; Mele 1987; Cerchiai 1995; Cerchiai 1999; Green 2007, p. 120; Mele 2013; Rescigno 2017.

116 Le fonti, la bibliografia critica e la storia degli studi sul culto Aricino di Diana e in generale sui sacra della città sono raccolti in di Fazio 2019, p. 217-239.

117 Cfr. Ampolo 1983; Ampolo 1990.

118 Cfr. Alföldi 1965, p. 56-70.

119 Sull’alleanza tra Cuma, Aricia e Antium cfr. Liv., 2, 14, 6-8; Dion. Halic., 5, 36, 2; 7, 6, 3-4.

120 Di Fazio 2019, p. 61.

121 Schol. Aug. Civ., 2, 23.

122 Serv., Aen., 12, 164; Lact., Inst., 1, 21. In Omero Circe è detta figlia di Helios e Perse e si pone in chiastica connessione con Hecate, in Esiodo figlia di Perses e Asteria; Hom., Od., 10, 139; Hes., Th., 377; 956.

123 Secondo Mastrocinque la presenza della mitologia odissiaca, e della saga di Circe, entro i cicli leggendari centro-italici, e in particolar modo latini, sembra avere anche conseguenze di carattere rituale riscontrabili nel valore assunto dall’aspetto magico: Fauno e Pico, ad esempio, sarebbero esperti nell’uso delle erbe magiche, nel bosco di Fauno-Bona Dea dovevano essere preparati infusi a base di erbe prodigiose, contro gli incubi indotti da Fauno le donne usavano filtri magici. A Lavinio, infine, il collegamento con il mito di Circe era esplicito nel culto del Sole, padre di Circe e Indiges dei Latini. Mastrocinque 1995, p. 143-144.

124 Colonna 1995.

125 Di Fazio 2013, passim e in part. p. 80-89.

126 È opportuno chiarire che l’ipotesi che si propone non è da intendere nel senso di un’assimilazione originaria tra Feronia e Diana via Artemis, ma riguarda soltanto l’indirizzo che il culto della divinità italica sembra aver assunto nel contatto con la divinità cumana, tramite Marica-Circe, negli insediamenti arcaici della costa del Lazio meridionale.

127 Su Erulus-Erylus cfr. Di Fazio 2013, p. 56-7.

128 Colonna 1999.

129 Valgono anche a questo proposito le considerazioni formulate a nota 40, inoltre cfr. Cornell 2013, vol. II, p. 114; Di Fazio 2013, p. 58.

130 Di Fazio 2013, p. 58.

131 D. H., 6, 17, 2-3; Tac., Ann. 2, 49, 1; per la discussione cfr. Coarelli LTUR, III, 1995, p. 260-1, s.v. Ceres, Liber, Liberaque, Aedes Caereris.

132 Sull’arrivo e l’uso dei libri Sibillini a Roma cfr. Breglia Pulci Doria 1998; Monaca 2005.

133 Sul culto di Cerere a Roma e sulle vicende del tempio dell’Aventino si vedano Le Bonniec 1958; Alföldi 1971; de Cazanove 1989; Spaeth 1996; Calisti 2007; Pellam 2014.

134 Mele 2009, p. 88-9.

135 Le fonti sulle frumentationes di questo periodo sono analizzate approfonditamente in Musti 1970.

136 Liv., 2, 9.

137 Per un esame delle tradizioni relative all’episodio, in chiara connessione con la propaganda dei Dinomenidi di Siracusa, cfr. Jordan Annequin 1989, p. 275-285.

138 Su Demetra a Siracusa, si veda De Miro 2008, con bibl.

139 Cfr. Zevi 1987, p. 128; Zevi 2012a.

140 Blondel 1882; Stevenson 1833; Bartoli 1906.

141 Quilici 1983; Quilici 1984; Quilici 1985; Quilici 1999.

142 Gatti 1995; Gatti 2012, p. 244.

143 Il contesto fu oggetto di una presentazione preliminare pochi mesi dopo il rinvenimento: Demma 2002. Seguirono alcuni saggi di emergenza nel 2013. L’edizione completa degli scavi è finalmente in corso di stampa.

144 Ci limitiamo a citare alcuni casi di strutture simili appartenenti ad aree differenti: fondazioni in scapoli legati con malta di terra, datate all’epoca arcaica, sono state rinvenute presso il Tempio B dell’Acropoli di Volterra (saggio T, vedi Bonamici 2003, p. 45), molto simili a quelle – forse un po’ più tarde, che caratterizzano il santuario dell’Albanella a Paestum (Cipriani – Ardovino 1989, p. 339-351). In area Volsco sannitica sono simili alle nostre le murature delle fasi III e IV del santuario di località Agnone a Cassino, datate tra VI e IV secolo (Cirone – De Cristofaro 2007, p. 52-53), mentre in Sicilia sono confrontabili le strutture della fase più antica del Thesmophorion di Bitalemi (Orlandini 1966, p. 8-35).

145 Demma 2002, p. 103-104 cat. XVI, 32.

146 Per i materiali cfr. Demma 2002, p. 97-106.

147 Cfr. Demma 2002, p. 98, cat. XVI.3. Il frammento è relativo probabilmente ad un vaso con decorazioni a rilievo, conserva la raffigurazione e gambe di un personaggio maschile con una scura bipenne, arma nel mondo etrusco solitamente attributo dei demoni dell’oltretomba. La raffigurazione compare su ceramica, urne funerarie e pitture tombali e il demone è di solito identificato con il nome di Charun, cfr. De Ruyt 1934 e Sacchetti 2000.

148 Demma 2002, p. 97 cat. XVI.2.

149 L’utilizzo di tubi fittili, attestato in Grecia fin dall’età geometrica e successivamente in Italia fino ad epoca tardo imperiale, è documentato sia in ambito funerario che in santuari dedicati a divinità ctonie. Che si tratti di vasi foggiati appositamente – come ad Eleusi e ad Eraklea Lucana – o di tubuli o parti di contenitori riadoperate, queste escharides avevano appunto lo scopo di consentire alle libagioni di raggiungere il defunto nella tomba o la divinità nel sottosuolo cfr. Beschi 2005.

150 Fonti e discussione in De Miro 2008, p. 47-92.

151 Per uno sguardo d’insieme su Demetra e sulla sua presenza in Magna Grecia ed Italia: Sfameni Gasparro 1986; Hinz 1998; Di Stefano 2008, p. 47-92; Spatafora 2016.

152 Il culto di Bitalemi è stato riconosciuto con sicurezza su base epigrafica, si veda Orlandini 2008, p. 173-186, con bibliografia precedente. Per un aggiornamento: Parisi 2017, p. 100-117.

153 Sabbione – Milanesio Macrì 2008, con bibliografia anteriore nonché notizia dell’identificazione certa del culto, grazie a recenti rinvenimenti epigrafici. Vd. anche Parisi 2017, p. 254-274.

154 L’area di culto – sicuramente dedicata a Demetra – appare frequentata già in età arcaica, e con una continuità di vita che giunge all’età ellenistica, cfr. Osanna – Prandi – Siciliano 2008, p. 67 sq., nonché Parisi 2017, p. 373-385.

155 Osanna – Prandi – Siciliano 2008, p. 85-86.

156 Cfr. Colonna 2000, p. 251-336; Colonna 2004, p. 69-94; Baglione 2004, p. 85-106; Boitani – Torelli 1999, p. 93-102; Torelli 2004, p. 119-132; Carosi 2002; Belelli 2011; Colonna 1987.

157 Bonamici 2003, II, p. 526 sq. e tav. XXXIV-V.

158 Gatti 1993; Gatti 1994-1995; Gatti 2016, p. 38-39.

159 Mancini – Pilo 2006; Fabbri – Musco – Osanna 2012; Zuchtriegel 2012; Fabbri 2013; Fabbri 2017.

160 Cfr. Mancini – Pilo 2006 e Zuchtriegel 2012. In realtà l’attribuzione del santuario a Ops/Ceres sin dalla fase più antica sembra basata sulla sola presenza di focaccine fittili nel deposito più antico. Queste però, a rigore, sono attestate, oltre che nei santuari demetriaci, anche negli Heraia dell’Italia centro-meridionale, nonché in contesti ugualmente risalenti, collegati a Fortuna o alla Mater Matuta come l’area sacra di Sant’Omobono o quella di Satricum/Campoverde (cfr. Bouma 1996; Meirano 1996; Adornato 2003; Meirano 2016).

161 Fabbri 2017, p. 34.

162 Torelli 2012, p. 11-28, pensava per Gabii ad un santuario della fertilità e delle iniziazioni femminili – forse dedicato a Minerva – connotato dalla presenza anche di Cerere, sul modello di Lavinio. Sui santuari «demetriaci» di Gabii, Aricia, Ardea, Lavinium e Praeneste, si veda anche di Fazio 2019.

163 Johnston – Mogetta 2020; per il Gabii Project si veda https://sites.lsa.umich.edu/gabiiproject/

164 Da ultimo, Demma 2019, p. 274 sgg., con bibliografia.

165 Sul santuario cfr., da ultimo, Zevi 2012b, con bibliografia.

166 Fonti e bibliografia sul santuario in di Fazio 2019, p. 310 e sq.

167 Torelli 1984, in part. p.164-173.

168 De Waele 1990; Lambrechts 1996.

169 Rossi 2012.

170 Per il rituale demetriaco cfr. Sfameni Gasparro 1986.

171 Cfr. Bellelli 2011.

172 Per un elenco delle attestazioni cfr. Di Mario, Ceccarelli 2005, p. 244, n. 455.

173 Demma 2002, p. 100, cat. XVI.16.

174 Vedi sopra e note 133-134.

175 Paus., 8, 25, 7.

176 Vedi sopra, nota 147.

177 L’unico elemento in contraddizione con la nostra proposta sembrerebbe essere una statuetta di Giunone Lanuvina, della collezione Sbardella Franceschini, una raccolta che Quilici riconduce nell’insieme al sito di Santa Lucia a Palestrina (Quilici 1999, p. 54). Tuttavia, a parte l’origine prenestina della famiglia Sbardella, non esiste alcun documento che collega a Palestrina i materiali della collezione che, per altro, è conservata a Cisterna di Latina, più prossima alla stessa Lanuvio che non l’antica Praeneste.

178 Zevi 2012b, p. 159.

179 La dea appare con ogni probabilità su una cista oggi al British Museum, rappresentata nel momento in cui si ricongiunge allo sposo negli inferi Bordenache Battaglia 1979, cat. 31.

180 Demma 2011a, p. 161-182.

181 Gatti 2012.

182 La tomba di un guerriero, databile entro il V secolo a.C., sepolto con armi assai simili a quelle rinvenute a Lanuvio, è stata recentemente ritrovata nel sepolcreto prenestino. La scoperta è stata presentata in occasione della mostra Praeneste e la guerra, allestita nel 2013 ed è in corso di studio da parte di S. Gatti.

183 Per la festa dei Cerialia e la sua appartenenza al feriale numano, non posteriore al VI secolo a.C., cfr. Coarelli in LTUR, III, 1995, p. 260-1, s.v. Ceres, Liber, Liberaque, Aedes Caereris.

184 D. H., 6, 17, 2-3; Tac., Ann., 2, 49, 1.

185 Cfr. Firpo 2001.

186 Come apparirà chiaro dalle righe che seguono, parlando di connotazione greca del culto di Ceres nel Lazio e a Roma non intendiamo riferirci alla ben nota classificazione dei culti svolti Graeco o Etrusco ritu che compare in alcune fonti; per il senso di queste espressioni si rimanda a Scheid 1995.

187 Cic., Verr., 2, 5, 72, 187; Balb., 24, 55; Fest., p. 86 L.; Val. Max., 1, 1, 1; Stat., Silv., 4, 8, 50; CIL VI, 2181.

188 Varr. in Plin. N.H., 35, 154.

189 Coarelli LTUR, III, 1995, s.v. Ceres, Liber, Liberaque, Aedes Caereris, p. 260.

190 Tac., Ann.,2 , 49, 1; Plin. N.H., 35, 154; Vitr., 3, 3, 5; Marcattili 2008.

191 Cfr. bibl. a nota 133.

192 Cfr. Pasqualini 2010, con bibliografia precedente.

193 D. H., 1, 84, 5; Plut., Rom., 6, 2; Plut., De Fort. Rom. 8 (320e); OGR, 21, 3.

194 Cfr. Lucca 1996; Zevi 2012a; Zevi 2012b.

195 Il ruolo di Siracusa in questo frangente è stato riconosciuto e valorizzato da F. Zevi in numerosi studi, da ultimi e con bibliografia precedente, cfr. Zevi 2012a e Zevi 2012b.

196 La competizione tra le due metropoli greco-occidentali, ancora verosimilmente viva durante la tirannide di Aristodemo, sembra sfumare con la morte del tiranno, al punto che nelle vicende relative alla seconda battaglia di Cuma, l’alleanza tra le due città è ben salda; cfr. Giampaola – D’Agostino 2005; Mele 2009; Cerchiai 2010.

197 Cfr. de Cazanove 1990, p. 385.

198 I precoci contatti di Praeneste con il mondo greco sono documentati dal rinvenimento, in un deposito votivo databile al Laziale III, di una coppa à chevrons, cfr. Gatti 2008, p. 170 fig. 21; Demma 2012, p. 135 e cat. P.27. Altri materiali di importazione od imitazione greca sono venuti in luce in contesti databili tra III e IV periodo nel corso degli ultimi anni, cfr. Demma – Gatti c.d.s.

199 Per una lettura simultanea dei dati relativi alla partecipazione delle singole comunità latine agli eventi di quegli anni cfr. Palombi 2010, tabella a p. 181; nello stesso lavoro si trova un ampio esame delle relative tradizioni.

200 Cfr. Ampolo 1981; Ampolo 1983; Ampolo 1990.

201 Cfr. D. H., 2, 71, 2; Ov., Fast., 3, 390 sq.; Paul, Fest. p. 117 L.; Plut., Numa, 13, 6. Il solo Varrone (L.L., 6, 49) riconduce l’espressione mamuri veturi del carmen saliare al significato di “vecchia memoria”. Nel cronografo del 354, infine, per il 14 marzo gli equirria attestati de tutti gli altri calendari sono sostituiti dai mamuralia, senza però che sia sopravvissuta alcuna tradizione che ricordi un culto specifico per un Mamurio (Cfr. Sabbatucci 1988, p.98).

202 Liv., 2, 20 sq.; D. H., 8, 54 sq.; Plut., Coriol., passim; cfr. Mustalliko 1990; Zevi 1999, p. 150-2; Cornell 2003.

203 Zevi 2009.

204 D. H., 8, 55.

205 Cfr. Torelli 1967.

206 Cfr. Romano 1988.

207 Bravo, Griffin 1988; Palmer 1990.

208 Johnston – Mogetta 2020.

209 Cfr. Cic., Off., 1, 11, 35: ii, qui civitates aut nationes devictas bello, in fidem recepissent, eorum patroni essent more maiorum.

210 I casi per i quali le nostre fonti attestano esplicitamente i legami di clientela tra un generale romano ed un popolo o una città derivati dalla deditio in fidem di questi ultimi sono numerosi: il più antico pare quello di C. Fabricius Licinus, cos 282 a.C., che secondo Valerio Massimo (4, 3, 6) Samnites quos universos in clientela habebat, ed è piuttosto controverso (cfr. Badian 1958, p. 7-8; Harmand 1959, p.13-15). Non pone invece problemi il patronato dei Claudii Marcellii nei confronti dei Siracusani, dopo la conquista della città ad opera del Marcello cos quinquies, attestato da Livio (25, 29 e 26, 32), che parla esplicitamente della deditio e del conseguente rapporto di clientela.

211 Zevi 2013.

212 Occorre tenere sempre ben fermo che, nonostante le connotazioni plebee del santuario, la costruzione del tempio originò dal voto del patrizio Postumio Albo che ebbe dunque un ruolo fondamentale nella diffusione del culto.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Praeneste, carta archeologica (da Quilici 1999; rielaborazione grafica F. Demma).
Titre Fig. 2 – Praeneste, le evidenze relative al santuario antico presso il Convento di Santa Lucia (rilievo: A. Pintucci).
Titre Fig. 3 – Praeneste, Santa Lucia, Lastra in terracotta (da Gatti 2012).
Titre Fig. 4 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Settore nord (foto F. Demma).
Titre Fig. 5 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Le sostruzioni della fase 2 che obliterano l’area santuariale (da Demma 2002).
Titre Fig. 6 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Fase 1, pianta dell’area santuariale (rilievo: A . Pintucci).
Titre Fig. 7 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Le fondazioni in scapoli litici e il tubulo (da Demma 2002).
Titre Fig. 8 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Il fondo del deposito rituale con l’anfora in corso di scavo (da Demma 2002).
Titre Fig. 9 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Anfora greco-italica (da Demma 2002).
Titre Fig. 10 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. La parte superiore del deposito rituale con il pithos e le sostruzioni che lo obliterano (da Demma 2002).
Titre Fig. 11 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Rilievo in terracotta (foto F. Demma).
Titre Fig. 12 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Sima in terracotta (foto F. Demma).
Titre Fig. 13 – Praeneste, Santa Lucia, Scavi 2002. Pianta delle sostruzioni (fase 2) (Rilievo A. Pintucci).
Titre Fig. 14 – Gela, thesmophorion di Bitalemi (da Orlandini 1966).
Titre Fig. 15 – Locri, Parapezza (da Sabbione – Milanesio Macrì 2008).
Titre Fig. 16 – Siris-Heraklea (da Osanna – Prandi – Siciliano 2008).
Titre Fig. 17 – Volterra, Acropoli, area del Tempio B (da Bonamici 2003).
Titre Fig. 18 – Volterra, Acropoli, area del Tempio B (da Bonamici 2003).
Titre Fig. 19 – Gabi, localizzazione del Santuario Meridionale (da Fabbri 2011).
Titre Fig. 20 – Gabi, Santuario Meridionale, pianta di fase (da Fabbri 2011).
Titre Fig. 21 – Santuario di Valle Ariccia, posizionamento, pianta delle strutture, foto e disegno dell’iscrizione CIL I2, 2660a = ILLRP 298.
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Pour citer cet article

Référence papier

Filippo Demma, « Vulcano, Ulisse e Demetra », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité, 133-1 | 2021, 97-139.

Référence électronique

Filippo Demma, « Vulcano, Ulisse e Demetra », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 133-1 | 2021, mis en ligne le 01 juin 2021, consulté le 16 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/mefra/11350 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefra.11350

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Auteur

Filippo Demma

Parco Archeologico di Sibari - filippo.demma@beniculturali.it

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