• 1 Renan 1882, p. 32. Dans le même sens, p. 35 : « Les pensions et les exemptions dont ils jouissaient (...)
• 2 Pour le texte de Modestin, on suivra l’édition de Mommsen en tenant compte des remarques formulées (...)
• 3 Sur ce genre et cette catégorie de traités, voir les remarques de Chevreau 2014, p. 145-146.
• 4 Sur les constitutions impériales en langue grecque, voir Oliver 1989.

1Dans son ouvrage Marc-Aurèle et la fin du monde antique et le chapitre qu’il consacrait au « règne des philosophes », Ernest Renan estimait que ces derniers, « privilégiés, pensionnés, jou[aient] presque le rôle de fonctionnaires publics » sous le principat d’Antonin le Pieux1. Pour étayer son propos, le savant s’appuyait, entre autres références, sur un passage du Digeste (27, 1, 6) relatif aux exemptions des tutelae et munera en faveur de certaines catégories de professeurs et spécialistes, parmi lesquelles on retrouvait les grammairiens, les rhéteurs, les médecins et les philosophes. Ce passage provient d’un traité composé en grec par le juriste Herennius Modestin, postérieurement à Caracalla, sinon dans le deuxième quart du III^e siècle apr. J.-C., et connu sous le nom de Παραίτησις ἐπιτροπῆς καὶ κουρατορίας ou De excusationibus en latin2. Appartenant au genre des traités d’excuses, cet ouvrage présente l’intérêt de rassembler non seulement des écrits d’autres juristes, mais aussi des extraits de constitutions impériales citées uerbatim en langue grecque3. Celles-ci ont donné lieu à diverses études et interprétations qui touchent à l’histoire économique, politique et culturelle, du droit ou des différentes disciplines savantes et lettrées ici représentées4.

• 5 Renan 1882, p. 32-39.
• 6 Sur ce point, voir notamment le volume dirigé par Vesperini 2017.
• 7 Dig., 27, 1, 1, 3. Un tel objectif répondait à la vocation didactique du traité qui devait aider l’ (...)

2Dans l’enchaînement des idées de Renan, les privilèges qui avaient été accordés aux philosophes avoisinaient les abus que les sources anciennes leur prêtaient5. Parmi ces abus figuraient le reniement de leurs principes ou la facilité avec laquelle leur identité était usurpée. L’identification du philosophe constitue d’abord un problème philosophique directement lié à la difficulté même qu’il existe, pour les Anciens comme pour les Modernes, à définir et circonscrire ce que sont la philosophie et le philosophe (antiques)6. Ensuite, la coexistence de plusieurs types de philosophe qui se fondaient sur l’enseignement, le mode de vie, l’école de pensée, l’apparence ou d’autres pratiques et qui se croisaient entre eux, représentait également un problème pratique et matériel pour les autorités – pouvoir impérial ou cités de l’Empire – dans la mesure où celles-ci reconnaissaient et garantissaient des immunités à des philosophes qui les invoquaient en cette qualité. Dès lors, la question soulevée par les immunités accordées aux philosophes dans la législation impériale et le droit romain pourrait se résumer à celle-ci : comment exempter l’indéfinissable ? Cette interrogation renvoie directement à l’un des objectifs que se donnait Herennius Modestin au seuil du De excusationibus, à savoir identifier les personnes qui peuvent prétendre à des exemptions7. Parmi les catégories ou « professions » intellectuelles et savantes qui bénéficiaient de l’immunitas, les philosophes constitueraient un cas particulier, sinon une exception qui découle de la spécificité de la philosophie dans les cités, de son enseignement, de son utilité et du prestige intellectuel et social qui lui était associé.

• 8 Sur le sens de la professio, son évolution et ses liens avec les activités intellectuelles, on renv (...)
• 9 Freu 2017.

3L’exemption et l’exception des philosophes dans le dossier des immunités invitent alors à s’interroger sur les rapports que les autorités impériales et locales entretenaient avec ceux qui se déclaraient publiquement philosophes dans le cadre de leur professio8. La période à laquelle se rattache le traité de Modestin était aussi celle d’une recomposition juridique et professionnelle des catégories d’acteurs intellectuels et en particulier de celles des philosophes, dont témoignaient plusieurs débats sur la forme de leur enseignement. Cet enseignement, comme l’a très bien montré Chr. Freu, suivait en effet des évolutions professionnalisantes communes aux autres métiers et aux artes liberales, telles que la mercantilisation du savoir, l’assimilation de la philosophie à une technè/ars ou la contractualisation du lien entre le maître et l’élève9. Ces évolutions suscitaient plusieurs critiques au sein des milieux aristocratiques, attachés à une certaine vision ou prééminence de la philosophie, et influençaient en retour la manière dont l’autorité impériale et les juristes percevaient et exemptaient les philosophes.

• 10 Israelowich 2022.
• 11 Millar 1983, p. 77. Voir aussi Licandro 2004, p. 278.
• 12 Pour une approche juridique : Charbonnel 1971. Pour une approche politique et impériale : Millar 19 (...)

4Cette enquête porte également sur les rapports entre le pouvoir impérial et les communautés locales, dans la mesure où les empereurs prenaient en faveur des philosophes des mesures qui avaient une portée et une validité dans tout l’Empire et, partant, des effets directs sur les finances des cités et le système des charges et magistratures locales10. À ce sujet, F. Millar rappelait que « the tension between rule and exception is fundamental to the nature of Imperial law-giving11 ». L’octroi et la reconnaissance de tels privilèges aux philosophes donnent en effet à observer de manière précise cette « tension » dont parle F. Millar. Il s’avère que les études consacrées aux décisions impériales et aux textes juridiques sur les immunités en faveur des philosophes ou d’autres catégories intellectuelles ont pu avoir tendance à séparer les enjeux de la question soit au profit d’une approche purement économique, politique, fiscale ou professionnelle, soit au profit d’une perspective d’histoire culturelle, intellectuelle ou de l’éducation12. Or, dans ce dossier, le problème est tout autant politique, économique que philosophique ; les implications intellectuelles et concrètes ne peuvent être traitées séparément.

• 13 Au sujet des inscriptions sur les philosophes, voir l’article de Haake 2017 (avec bibliographie ant (...)

5Discerner la particularité et la complexité du cas des philosophes conduit d’abord à prendre en considération la manière dont d’autres catégories d’individus, représentants ou non des arts libéraux, sont appréhendées et exemptées par les autorités ou les juristes. Puis, afin de comprendre pourquoi, parmi les catégories intellectuelles reconnues d’utilité publique ou civique, les philosophes constitueraient une exception parmi les exceptions, il est nécessaire de confronter les informations fournies par les constitutions impériales, le traité de Modestin et d’autres passages du Digeste à celles que recèle la documentation littéraire et épigraphique au sujet des philosophes13. Autrement dit, le philosophe vu au prisme de la législation impériale est-il le même que le philosophe observable dans les inscriptions ou dans les représentations ? L’enjeu est donc de mettre en évidence les raisons pour lesquelles certains philosophes sont déliés de contributions et de munera, quand d’autres philosophes y sont astreints, les critères sur lesquels s’opèrent ces distinctions et les effets qu’elles produisent au niveau des communautés locales comme de l’Empire. Si cette étude se concentre sur la période du Haut-Empire, la nature compilatoire et cumulative du droit rend également nécessaire d’outrepasser ce cadre chronologique pour restituer les étapes, les logiques et les tensions qui président à l’octroi d’immunités aux philosophes, à leur conditionnement ou à leur privation.

• 14 Millar 1983, p. 77.

6La tension constitutive entre la règle et l’exception dans l’octroi des privilèges impériaux que pointe F. Millar en rejoint une autre qui distingue deux logiques d’attribution : l’une individuelle, l’autre collective14. Le cas des philosophes permet d’en comprendre diachroniquement les ressorts, les mécanismes et les fruits.

• 15 On renverra au travail de Gauthier 1985 sur les différents statuts et honneurs des évergètes à l’ép (...)

7Si l’octroi de privilèges et d’honneurs à des particuliers qui se sont illustrés en mettant leur art, leur savoir ou leur savoir-faire au service de leur cité est une chose relativement banale dans les cités grecques, l’extension de ces mêmes privilèges et honneurs à une même catégorie de professionnels et d’intellectuels, indépendamment de leur identité ou citoyenneté, témoigne surtout de l’intérêt que des communautés portaient à des disciplines qui leur semblaient essentielles et profitables15.

• 16 Sur les médecins, voir Samama 2003. Sur les technites et leurs privilèges, voir Le Guen 2001. La le (...)
• 17 Perrin-Saminadayar 2004, p. 315-317.
• 18 D. L., 9, 64. Sur Pyrrhon d’Élis, voir DPhA P327, p. 1751 et Haake 2007, p. 300-302. Haake 2007, p. (...)
• 19 Rubinsohn 1993.
• 20 Perrin-Saminadayar 2004, p. 315-316.
• 21 Vesperini 2012, p. 39. Voir Huzar 1988, p. 643-644 ; Canfora 1987, p. 28-33. Même si le séjour à Al (...)
• 22 Lewis 1963. Lewis 1981, p. 157, rappelle que, à l’époque impériale, le terme φιλόσοφος pouvait s’ap (...)

8Du côté des cités grecques, outre le cas bien connu des médecins ou des artistes16, les philosophes ont pu bénéficier de privilèges, notamment d’ordre financier et fiscal, dans les cités et les royaumes où ils se trouvaient et enseignaient17. Le passage d’un privilège individuel à un privilège collectif à destination d’un groupe caractérisé par une fonction, une activité ou une discipline, s’observe de manière très claire à travers la situation des philosophes dans la cité d’Élis. Celle-ci, selon Diogène Laerce, aurait accordé une exemption ou ateleia aux philosophes afin d’honorer la mémoire de Pyrrhon qui était originaire de cette même cité18. Si aucune autre précision n’est donnée quant à la nature et la portée de cette exemption, elle reste significative d’un octroi collectif de privilèges à un groupe précis d’intellectuels que la cité considère comme déterminants pour sa renommée ou la conduite de ses affaires. Du côté des souverains hellénistiques, leurs rapports avec les philosophes ont constitué un angle d’étude privilégié de leur formation intellectuelle ou de leur politique culturelle19. Cette politique se manifestait par exemple dans les dons et les honneurs offerts aux hommes de savoir qui se mettaient au service du souverain et du royaume20. Le Musée d’Alexandrie et les privilèges dont bénéficiaient ses pensionnaires, aux premiers rangs desquels on retrouvait des philosophes, c’est-à-dire des « savants universels », témoignaient de l’utilité que les rois leur reconnaissaient, dans la mesure où les sages participaient autant au rayonnement qu’à l’enseignement de la principale cité du royaume21. Aussi l’appartenance au Musée conférait-elle à ses membres des privilèges parmi lesquels la sitesis et l’ateleia22.

• 23 Cela a bien été mis en évidence par les travaux de Rawson 1975 et 1989 et ceux de Ferrary 2014.
• 24 Plut., Cic., 24, 7-8. Sur l’intervention de Cicéron, voir Haake 2007, p. 264-270 ; Ferrary 2014, p. (...)

9À l’exemple et à la suite des souverains hellénistiques, les imperatores et aristocrates romains se lièrent de manière interpersonnelle à des philosophes en les accueillant chez eux ou en les récompensant individuellement et collectivement23. Leur intervention à l’égard des philosophes qu’ils patronnaient et protégeaient pouvait se porter au-delà de leur seul entourage et relever des affaires internes des cités grecques. L’intervention la plus notoire d’un aristocrate romain dans le paysage philosophique d’une cité grecque est certainement celle de Cicéron en faveur de Cratippe à Athènes. Après avoir constaté une insuffisance dans l’enseignement philosophique de la cité attique, Cicéron décide d’y faire venir Cratippe de Pergame qui se désignait comme péripatéticien et enseignait alors à Mytilène. Pour ce faire, l’aristocrate obtient que César accorde la citoyenneté romaine au philosophe en 45 ou 44 et que l’Aréopage, par décret, l’invite à s’établir à Athènes pour s’entretenir avec la jeunesse24. La promotion personnelle et statutaire de Cratippe avait alors des implications et des conséquences collectives pour la cité d’Athènes. Celle-ci bénéficiait du prestige que lui apportait le philosophe et inversement.

• 25 Suet., Iul., 42, 2 : omnisque medicinam Romae professos et liberalium artium doctores
• 26 Sur le rapport des Grecs à la ciuitas romana et son évolution au I^er siècle av. J.‑C., voir Ferrary (...)

10C’est également à cette période que s’observent à Rome des mesures collectives à destination d’individus dépositaires d’un savoir ou d’un savoir-faire d’intérêt général. D’après Suétone, César octroie, en 46, le droit de cité « à tous ceux qui pratiquaient la médecine ou enseignaient les arts libéraux à Rome25 ». Une telle mesure permettait, d’un côté, d’exprimer une volonté publique d’ouvrir la cité aux savoirs grecs et, de l’autre, d’y attirer des individus considérés comme utiles à la cité. S’il n’est pas question ici de dispositions particulières pour les philosophes, quand bien même ceux-ci étaient présents à Rome, y enseignaient et y fréquentaient des aristocrates romains, il reste que la ciuitas était utilisée par les aristocrates romains comme un privilège destiné à récompenser, individuellement ou collectivement, ceux qui détenaient un savoir valorisé dans la cité, sinon auprès de l’aristocratie26.

• 27 Parmi les Grecs ayant reçu l’immunitas optimo iure au cours des guerres civiles, on citera le cas b (...)
• 28 Sur cette inscription, voir Knibbe 1981, Bringmann 1983 ; Puech 2002, p. 495-497, n° 281 ; Samama 2 (...)
• 29 FiE, IV, 1, 1.
• 30 I. Ephesos VII, 2, 4101, l. 7-11 : « chaque fois que l’un des triumvirs rei publicae constituendae (...)
• 31 Laffi 2006, p. 472 ; Knibbe 1981, p. 4 ; Bringmann 1983, p. 62.
• 32 Laffi 2006, p. 508. Si, au contraire, on n’admet pas de lacune majeure entre les l. 11 et 12, les l (...)

11Cependant l’octroi de la ciuitas n’impliquait pas forcément ni automatiquement celui de l’immunitas. Celle-ci constituait un privilège distinct dont l’attribution demeurait encore limitée à l’époque des guerres civiles et fortement dépendante des rapports de force politiques, puisque ceux qui l’accordaient en usaient surtout pour récompenser des fidélités et des amitiés27. Une inscription d’Éphèse (I. Ephesos, VII, 2, 4101), particulièrement fragmentaire, conserve la traduction grecque d’un document officiel latin datant du triumvirat et se rapportant à des privilèges fiscaux, en particulier douaniers28. Ce texte fait partie d’un fragment, retrouvé en 1980, qui a été associé par D. Knibbe aux fragments précédemment réunis par J. Keil en 1932 dans les Forschungen in Ephesos IV29. En reprenant ce dossier, K. Bringmann souleva un problème fondamental quant à la nature de ce fragment : appartient-il à un édit des triumvirs ou bien à un sénatus-consulte de l’époque triumvirale ? S’il n’est pas lieu ici de trancher la question, on note que, indépendamment de sa nature, ce texte évoque les décisions que pouvaient prendre les triumvirs en matière d’exemptions de taxes : « ὅταν τις τῶν τριῶν ἀνδρῶν | ἐπὶ τῆς καταστάσεως τῶν δημοσίων πραγμάτων | ἐπιτηρῷ ἢ διατάγματι δηλώσαι, δεδόχθαι μηδένα | τούτων τοῖς παιδευταῖς καὶ τοῖς σοφισταῖς ἢ τοῖς | [ἰ]ατροῖς εἰσφορὰν ἐπιτιθέναι τούτους τε ἀτελεί[ους] [uacat d’environ 9-11 lignes]30 » . Ce passage, considéré à juste titre par U. Laffi comme l’un des plus difficiles de l’inscription, a donné lieu à diverses restitutions et interprétations de la part de D. Knibbe et de K. Bringmann, qui avaient cependant en commun de se fonder sur une reconstruction du texte original latin31. En outre, les deux savants admettaient une continuité entre les l. 1-11, ie celles du dernier fragment trouvé, et les l. 12-21 (ou les l. 1-10, selon l’édition de J. Keil). Or le nouvel examen du dossier par U. Laffi et la reconstitution des fragments qu’il propose invitent à supposer l’existence d’une lacune de plusieurs lignes entre les l. 11 et 12, obligeant ainsi à ne plus les traduire de manière continue32. Dans ces conditions, si l’on en reste à l’hypothèse de U. Laffi, il convient de se limiter par prudence à l’analyse des l. 7-11, citées plus haut.

• 33 Voir Samama 2003, p. 330, n. 56.
• 34 Il est difficile d’envisager que les privilèges fiscaux et douaniers susceptibles d’être accordés p (...)
• 35 Comme le rappelle Vesperini 2012 (p. 144-147, 163, 177 ou 398), le terme de σοφισταί possédait des (...)

12Comme on le comprend, ces lignes envisageaient et encadraient la possibilité d’exempter, sinon de rendre ateleis, les trois catégories d’acteurs mentionnées. D’un côté, une telle mesure s’accorderait bien avec les privilèges que les triumvirs étaient susceptibles d’offrir à des maîtres, sophistes ou médecins, qui pouvaient compter parmi leurs fidèles ou partisans ; de l’autre, elle semblait aussi répondre aux effets des guerres civiles dans les provinces, en ce que ces guerres avaient pu entraver les déplacements ou l’activité de ces intellectuels et savants, particulièrement mobiles33. Ce texte d’époque triumvirale attesterait le franchissement d’une étape dans la diffusion et la généralisation de privilèges fiscaux, dans la mesure où le périmètre d’octroi d’exemption se superposeraient à celui du pouvoir des triumvirs34. En cela, l’exemption fonctionnerait bien comme un outil à disposition des autorités romaines pour intervenir directement dans des domaines qui relevaient de la culture, de l’éducation ou des sciences médicales et qui participaient à la prospérité des cités comme de l’imperium Romanum. Si, là encore, les philosophes ne sont pas explicitement nommés comme bénéficiaires de ces mesures – le texte parle de σοφισταί, on y retrouve les principes et les mécanismes de leur exemption à la haute époque impériale35.

• 36 Sur les édits de Cyrène, voir Ferrary 2017, p. 283-285.
• 37 Dans certains cas, le prince aurait même été plus enclin à concéder l’exemption plutôt qu’à brader (...)
• 38 D.C., 53, 30, 3 : χρῆσθαι τήν τε ἀτέλειαν καὶ ἑαυτῷ καὶ τοῖς ὁμοτέχνοις, οὐχ ὅτι τοῖς τότε οὖσιν ἀλ (...)

14Sous le principat d’Auguste, l’attribution d’exemptions se fait doublement restrictive : d’une part, le troisième édit de Cyrène d’Auguste (ré)affirme de manière très claire la disjonction entre l’obtention de la ciuitas et celle de l’immunitas en établissant que l’individu ayant nouvellement reçu la citoyenneté romaine conserve des obligations envers sa cité d’origine36 ; d’autre part, un principe de parcimonie prévaut dans l’octroi conjoint ou séparé de ces deux privilèges37. En ce qui concerne les intellectuels, médecins ou professores, ce serait d’abord une logique de récompense individuelle qui s’appliquerait et qui ouvrirait la voie à une logique d’exemption collective, durable et valide à l’échelle de l’Empire. La récompense obtenue par le médecin d’Auguste, Antonius Musa, rend très bien compte de cela : après avoir sauvé le prince d’une grave maladie au cours de l’année 23 av. J.-C. et obtenu pour cela une belle somme d’argent et le droit de porter l’anneau d’or, Antonius Musa « fut exempté d’impôts, de même que ses confrères, contemporains et à venir38 ». Comment honorer une discipline, si ce n’est en récompensant tous ceux qui l’incarnent. Si les contextes et les acteurs exemptés sont tout autres, l’ateleia conférée aux médecins par Auguste n’est pas sans rappeler celle qu’obtinrent les philosophes de la cité d’Élis à travers la figure de Pyrrhon. Le rapprochement de ces deux exemples, certes éloignés dans le temps, met surtout en évidence un changement d’échelle dans l’octroi des privilèges du fait de l’intégration des cités, sinon leur subordination, à l’imperium Romanum : ce que concédait un prince en matière d’ateleia, sinon un triumvir quelques années plus tôt, avait une portée et une autorité plus étendues qu’un privilège offert par une simple cité grecque.

• 39 Auguste confia à Athénodore le soin de remettre de l’ordre dans les affaires de Tarse (Str., 14, 5, (...)
• 40 D.C., 52, 36, 3-4. Voir Rivière 2017, p. 272-274. Syme 1958, 2, p. 550-551.
• 41 Maier 1985, p. 50-54 ; Gangloff 2017 ; Gangloff 2019, p. 29-40. On citera cependant la rencontre en (...)
• 42 Sur l’expulsion néronienne, voir Rivière 2017, p. 279-281.
• 43 Sur le cynisme d’époque impériale, voir Goulet-Cazé 1990.

15Pour ce qui est des privilèges accordés à des philosophes, Auguste a d’abord récompensé ceux qui appartenaient à son entourage proche, en particulier les deux stoïciens Athénodore de Tarse et Areius d’Alexandrie, en intervenant pour leur cité d’origine39. À ces exemples de bons rapports entre le prince et les philosophes de son entourage, s’oppose une certaine défiance envers les philosophes extérieurs à la cour. Celle-ci est exprimée dans le discours que Mécène tient au prince et que Dion Cassius réélabore au livre 52 de son Histoire romaine40. Les rapports des successeurs d’Auguste, de Tibère à Claude, avec la philosophie et les philosophes sont plus difficiles à évaluer et à reconstituer et, en l’état de la documentation, ne permettent pas d’en savoir davantage sur la manière dont le pouvoir traitait et éventuellement récompensait collectivement les philosophes de l’Empire41. Sous le Principat de Néron, la philosophie possède une visibilité plus grande au sommet du pouvoir et au sein de l’aristocratie, notamment à travers les figures de Sénèque et de Musonius. Cette place croissante de la philosophie dans les hautes sphères ne se traduisait pas pour autant par une politique de récompenses en faveur des individus qui tiraient une grande part de leur revenu de leur qualité ou activité de philosophe. Bien au contraire, les seules mesures collectives concernant les philosophes attestées relèvent de logiques de répression et d’expulsion hors de Rome en 6642. En parallèle, une présence et une participation dynamiques des philosophes populaires s’observaient bien à cette période depuis Rome ou les cités l’Empire, au sein desquelles un Démétrius le Cynique ou un Apollonios de Tyane accédèrent à une grande renommée43.

• 44 Herzog 1935, p. 970-971 = Oliver, 1989, p. 119, n° 38 = Samama, 2003, p. 311-314, n° 189, l. 4-5 : (...)
• 45 Herzog 1935 ; Puech 2002, p. 497. Herzog 1935, p. 984, rappelle lui-même que sa restitution des lig (...)
• 46 Dig., 50, 4, 18, 30 (Arcadius Charisius) : Magistris, qui ciuilium munerum uacationem habent, item (...)
• 47 Contra Hadot 2005, p. 223.
• 48 Hartke 1938, p. 511-512. Voir aussi Freu 2019, p. 82-83.

16C’est à l’époque des Flaviens que s’observent les premières traces d’une législation impériale exemptant certaines catégories d’intellectuels, telles que les médecins et possiblement les professeurs des arts libéraux. Destiné à la province d’Asie et conservé dans une inscription fragmentaire retrouvée à Pergame, un édit de Vespasien daté du 27 décembre 74 établit que les médecins sont « dispensés des réquisitions et exemptés des contributions de toute nature44 ». Depuis sa publication par Herzog, cet édit a suscité de nombreux débats et soulève au moins deux niveaux de problème. D’abord, il faut rappeler que l’inclusion des grammairiens et des rhéteurs dans ces dispositions ne repose que sur la restitution complète proposée par Herzog des neuf premières lignes, lesquelles sont « œuvre de pure imagination », comme le rappelle B. Puech45. Ensuite, la mise en relation de cette inscription avec un fragment d’Arcadius Charisius, juriste à l’époque de Dioclétien, a pu conduire à valider, amender ou bien rejeter ces mêmes restitutions. Selon Charisius, les empereurs Vespasien et Hadrien accordèrent, par rescrit, aux « maîtres qui étaient dispensés des charges civiles, pareillement aux grammairiens, aux rhéteurs, aux médecins et aux philosophes » une immunité (immunitas) les exemptant de recevoir des hôtes46. En tout état de cause, il semble ardu d’établir que le rescrit de Vespasien mentionné par Arcadius Charisius fait référence à l’édit retrouvé à Pergame47. Cela dit et même si, dans l’inscription de Pergame et le fragment du juriste, il n’est pas question des mêmes privilèges et exemptions, comme l’avait déjà souligné W. Hartke contre R. Herzog, ces deux documents confirment de manière distincte une même tendance : l’octroi par les Flaviens d’exemptions à des représentants des arts libéraux, parmi lesquelles les philosophes pourraient être comptés48.

• 49 Herzog 1935, p. 983-984, considérait comme inexact le passage de Charisius et lui reprochait l’empl (...)
• 50 Ce dossier a donné lieu à une importante bibliographie, on renverra à l’analyse détaillée de Rivièr (...)
• 51 Plin., Ep., 10, 58, 1. Fein 1994, p. 294, insiste sur l’emploi de uacatio pour écarter l’hypothèse (...)
• 52 Plin., Ep., 10, 58, 2.
• 53 Plin., Ep., 10, 58, 6. Terentius Maximus (PIR² T 79) était procurateur de Pont-Bithynie. A. Buccius (...)
• 54 Plin., Ep., 10, 58, 9. De cet édit, Rivière 2017, p. 345-346, tire l’interprétation suivante : « En (...)
• 55 Plin., Ep., 10, 58, 10. Tullius Iustus (PIR² T 382) aurait été possiblement proconsul de Pont-Bithy (...)

17Sur ce point, une partie des historiens, représentée d’abord par Herzog, puis par G.W. Bowersock, a éprouvé des réticences à envisager la possibilité que Vespasien, l’empereur qui avait expulsé les philosophes de Rome, ait pu également les exempter49. Selon le raisonnement de ces auteurs, l’inclusion des philosophes parmi les magistri cités par Charisius ne pouvait être que l’œuvre d’Hadrien seul. Or le dossier judiciaire concernant le philosophe Flavius Archippus originaire de Pruse, bien connu grâce à la Correspondance de Pline (Ep., 10, 58), indique clairement que, sous les Flaviens, certaines exemptions ou dispenses accordées aux philosophes relevaient déjà d’une logique collective50. Rappelons brièvement les éléments de l’affaire : dans un premier temps, Flavius Archippus refuse de faire partie des jurés convoqués par Pline à Pruse et « demande une dispense en tant que philosophe » (uacationem petere coepit ut philosophus)51 ; dans un second temps, les concitoyens de Flavius Archippus qui lui sont hostiles profitent de cette situation pour l’accuser de ne pas avoir accompli une peine à laquelle il avait été condamné précédemment52. Le philosophe avait été en effet condamné aux mines pour faux. Sans contester les faits, Flavius Archippus fait parvenir à Pline plusieurs documents témoignant de sa réhabilitation. Parmi ces pièces que Pline communique à son tour à Trajan, figurent une lettre de Domitien confiant à Terentius Maximus le soin d’acheter une terre près de Pruse en faveur du philosophe ; une lettre de recommandation du même prince adressée à Lappius Maximus indiquant que « ses mœurs [étaient] en accord avec sa professio [de philosophe] » ; un édit et une lettre de Nerva53. Il s’avère que l’édit contient une clause déterminante pour le philosophe : il confirme la validité de tous les bienfaits qui avaient pu être accordés par un autre prince « soit à titre privé, soit à titre officiel (uel priuatim uel publice)54 ». Quant à la lettre de Nerva adressée à Tullius Iustus, celle-ci invite à respecter les dispositions prises sous les règnes précédents, lettres de Domitien incluses55. En somme, Nerva invitait à maintenir un statu quo sur les privilèges accordés par Domitien.

• 56 Dans sa réponse à Pline (Ep., 10, 60), Trajan estime que l’intervention du prince en faveur de Flav (...)
• 57 Sherwin-White 1966, p. 640-641 ; Bowersock 1969, p. 33. Sur l’importance et les enjeux de l’express (...)
• 58 Hahn 1989, p. 102-103. Hahn, p. 102-103, n. 15, reproche à Bowersock de confondre l’exemption que l (...)
• 59 Dig., 27.1.6.8 (Modestin).
• 60 Maffi et al. 2021, p. 142.
• 61 Voir Rivière 2017, p. 351 ; Bady 2020, p. 124, n^o 66.
• 62 Hahn 1989, p. 103-104 ; Vössing 2004, p. 283-284.

18S’il ne fait pas de doute que l’intervention de Domitien correspond à un bienfait personnel qui s’appuie sur la professio de philosophe d’Archippus56, il est raisonnable de supposer que la demande d’exemption ut philosophus pour échapper aux obligations de juré renvoyait bien à une disposition concernant les philosophes de manière collective. Contre A. Sherwin-White qui défendait cette idée, G. W. Bowersock considère que la requête ut philosophus de Flavius Archippus découle d’un privilège personnel57. En se référant à Modestin (Dig., 27, 1, 6, 8), il affirme que « with Hadrian the privilege of μὴ κρίνειν (with others) was made available to philosophers as a whole as well to ῥήτορες, γραμματικοί and ἰατροί ». À l’opposé de Bowersock, J. Hahn considère que l’exemption de cette charge de juré, demandée par Flavius Archippus, « setzt die Existenz eines Privilegs für Philosophen eindeutig voraus »58. D’après le passage de Modestin invoqué par Bowersock (voir le texte cité n. 73), Hadrien « a confirmé par édit » (διατάγματι […] ἐβεβαίωσεν) dès son arrivée au pouvoir un ensemble de privilèges, parmi lesquels celui de ne pas juger, aux philosophes, rhéteurs, grammairiens et médecins59. Comme le soulignent G. Viarengo et A. Maffi, cette confirmation « presuppone l’esistenza di autorevoli precedenti60 ». Autrement dit, Hadrien aurait alors garanti des exemptions qui étaient déjà plus ou moins en application, sinon reconnues, sous les règnes de ses prédécesseurs et donc possiblement des Flaviens. Si G. Viarengo et A. Maffi estiment que l’inclusion des philosophes parmi les bénéficiaires est due à Hadrien, la revendication de Flavius Archippus – que ne mentionnent pas les deux auteurs – invite à penser que, sous Nerva et Trajan, sinon déjà sous les Flaviens, les philosophes bénéficiaient à titre collectif d’exemptions, du moins dans le domaine des charges judiciaires, et qu’ils pouvaient les invoquer dans les cités de l’Empire. Le souvenir des rapports complexes que Vespasien et Domitien avaient entretenus avec certains philosophes a en partie conduit à minorer, sinon occulter, dans les sources, puis dans l’historiographie, le rôle de cette dynastie dans la reconnaissance d’immunités aux maîtres et aux philosophes à l’échelle de l’Empire61. Ces exemptions constituaient pourtant le volet impérial de la politique culturelle que ces princes menaient dans l’Vrbs, où ils avaient créé des chaires de rhétorique grecque et latine, fait bâtir le Temple de la Paix ou encore restauré les bibliothèques62. Cette logique à la fois individuelle et collective d’octroi d’honneurs et de privilèges était encore celle qui prévalait avec les deux dynasties qui suivirent, en même temps qu’elle changeait d’échelle et se trouvait rassemblée dans les écrits juridiques.

• 63 Plin., Pan., 47, 1-2. Voir Bady 2020, p. 123-124. Sur les mesures de Trajan et d’Hadrien envers les (...)
• 64 SHA, Hadr., 15, 10-13 ; 16, 10-11 ; Ant. Pius, 10, 4 ; 11, 3.
• 65 SHA, Ant. Pius, 11, 3 : rhetoribus et philosophis per omnes prouincias et honores et salaria detuli (...)
• 66 D.C., 72, 31, 3. Toulouse 2009.
• 67 Alex. Aphr., Fat., 1. Sur Alexandre d’Aphrodisias, voir DPhA A112 ainsi que Chaniotis 2004, p. 388- (...)
• 68 Les relations entre Plotine, Hadrien et les épicuriens d’Athènes sont bien connues grâce aux lettre (...)
• 69 D.C., 78 [77], 7, 3-4 (Loeb). Selon Dion Cassius, l’origine de l’hostilité de Caracalla à l’égard d (...)

19Du côté des Antonins, leurs liens avec les philosophes sont bien connus et établis. Le Panégyrique de Trajan rappelle ainsi que le prince se montre sage en traitant bien les sages63. Au sujet d’Hadrien et d’Antonin le Pieux, l’Histoire Auguste fournit plusieurs exemples de leur intérêt, bienveillance ou générosité à l’égard des philosophes, aussi bien à Rome même que dans le reste de l’Empire64. Pour se limiter à Antonin le Pieux, son biographe écrit que « l’empereur accorda dans toutes les provinces des honneurs et des salaires (et honores et salaria) aux rhéteurs et aux philosophes », sans préciser la portée et la nature de ces largesses impériales65. Le point d’orgue de ces bons rapports entre les Antonins et les philosophes se situe sous le principat de Marc Aurèle avec la fondation des chaires impériales de philosophie platonicienne, péripatéticienne et épicurienne à Athènes vers 17666. Du côté des Sévères, on connaît assez peu de philosophes récompensés personnellement par les princes de cette dynastie, à l’instar d’Alexandre d’Aphrodisias, qui obtient des empereurs Septime Sévère et Caracalla une chaire impériale de philosophie péripatéticienne, très probablement celle d’Athènes67. Au-delà des philosophes récompensés individuellement, des communautés philosophiques ont également pu se voir octroyer des honneurs ou, de manière négative, en être privées. À l’exemple des Épicuriens d’Athènes protégés par Plotine en 121 et favorisés par Hadrien, s’oppose celui des aristotéliciens d’Alexandrie dépossédés de leurs privilèges par Caracalla vers 21268. Dion Cassius rapporte à ce sujet que le prince « du reste haïssait avec force les philosophes appelés aristotéliciens » (τοὺς φιλοσόφους τοὺς Ἀριστοτελείους ὠνομασμένους τά τε ἄλλα δεινῶς ἐμίσει) et qu’il « leur retira l’accès aux repas communs dont ils bénéficiaient à Alexandrie et tous les avantages dont ils jouissaient » (καὶ τὰ συσσίτια ἃ ἐν τῇ Ἀλεξανδρείᾳ εἶχον, τάς τε λοιπὰς ὠφελείας ὅσας ἐκαρποῦντο, ἀφείλετο69). Parmi ces avantages, devait figurer l’ateleia dont il a été question plus haut. Force est de constater que les privilèges collectifs des philosophes se négociaient – ou bien se perdaient – aussi au niveau des écoles et doctrines philosophiques, dont l’appartenance pouvait fournir aux autorités un critère d’identification, d’exemption et parfois de sanction.

• 70 Burton 1998, p. 18.

20Loin de se limiter à des critères d’affinités personnelles ou à des doctrines, les mesures d’exemption que les princes avaient accordées à la catégorie englobante des « philosophes » se heurtaient indéniablement à un problème d’identification des individus à même d’en bénéficier et cela à plus fortes raisons quand il s’agissait de « privileges of empire-wide validity », pour reprendre une expression de G. P. Burton70. Alors même que le substantif philosophe recouvrait des identités, des postures ou des pratiques multiples, la législation impériale et les écrits juridiques produits au cours des II^e et III^e siècles s’en sont d’une certaine manière accommodés pour ménager les rapports et les équilibres entre le centre du pouvoir et les cités de l’Empire, tantôt en privilégiant un type de philosophe au profit d’un autre, tantôt en laissant aux individus le soin de prouver leur appartenance à tel ou tel type de philosophe. Produite par les autorités et rassemblée par le droit, cette indétermination pragmatique du philosophe demande à être interrogée plus en détail.

• 71 On renverra surtout aux développements que Mantovani 2018, p. 79-128, consacre au « juriste philoso (...)
• 72 Voir aussi les observations de Rivière 2017, p. 351-352.

21Plusieurs travaux sur les rapports entre la philosophie et le droit romain ont bien souligné la manière dont les juristes s’étaient emparés de concepts, d’argumentations ou de solutions philosophiques pour penser et écrire le droit71. Or la perspective peut être inversée en examinant ce que les sources et la littérature juridiques révèlent sur la philosophie et les philosophes. Pour le dire rapidement, ces derniers figurent dans le Digeste soit comme des autorités intellectuelles convoquées par les juristes soit comme des maîtres, acteurs et représentants de la philosophie formant une catégorie aussi problématique qu’hétérogène72. C’est à certains membres de cette catégorie que sont destinées les exemptions présentées par Modestin.

• 74 Chevreau 2014.
• 75 Millar 1983, p. 78.
• 76 Maffi et al. 2021, p. 139.
• 77 Dans le passage Dig., 27, 1, 6, 5, Modestin cite directement Paul sur l’exemption des tutelles. Voi (...)
• 78 Un fragment (Vat. Frag., 149) d’Ulpien et de son traité de excusationibus, auquel Modestin se réfèr (...)
• 79 Volterra 1993, p. 317-319. Pour Volterra, il était possible que Modestin déduisît l’exemption de la (...)
• 80 Chevreau 2014, p. 142-145.
• 81 Chevreau 2014, p. 148, souligne que les empereurs, en particulier Marc Aurèle et Alexandre Sévère, (...)

231) Une première catégorie d’exemptions dont bénéficient les philosophes concerne les tutelae et relève d’un processus complexe. À l’époque où écrit Modestin et au terme d’une évolution qu’a bien mise en évidence E. Chevreau, les tutelles, qui étaient originellement fondées sur une relation de parenté ou testamentaire et faisaient donc partie des munera ciuilia, étaient de plus en plus assimilées à des munera publica par leur caractère obligatoire74. Alors que la constitution impériale et la lettre d’Antonin le Pieux auxquelles se réfère Modestin ne traitaient pas de l’exemption des tutelles, Modestin en les citant cherchait ici à établir une analogie entre les catégories qui bénéficiaient de l’immunitas dans le domaine des charges publiques et celles qui pouvaient être excusées des tutelles, comme l’avait bien vu F. Millar75. Dans la lignée de l’historien britannique, G. Viarengo et A. Maffi estiment que ce « collage di testi normativi » opéré par Modestin visait également à rechercher les précédents de l’exemption de tutelles accordées aux philosophes76. Dans son traité, Modestin citait également un passage de Paul qui reconnaissait déjà aux philosophes l’exemption des tutelae77. En outre, chez Ulpien et Papinien, il était déjà écrit que les philosophes bénéficiaient clairement d’une telle exemption au même titre que les médecins, les rhéteurs et les grammairiens78. Si le principe de l’exemption des tutelles était acquis pour les philosophes à l’époque où ces juristes composaient leur traité sur les excusationes, Modestin essayait d’en justifier l’origine à partir de la lettre d’Antonin le Pieux79. Toutefois, comme le rappelle E. Chevreau, la procédure de l’excusatio tutelae se généralise et s’applique à tout type de tutelle sous le principat de Marc Aurèle80. Il reste que la progressive assimilation des charges civiles et publiques, du moins dans leur perception et leur caractère contraignant, conduisaient à ce que les bénéficiaires de l’immunitas puissent prétendre à une exemption des tutelles81.

• 82 Jacques 1984 ; Sartre 1991, p. 139 sq.

242) Une seconde catégorie d’exemptions englobe plusieurs charges ou munera au service de la cité. D’après le passage de la lettre d’Antonin cité par Modestin, les philosophes immunes sont dispensés de la plupart des munera publica, parmi lesquels on retrouve la gymnasiarchie et l’agoranomie. Considérés comme étant des charges de plus en plus lourdes à assumer par leurs titulaires, les munera civiques pouvaient fragiliser ou épuiser un patrimoine et donc être pourvus avec difficultés, même si l’accomplissement d’une fonction ou d’une magistrature conservait un puissant attrait honorifique82.

• 83 Jacques 1984, p. 638.

26Au total, les philosophes immunes pouvaient être exemptés de charges ou de liturgies particulièrement onéreuses qui requéraient de nombreuses dépenses personnelles et, dans certains cas, une grande disponibilité. L’immunité associée à certains représentants des arts libéraux, comme celle associée aux autres métiers, n’était bien sûr obtenue qu’à condition de remplir certains critères83. Dans le cas des représentants des arts libéraux et notamment des philosophes, ces critères touchaient, d’un côté, à l’utilité publique et aux mœurs et, de l’autre, aux savoirs et compétences de l’individu.

• 84 Trapp 2007, p. 18-20.
• 85 Dig., 27, 1, 6, 6 (Modestin) : Καὶ φιλοσόφους δὲ ἀπολύεσθαι ἐπιτροπῶν Παῦλος γράφει οὕτως· Philosop (...)
• 86 Sur ce dossier, les sophistes et leur statut d’immunis, voir Behr 1968, p. 77-86 ; Bowersock 1969, (...)
• 87 Aristid., Or. 50, 75 (éd. Keil) : τὴν ἀτέλειαν ἐπισφραγιζόμεναι τὴν ἐπὶ τοῖς λόγοις. (trad. A.-J. F (...)
• 88 Aristid., Or. 50, 77. Sur C. Iulius Severus (PIR² I 573), voir Halfmann 1979, p. 151‐152, n° 62.
• 89 Aristid., Or. 50, 87 (éd. Keil) : Oὐδεὶς, ἔφη, ζητεῖ περὶ τῶν λόγων, ἀλλ’ ἕτερόν ἐστι πρῶτον Ἑλλήνω (...)
• 90 Aristid., Or. 50, 87.
• 91 Ibid. Selon Philostrate (VS, 2, 583), lorsque Marc Aurèle visite Smyrne en 176, le sophiste demande (...)

27D’abord, l’utilité publique du philosophe se fondait sur son rôle d’éducateur auprès de la jeunesse84. C’est ce que Modestin rappelle en citant en latin un extrait de Paul : « à la question de savoir si les philosophes sont libérés des tutelles, voici ce qu’écrit Paul : les philosophes, les orateurs, les grammairiens, qui publiquement forment les jeunes gens (qui publice iuuenibus prosunt), sont excusés des tutelles85 ». Le fait d’enseigner et d’avoir des élèves apparaissait comme l’élément déterminant pour les autorités, dès lors qu’il était question d’accorder ou reconnaître une immunité. Le dossier concernant celle revendiquée par le sophiste Aelius Aristide au cours de l’année 153 permet d’en saisir tout l’enjeu86. Pour se soustraire à la charge d’irénarque à laquelle il avait été proposé par la cité de Smyrne et nommé par le proconsul, Aelius Aristide fit valoir qu’il bénéficiait d’une immunité. En mobilisant activement ses réseaux impériaux et aristocratiques, Aelius Aristide parvint à s’assurer du soutien du proconsul C. Iulius Severus devant lequel l’affaire fut portée d’abord à Éphèse, puis à Smyrne et enfin à Pergame. À Éphèse, C. Iulius Severus prend connaissance de lettres d’Antonin et de Marc Aurèle destinées à Aelius Aristide et lui « confirmant par sceau l’immunité fiscale en raison de ses discours87 ». Lors de la rencontre de Smyrne, le proconsul, qui faisait également partie des jurisconsultes de l’empereur, lut cette fois une lettre écrite par un certain Rufinus louant les qualités oratoires du sophiste et il ne manqua pas de souligner un point litigieux88 : « Nul ne fait de réclamation, dit-il, au sujet des discours. Mais c’est une chose d’être le premier des Grecs et au rang le plus élevé quant à l’art oratoire – c’est ainsi qu’il me nomma –, une autre de s’y adonner et d’avoir des disciples (διατρίβειν ἐπὶ τούτῳ καὶ μαθητὰς ἔχειν)89 ». Prétendre à une immunité en raison de ses discours plutôt que de son activité d’enseignant constituait dans la défense d’Aelius Aristide un point faible qui n’avait pu être compensé que par la confirmation impériale de son ateleia. Aussi, dans la suite de son discours, Severus l’exhorte à « accepter comme élèves les jeunes gens » (προσίεσθαι τοὺς νέους90). C’est ce à quoi s’engage le sophiste qui, à Pergame, réussit enfin à obtenir de Severus la protection définitive de son immunité91. On voit clairement que l’opinion émise par le proconsul et jurisconsulte s’accordait bien avec l’esprit de la législation du temps : elle confirmait la nécessité d’exercer une activité intellectuelle comme activité principale et d’avoir des élèves pour prétendre aux immunités. Dans un tel contexte, le philosophe, qui donnait des leçons à des jeunes gens ou à des disciples d’une manière telle que cela soit connu et visible dans la cité et auprès des autorités, remplissait alors une condition préalable pour accéder à l’immunitas des professores.

• 92 Dig. 27, 1, 6, 4 (Modestin) ; 50, 9, 1 (Ulpien). Jacques 1984, p. 645 ; Vössing 2004, p. 284-285 ; (...)
• 93 Philostrate (VS, 2, 566) rapporte que Marc Aurèle désigna lui-même Théodotos à la tête de la jeunes (...)
• 94 Luc., Eun., 3. Le début de l’Eunuque s’ouvre sur la rivalité entre deux philosophes qui briguent la (...)
• 95 Avotins 1975, p. 317 ; Toulouse 2008, p. 158-172 ; Perrin-Saminadayar 2022, p. 75-76.
• 96 Philostr., VS, 2, 601 ; 622-623 (Loeb) : « οὔτε σὺ, εἶπεν, ἀτελὴς οὔτε ἄλλος οὐδεὶς τῶν παιδευόντων (...)

28Comme le précisent Modestin et Ulpien, il revenait aux autorités locales, la boulè et le conseil des décurions, de s’assurer des qualités intellectuelles et morales du candidat à l’immunité, dans la mesure où son octroi restait concrètement une décision locale92. En ce qui concerne les titulaires des chaires impériales, la situation était différente, puisqu’ils étaient choisis soit directement par l’empereur, soit indirectement par un préposé93. Lucien précise que le candidat à une chaire de philosophie athénienne était « approuvé par le vote des citoyens les plus éminents » (δοκιμασθέντα ψήφῳ τῶν ἀρίστων94). Dans tous les cas, les conseils des cités devaient enregistrer et prendre acte des décisions impériales. Il reste que, pour les chaires impériales, l’octroi de l’immunité et, à l’opposé, son retrait appartenaient à l’empereur, qui pouvait à tout moment se prononcer sur les compétences des individus à qui il accordait ou retirait l’exemption95. Septime Sévère retira son immunité au sophiste Héracleidès, Caracalla à Philiscos de Thessalie, en raison de leur piètre performance oratoire, alors que chacun occupait une chaire athénienne de rhétorique. Selon Philostrate, Philiscos estimait que l’obtention de la chaire impériale lui garantissait l’ateleia. Mais Caracalla lui aurait tenu les propos suivants : « il n’y a d’exemption ni pour toi ni pour aucun autre de ceux qui enseignent, car ce n’est pas à cause de misérables et méchants petits discours que j’irais priver les cités de ceux qui doivent y exercer des liturgies96 ». L’ateleia des professeurs demeurait un privilège impérial et, à ce titre, révocable à tout moment.

• 98 Hadot 2005, p. 227-228 ; Toulouse 2008, p. 136-137, 142.
• 99 Bowersock 1969, p. 33-34.

30Ces mesures limitatives d’Antonin, abondamment commentées, ont dans l’ensemble été interprétées comme l’établissement d’une sorte de numerus clausus98. Celles-ci étaient destinées à protéger les finances des cités en limitant le nombre d’individus immunes par rapport à l’ouverture du dispositif qu’avait pu introduire son prédécesseur Hadrien. C’est notamment le point de vue défendu par G. W. Bowersock99. Or ce qui étonne dans les dispositions prises par Antonin est à la fois l’absence des philosophes à l’intérieur de cette grille d’encadrement des immunités et le traitement particulier qui leur est réservé dans le passage qui suit. Le traitement fiscal des philosophes formait bien une exception parmi les exceptions, si l’on en juge par ces deux raisons avancées par l’empereur :

• 101 Hadot 2005, p. 228, estime que l’empereur fait référence à ceux qui font métier de la philosophie. (...)
• 102 Sur le titre de philosophe et son association à d’autres activités intellectuelles, telles que la r (...)
• 103 Marotta 1988, p. 128.
• 104 M.Ant., Med., 1, 16, 18 : πρὸς τούτοις δὲ καὶ τὸ τιμητικὸν τῶν ἀληθῶς φιλοσοφούντων, τοῖς δὲ ἄλλοις (...)

31La première justification donnée par Antonin le Pieux affirme que ceux qui philosophent sont peu nombreux. Comme le remarque I. Hadot, cette argumentation peut surprendre au premier abord, dans la mesure où la littérature philosophique et sophistique du II^e siècle apr. J.-C. ne plaiderait pas en faveur d’une pénurie de philosophes101. Deux interprétations de ce passage sont toutefois possibles et, selon notre opinion, compatibles entre elles : 1) une première interprétation serait de nature « professionnelle » : l’empereur ne ferait référence qu’aux individus se consacrant uniquement à la philosophie ou à l’enseignement de celle-ci ou bien chercherait à exclure ceux qui étaient à la fois médecin et philosophe ou sophiste et philosophe, sinon enseignaient à la fois la rhétorique et la philosophie102 ; 2) une autre interprétation traduirait, selon V. Marotta, une conception de la philosophie élevée et, en un certain sens, « aristocratique »103 : l’empereur considère qu’il y a peu de personnes qui philosophent, parce que rares sont les « vrais » philosophes. Ces deux interprétations s’accordent avec l’attitude à l’égard des philosophes que Marc Aurèle doit à son père adoptif : « en outre son respect pour ceux qui philosophent vraiment ; quant aux autres, il ne leur faisait pas d’affront, mais il ne se laissait pas pour autant séduire par eux104 ». Ce témoignage sur Antonin le Pieux et le passage de la lettre impériale relatif aux philosophes révèlent alors une logique commune dans l’appréhension de la catégorie des philosophes par le prince et les autorités : le philosophe désigne à la fois un certain type de philosophe et l’ensemble des philosophes.

• 105 Oliver 1981, p. 214-215 ; Viarengo – Maffei 2021, p. 137-138.
• 106 SEG III, 226 et IG II² 1097. Sur ce dossier, voir surtout Follet 1994. Sur ce parallèle entre les l (...)

32Qu’il s’agisse de philosopher à temps plein ou de philosopher vraiment, un (vrai) philosophe se montre généreux envers sa patrie. Voilà la haute idée de la philosophie et du philosophe sur laquelle repose la seconde justification d’Antonin. Celui-ci ne fixe pas de nombre précis de philosophes immunes par cité parce que leur participation aux dépenses civiques se justifie philosophiquement. Le raisonnement d’Antonin le Pieux a souvent été vu comme une marque de malice ou d’ironie d’un prince qui renvoyait les philosophes devant leurs propres principes105. Toutefois, il est à remarquer que, tout comme la lettre d’Antonin le Pieux, les lettres d’Hadrien adressées aux Épicuriens leur opposaient leur attachement à la frugalité et à la mesure pour justifier les dons parcimonieux de l’empereur. Ce dernier destinait sa générosité aux stricts besoins de l’École du Jardin et non à des constructions et des dépenses superflues106. Pour limiter les exemptions ou les libéralités en faveur des philosophes, tous les arguments étaient bons et à plus fortes raisons quand ceux-ci étaient directement inspirés de leurs principes philosophiques. En cela, ces lettres impériales d’Hadrien et d’Antonin révèlent de la part des princes un usage de la philosophie autant théorique que pragmatique. Le bénéfice était double pour ceux-ci : sur le plan philosophique/moral et sur le plan fiscal/politique.

• 109 Marotta 1988, p. 127-128. Le savant italien se réfère notamment à lettre de Domitien sur Flavius Ar (...)

35En réaffirmant que le philosophe devait faire coïncider ses principes et son mode de vie, le pouvoir impérial confortait sa légitimité à déterminer ou contrôler qui était philosophe au regard du droit, sinon à délivrer « la patente di filosofo » pour le dire comme V. Marotta109. De ce contrôle impérial, l’enjeu était bien la reconnaissance ou le refus d’exemption.

• 110 Charbonnel 1971, p. 280.

36Alors que la lettre d’Antonin le Pieux invitait les philosophes fortunés à assumer spontanément les charges envers leur patrie, le texte de Papinien qui s’en inspire va plus loin en distinguant plus nettement les munera auxquels ils demeurent soumis. Cette immunité sélective ou partielle appuie ici encore l’idée que « le statut des philosophes obéit à des règles particulières » par rapport aux rhéteurs, médecins ou grammairiens, et que leur situation constitue bien une exception parmi les exceptions110. Elle souligne également une certaine difficulté de la part des autorités et des juristes à discerner fiscalement ou économiquement le groupe des individus qui se définissaient philosophes. Cette difficulté était autant pratique que rhétorique, dans la mesure où elle témoignait aussi d’un souci du pouvoir d’exempter de manière parcimonieuse.

• 112 Piganiol 1973², p. 209-210 ; 219 ; Tlili 2000, p. 1169-1173 ; Goulet 2012, p. 58, n. 137. C’est éga (...)
• 113 C.Iust., 10, 42, 6. Voir le texte cité plus haut.

38Cette constitution de Valentinien I^er, adoptée en 369, s’inscrivait dans un contexte particulier et répondait à deux enjeux : abroger les mesures scolaires prises par l’empereur-philosophe Julien et lutter contre la fuite des curiales face à leurs obligations civiques112. L’usurpation de la condition de philosophe pour se soustraire aux charges imposées constituait un dysfonctionnement en matière d’immunité qu’il fallait résoudre. En instaurant un contrôle plus systématique et contraignant des personnes se revendiquant philosophes, les autorités impériales et locales cherchaient à rappeler les notables à leurs devoirs et à restreindre les possibilités juridiques de s’y dérober. En somme, il ne s’agissait pas tant d’un problème de vrai ou de faux philosophe que d’un enjeu économique à faire contribuer les philosophes dotés d’un riche patrimoine. La lettre d’Antonin le Pieux et la réponse de Dioclétien et Maximien à Polymnestos allaient déjà en ce sens113.

• 114 Jacques 1984, p. 634, évoque le cas des individus ayant fait fortune qui continuent de pratiquer le (...)

39En ne traitant pas les philosophes comme les autres catégories intellectuelles exemptées, les empereurs et les juristes réaffirmaient une hiérarchie des disciplines au sein de la paideia et indiquaient aux philosophes ce qui était attendu d’eux pour figurer à son sommet. Toutefois la lettre d’Antonin le Pieux distinguait, parmi les philosophes, ceux qui débordaient de richesses et ceux qui en manquaient. Cette distinction établissait une nuance lourde d’implications fiscales entre un philosophe économiquement indépendant de son activité philosophique et un philosophe qui en était économiquement dépendant, entre un « grand » philosophe qui appartenait à la frange la plus aisée des élites civiques et un « petit » philosophe qui essayait de vivre de ses leçons. Le premier type de philosophe était invité à mettre sa fortune au service de sa cité, c’est-à-dire à se comporter en bon notable et évergète, quand le second devait surtout se montrer utile à sa cité par son enseignement. Une zone d’incertitude demeurait toutefois : celle de la définition du seuil de richesse114.

• 115 Voir Hahn 2010.
• 116 IThesp 361 : Ἀ̣βίδιον Ἀρχέσ[τρα]τον φιλόσοφον, Ἀβιδίο[υ] | Π̣αρμενείδου φιλ̣οσόφου υἱόν, χειλιαρχήσ (...)

40Le philosophe aisé, tel qu’il était envisagé par les textes juridiques et la législation impériale, appartient aux membres de l’élite locale et civique et doit, à ce titre, assumer les charges qui lui incombent indépendamment de son identité de philosophe. C’est bien la qualité, sinon le devoir, de notable et d’évergète que met en évidence la lettre d’Antonin le Pieux au sujet des philosophes, confirmant par là les liens privilégiés entre philosophie et aristocratie115. La documentation épigraphique a conservé plusieurs traces de ces philosophes évergètes et dévoués à leur patrie. On peut se référer à deux inscriptions du II^e siècle qui nous renseignent sur le type de philosophe désigné par Antonin le Pieux. La première inscription (IThesp 361) provient de Thespies en Béotie et correspond à la base d’une statue qui a été élevée en l’honneur du philosophe Avidius Archestratos par sa fille116. Cette dédicace, partagée en deux fragments, rappelle d’abord la filiation d’Archestratos, lequel est fils du philosophe Avidius Parmenidès, puis détaille les charges qu’il a endossées. Celui-ci fut notamment chiliarque, stratège, gymnasiarque, agoranome et agonothète des Mouseia – une liturgie particulièrement coûteuse.

• 117 I.Stratonikeia 1028. Voir la présentation de ces deux frères par Frija 2010, p. 263, n° 361 ainsi q (...)
• 118 I.Stratonikeia 1028, l. 17.
• 119 Robert 1978, p. 402, n. 57.

41La seconde inscription honore les frères Leon Thrason et Thrason Leon de Stratonicée, fils de Hieroclès117. Ceux-ci ont contribué financièrement à de nombreuses dépenses pour le fonctionnement et l’embellissement de leur cité. En outre, la particularité de ces deux frères est qu’ils ont été grands prêtres à l’âge où ils étaient enfants ou dans leur prime jeunesse : Leon Thrason fut archiereus à 10 ans et gymnasiarque à 11 ans, Thrason Leon prêtre de Zeus Panamaros à 16 ans et prêtre de Zeus Chrysaorien à 20 ans. Ces deux évergètes en herbe sont également qualifiés de « philosophes dès leur jeunesse » ([τοὺς καθ᾽] ἡλικίαν ὑοὺς φιλοσόφου[ς])118. Une telle expression pourrait souligner aussi bien la formation philosophique reçue par les deux jeunes gens que leurs qualités intellectuelles ou morales. C’est à leur propos que L. Robert, cité par G. Frija, souligne « combien cette activité [la philosophie] était répandue chez les notables d’Asie Mineure à l’époque impériale119 ». Si répandue soit-elle au sein des élites, la philosophie était loin d’être leur seule activité intellectuelle, ni même une source de revenus.

• 120 En ce sens Haake 2017, p. 392 : « les inscriptions ne nous disent rien sur les prestations “philoso (...)
• 121 L’identité de philosophe et d’homme politique d’Arrien a été soulignée par plusieurs travaux. Parmi (...)

42Avec ces témoignages épigraphiques, on trouve des individus qui se définissent ou sont définis localement comme « philosophes » sans que l’on sache évaluer précisément leur rapport à la philosophie120. Le terme philosophos qui leur est associé sert à désigner le fait d’avoir accompli des études de philosophie, de suivre un mode de vie philosophique ou d’avoir des ancêtres eux-mêmes philosophes. Ces philosophes d’inscriptions, ici brièvement présentés, se confondent avec les membres de l’élite politique locale des cités et partant avec les philosophes qu’Antonin le Pieux invite à pleinement participer aux dépenses de leur cité. Indépendamment de leur lien ou rapport à la philosophie, lorsque le nom de philosophe fonctionnait comme un titre et rehaussait le prestige social et politique, local ou impérial, de l’individu qui l’invoquait, cette désignation ne pouvait pas ouvrir un droit à l’exemption, du moins tel que le concevait la lettre d’Antonin le Pieux. Si l’on se réfère à la figure d’Arrien, plusieurs inscriptions relatives à son sujet ne séparent pas son identité de philosophe de celle d’homme politique d’envergure locale et impériale121. Contemporain d’Hadrien et d’Antonin le Pieux et bien introduit à la cour impériale, Arrien offrait aux princes l’exemple d’un grand notable et d’un philosophe qui, sans renâcler, s’engageait au service de l’Empire et de sa cité Nicomédie. Dans ces conditions, les empereurs pouvaient difficilement accorder des immunités aux philosophes qui comptaient parmi les membres des élites dirigeantes. Quand bien même le qualificatif philosophos aurait davantage pris un sens honorifique ou « professionnel » selon les individus, l’appartenance aux classes supérieures de la société l’emportait in fine sur toute identité ou posture philosophique dès lors qu’il s’agissait de devoirs ou de charges envers la cité et la patrie.

• 122 Il s’agissait possiblement d’une prêtrise dans le cadre du flaminat du conseil provincial de Narbon (...)
• 123 Philostr., VS, 1, 490 (Loeb). Cette anecdote est également rapportée avec quelques variations par D (...)
• 124 Dig., 27, 1, 6, 8. Voir le passage cité ci-dessus.
• 125 Philostr., VS, 1, 490 : ἐπιστὰς γάρ μοι Δίων ὁ διδάσκαλος ἐνουθέτει με ὑπὲρ τῆς δίκης λέγων, ὅτι μὴ (...)
• 126 Philostrate (VS, 1, 489) et l’Histoire Auguste (Hadr., 15, 12-13) rapportent plusieurs différends e (...)

43La documentation littéraire offre peu de témoignages concrets de l’invocation d’une immunité en raison de qualité de philosophe, sinon l’exemple bien connu de Favorinus d’Arles qui avait été élu à la charge de grand-prêtre dans sa cité natale122. Ce dernier contesta cette désignation devant le tribunal du prince, au motif que, « selon les lois relatives à ce domaine, il était dispensé de liturgies, parce qu’il philosophait » (κατὰ τοὺς ὑπὲρ τῶν τοιούτων νόμους, ὡς ἀφειμένος τοῦ λειτουργεῖν, ἐπειδὴ ἐφιλοσόφει), écrit Philostrate123. À l’époque d’Hadrien où se situe cette tentative de dispense, les philosophes pouvaient, eu égard à l’édit du même prince, cité plus haut, être exempts de « sacerdoces » (ἱερωσυνῶν124). Selon Philostrate, Hadrien s’apprêtait à refuser cette demande d’exemption en contestant la qualité de philosophe de Favorinus. C’est ce qui conduit ce dernier à tenir devant l’empereur les paroles que lui inspire son maître Dion de Pruse au cours d’un songe : « Mon maître Dion m’est apparu et m’a conseillé à propos de ce procès en me disant que nous ne sommes pas venus au monde pour nous seuls, mais aussi pour notre patrie. Hé bien, j’assume la liturgie, empereur, et j’obéis à mon maître !125 ». Dans ce dossier, les griefs personnels que Hadrien portait contre Favorinus ont indéniablement joué en sa défaveur et l’ont contraint à se raviser, alors même que sa démarche se justifiait du point de vue du droit126. Or il y avait plus à perdre pour Favorinus que l’ateleia à laquelle il prétendait : c’était sa qualité même de philosophe. Celle-ci était directement menacée par le sommet du pouvoir qui pouvait la remettre en cause. Aussi valait-il mieux servir sa patrie plutôt que d’essuyer un refus de l’empereur. Le contenu de son rêve ne faisait en somme que rappeler ce qui était localement attendu d’un homme du rang et du statut de Favorinus, à savoir assumer des charges ou liturgies civiques.

• 127 Puech 2002, p. 441. Il ne s’agit pas ici d’ouvrir à nouveau le débat sur la part de liberté et de c (...)

44Quand elle était revendiquée par des individus appartenant aux élites dirigeantes des cités, l’immunité réservée aux philosophes admettait plusieurs degrés d’acceptabilité sociale, civique et, dans une certaine mesure, philosophique. S’il était possible de la faire valoir juridiquement, une telle démarche n’était pas sans conséquences politiques et symboliques pour l’impétrant, car elle mettait en balance les privilèges du philosophe et les devoirs du notable. Comme l’explique B. Puech à partir des inscriptions relatives aux orateurs et sophistes, « le droit demandait à être appliqué avec une certaine souplesse » sans quoi le système des magistratures, liturgies et évergésies aurait été paralysé : d’un côté, des notables jugeaient stratégiquement préférable de ne pas faire valoir un possible droit à l’immunité ; de l’autre, les cités consentaient à reconnaître le principe de leur immunité sans se priver de les solliciter127.

• 128 Voir Follet 1994. Déjà Sénèque (Nat., 7, 32, 1-2) se désolait de la disparition des écoles philosop (...)
• 129 Ce sont surtout les chaires athéniennes qui sont les mieux documentées : voir Toulouse 2008 et Perr (...)
• 130 Marrou 1948, p. 284-285, identifie trois formes d’enseignement philosophique qui renvoient chacune (...)
• 131 Sur ce point, voir Trapp 2007, p. 18-20.

45Le philosophe économiquement dépendant de son activité philosophique et surtout de son enseignement correspondrait davantage à celui qui est visé et concerné par la législation impériale sur les immunités. En plus de la lettre d’Antonin le Pieux, au moins deux raisons structurelles et économiques confortent cette interprétation : d’un côté la fragilisation des écoles ou communautés philosophiques qui rencontrent des difficultés à se financer128 ; de l’autre un nombre extrêmement réduit de chaires de philosophie qui sont prises en charge par l’empereur ou les cités129. Dans ce contexte, l’enseignement de la philosophie dans les cités avait principalement la forme d’une activité indépendante130. Cela ne signifiait pas que les autorités impériales et locales n’y prenaient aucune part hors des chaires – elles pouvaient construire ou financer des gymnases, des bibliothèques et d’autres lieux à même d’accueillir des philosophes et leurs élèves –, mais plutôt que celles-ci ne pouvaient y contribuer que de manière indirecte, en accordant notamment des immunités aux philosophes qui se montraient utiles à la communauté par leur enseignement. Or il s’avère que leur reconnaissance en tant que professor suscita des débats et interrogations parmi les juristes en ce qu’elle se heurtait à la question du salaire obtenu en échange d’un enseignement, alors même que leur rôle d’éducateur allait de soi à l’époque impériale131. Cela se retrouve clairement exprimé par Ulpien dans le passage Dig., 50, 13, 1, 4 :

• 133 Dig., 50, 13, 1, 1-7. Parmi les catégories autorisées, on retrouve ceux qui enseignent les arts lib (...)
• 134 Mantovani 2018, p. 80, n. 2.
• 135 Coppola 1994, p. 264-267. Mantovani 2018, p. 79-84. Voir aussi Freu 2019, p. 84-85.

46Cette considération prend place dans une série de paragraphes portant sur le recours extraordinaire au praeses prouinciae en cas de litige sur des salaires non perçus et sur les catégories d’individus autorisées à engager une telle procédure133. Ulpien raisonne ici en bon philosophe au sens où il invoque des arguments philosophiques pour contester le statut de professor des philosophes, tout comme le faisait Antonin le Pieux au sujet des dépenses civiques auxquelles il les invitait à prendre part134. L’avis d’Ulpien, qui, selon G. Coppola, exprimait sa « personale convinzione », relevait plus largement de « la dispute entre droit et philosophie » bien mise en évidence par D. Mantovani135. De Papinien à Modestin en passant par Ulpien, les juristes reprenaient et se transmettaient les éléments de cette dispute qui prenait parfois la forme d’attaques plus ou moins directes contre les philosophes.

• 136 On renverra à l’ouvrage classique de Forbes 1942 sur le salaire des enseignants et aux pages qu’il (...)
• 137 Lucien prend généralement pour cibles les Stoïciens dans ses satires où il est question de misthos (...)
• 138 Luc., Vit. Auct., 24 : οὐ γὰρ ἐμαυτοῦ ἕνεκα λαμβάνω, τοῦ δὲ διδόντος αὐτοῦ χάριν· ἐπεὶ γάρ ἐστιν ὁ (...)
• 139 Dig., 50, 13, 1, 5 : Quaedam enim tametsi honeste accipiantur, inhoneste tamen petuntur.
• 140 Sur l’attitude d’Aelius Aristide envers le salaire et la rémunération de l’enseignement, voir Vix 2 (...)
• 141 Ap.Ty., Ep., 42 (Loeb) : Ἐάν τις Ἀπολλωνίῳ χρήματα διδῷ, καὶ ὁ διδοὺς ἄξιος νομίζηται, λήψεται δεόμ (...)

47Or la critique portant sur la rémunération de l’enseignement philosophique relevait d’un topos qui appartenait d’abord et avant tout aux philosophes et remontait au moins à Socrate et Platon136. Les juristes ne faisaient ici que la reprendre. Dans la pensée et les représentations des auteurs du Haut-Empire, les Stoïciens incarnaient tout particulièrement ce débat sur les moyens de subsistance du philosophe et sur le prix de la sagesse, alors même que le fait de demander un salaire pour son enseignement était à cette époque une pratique courante pour la plupart des philosophes137. Les écoles philosophiques se distinguaient entre elles sur leurs discours et attitudes vis-à-vis de l’argent et sur la manière d’en obtenir ou d’en recevoir. Le syllogisme formulé par Chrysippe dans les Vies des philosophes à vendre en restitue toute la subtilité : « Ce n’est pas pour moi que je perçois un salaire, mais pour faire plaisir à celui-là même qui donne. Car l’un verse et l’autre reçoit. Moi je m’applique à recevoir et mon disciple à verser138 ». Ulpien ne défendrait-t-il pas un discours assez semblable au sujet des professeurs de droit civil : « Toutefois, si des contributions peuvent être honnêtement acceptées, elles ne peuvent pas être réclamées sans honte139 ». Dans le discours, refuser un salaire pouvait être une posture autant philosophique qu’aristocratique ; en pratique, il était toujours possible d’accepter de l’argent quand il était offert140. Il suffit de rappeler les propos qu’Apollonios de Tyane adresse aux Platoniciens : « Si quelqu’un offre de l’argent à Apollonios et que le donateur lui paraisse digne, il l’acceptera en cas de besoin. Mais un salaire en échange de sa philosophie, il ne l’acceptera pas, même s’il se trouve dans le besoin141. »

• 142 On renverra à Israelowich 2022, p. 142-144, qui s’intéresse au « provincial praeceptor » comme étan (...)
• 143 Lucien, Herm., 80-82.
• 144 Le terme misthos englobait plusieurs types de rémunération que le latin distinguait. Toutefois la l (...)
• 145 Dig., 50, 13, 1, 4 (cité plus haut). Plutarque (De Stoic. Repugn., 1044a) envisage également la sit (...)
• 146 Luc., Herm., 9.
• 147 Luc., Icarom., 16.
• 148 Freu 2017, p. 17. Sur le « travail intellectuel », voir l’ouvrage de Coppola 1994 ainsi que sa lect (...)
• 149 Freu 2017, p. 18-24.

48Les philosophes qui se livraient à une « activité mercenaire », pour reprendre les mots d’Ulpien se distinguaient des titulaires de chaires municipales ou impériales. Il s’agissait davantage de philosophes qui enseignaient dans un cadre que l’historiographie a pu décrire comme « privé » – par opposition au cadre « public » de la cité ou de l’État. Lucien, dans son traité l’Hermotimos, évoque le cas d’un tel philosophe qui, pour ainsi dire, travaille à son compte142. Celui-ci, fort âgé, est entouré de nombreux jeunes gens et leur donne des leçons en échange d’un salaire143. Ce salaire ou misthos était établi sur la base d’une entente entre le philosophe et l’élève ou son représentant légal et payé à une échéance convenue – le dernier jour du mois en l’occurrence144. L’intérêt de ce traité va encore plus loin, puisqu’il met précisément en scène le refus de paiement de la somme que l’élève doit au philosophe, soit la situation de litige qu’Ulpien envisage pour les autres professores145. À défaut de pouvoir porter l’affaire devant le gouverneur de province, le philosophe de Lucien, lui, se rend « devant l’archonte » (παρὰ τὸν ἄρχοντα), c’est-à-dire devant la justice de sa cité146. Dans une autre œuvre, c’est une situation analogue que le personnage de Ménippe observe depuis la lune : « le stoïcien Agathoclès poursuivant en justice son disciple pour des honoraires (τὸν Στωϊκὸν δὲ Ἀγαθοκλέα περὶ μισθοῦ τῷ μαθητῇ δικαζόμενον)147 ». Entre les actions judiciaires des philosophes mises en scènes par Lucien et le recours au praeses prouinciae qu’Ulpien leur refuse, s’observe un décalage frappant qui met en porte à faux les pratiques et le droit concernant les philosophes au niveau local et au niveau provincial/impérial. Autrement dit, l’excès de Lucien éclaire en partie le déni d’Ulpien. L’Hermotimos, composé vers 160 ou plus tard, constitue bien, comme le souligne Chr. Freu, « un témoin des débats d’alors sur la professionnalisation des métiers intellectuels », parmi lesquels celui de philosophe suscitait de nombreuses controverses148. Dans le cas de la philosophie, c’était son assimilation à une technè et à un métier qui divisait, quand cela était un point acquis pour la rhétorique et la grammaire149.

• 150 Luc., Nigr. 26. Comme le fait remarquer, Scholz 2004, p. 336, la formation philosophique requérait (...)
• 151 IG XII, 6, 1, 128 (= MDAI(A) 44, 1919, n° 14 p. 29 = SEG I 368). Sur le philosophe Épicratès d’Héra (...)

49Or la rémunération des philosophes n’était plus vraiment un problème dès lors qu’il était socialement valorisé au sein de l’aristocratie de dépenser d’importantes sommes pour son éducation et sa formation intellectuelle et que certains sages acceptaient de donner des cours gratuitement aux jeunes gens les plus pauvres ou modestes, à l’exemple du philosophe Nigrinus chez Lucien150. Mieux encore : ne pas demander un salaire pour un philosophe pouvait être considéré par la cité comme un acte d’évergétisme. Rappelons les bienfaits d’Épicratès d’Héraclée. Ce philosophe péripatéticien avait été honoré par la cité de Samos, autour de 200 av. J.-C., parce qu’il ne s’était pas contenté de partager son enseignement à ses disciples en privé, mais publiquement, et qu’il avait fait remise du misthos à ceux du peuple qui avaient suivi ses leçons151. Cette attitude à l’égard du salaire se retrouve, dans la première moitié du II^e siècle apr. J.-C., en la personne d’Alexandros de Cotiaeon, qui, en plus de la rhétorique et de la grammaire, enseignait également l’œuvre de Platon.

• 153 Vix 2018, p. lxv-lxii.

50Dans l’éloge funèbre que Aelius Aristide compose en son honneur, Alexandros de Cotiaeon incarne une figure d’enseignant et d’homme de culture exemplaire, guidé à la fois par son statut de notable et ses pratiques d’évergète. Il se rapproche également de la figure du sage, comme l’a bien souligné J.-L. Vix153. Recevoir un salaire ou de l’argent en raison d’une technê ou d’un savoir devenait relativement et socialement acceptable pour un philosophe comme pour un notable à condition qu’une partie de la communauté pût en bénéficier gracieusement de temps à autre.

• 154 Ce tabou, ou déni, sur le salaire des professeurs de philosophie se maintient, comme en témoignerai (...)

51Alors même que la fonction d’éducateur et les pratiques pédagogiques ou salariées des philosophes se rapprochaient de celles d’autres disciplines intellectuelles, la place à part qu’occupait la philosophie dans la paideia, dans les représentations ou dans la pensée des juristes contribuait à traiter ceux qui l’enseignaient comme une exception au sein de la législation impériale et des écrits juridiques154. Les considérations symboliques et hiérarchiques attachées à la philosophie l’emportaient toujours plus ou moins sur les conditions matérielles de son enseignement. Celles-ci se révélaient pourtant déterminantes pour des philosophes qui tiraient la totalité de leurs revenus, sinon une grande part, des leçons qu’ils donnaient. Aussi l’enjeu du salaire pour ces philosophes explique-t-il celui de leur immunité : en échange de leur enseignement auprès de la jeunesse et donc de leurs services rendus à la communauté, les autorités pouvaient les exempter de contributions qui les auraient fragilisés économiquement. En bref, c’était l’immunité plutôt que l’indemnité, soit l’opposé du philosophe fonctionnaire de Renan.

• 155 Millar 1983, p. 81. Sur la mobilité des philosophes à l’époque hellénistique, voir Scholz 2004 ; Pe (...)

52Au même titre que les médecins et les sophistes amenés à voyager ou à s’installer dans une cité autre que leur cité d’origine, les philosophes faisaient partie des professions particulièrement mobiles, voire de nature « peripatetic » pour citer F. Millar155. Il s’avère que la mobilité de ces intellectuels et savants avait précisément été prise en compte dans la législation relative à leurs immunités. Modestin en expose le principe dans son traité : 

• 157 Philostrate (VS, 2, 621-623) en donnerait un exemple avec le sophiste Philiscos de Thessalie, cité (...)

53En se référant aux cités de Comana en Cappadoce et de Néocésarée dans la province du Pont, Modestin illustrait ici de manière très concrète l’impossibilité pour un médecin, un rhéteur ou un professeur de cumuler deux immunités à la fois, dans son lieu d’origine et dans un lieu d’exercice distinct. L’individu exempté conservait bien des obligations envers sa patrie quand il exerçait dans une autre cité que celle-ci157.

• 158 Nutton 1971.

54Toutefois cette règle de non cumul d’immunités est aussitôt contrebalancée par deux cas particuliers qui sont présentés par Modestin dans les passages Dig. 27, 1, 6, 10 et 11 et auxquels, dans un article publié en 1971, V. Nutton a consacré une analyse minutieuse158. L’historien britannique s’est notamment intéressé à l’extension et à l’application de ces clauses aux médecins. Une telle démarche invite à se demander ce qu’il en était pour les philosophes. Étaient-ils concernés par ces dispositions qui favorisaient la mobilité et l’immunité de certaines catégories d’intellectuels dans l’Empire et surtout en direction de sa capitale ?

• 160 Sur les aspects culturels et intellectuels des rivalités entre cités grecques, voir Heller 2006 ain (...)
• 161 Entre plusieurs exemples, on citera ceux de Dion de Pruse qui avait prononcé des discours dans plus (...)
• 162 Ap. Ty, Ep., 12 ; 69 ; 74.
• 163 En ce sens, Puech 2002, p. 442.
• 164 Dans un autre domaine que le droit, Lucien évoque dans son Éloge de la patrie (§9) le lien affectif (...)

56Cette disposition permettait aux intellectuels et savants de grand renom (τοὺς μὲν ἄγαν ἐπιστήμονας) d’être comptés parmi les ateleis, « au-delà du nombre (ὑπὲρ τὸν ἀριθμὸν) » autorisé par cité et par catégorie intellectuelle. Le talent et le prestige ouvraient alors la possibilité d’une exemption qui en retour les confirmait : l’exemption sanctionnait et conférait à la fois une distinction. La décision d’accorder une telle exemption revenait in fine aux instances des cités. Celles-ci y trouvaient au moins deux avantages dans un contexte de compétition culturelle160 : d’un côté cette disposition permettait de dépasser le numerus clausus et ainsi de s’assurer de la présence de nombreux savants et intellectuels, ce qui confortait les prétentions d’une cité à s’ériger en centre intellectuel majeur ; de l’autre, les cités pouvaient attirer chez elles les célébrités intellectuelles d’autres cités sans que celles-ci perdent sur place leur immunité. Les Vies de sophistes de Philostrate fournissent plusieurs exemples d’invitations envoyées aux sophistes et aux sophistes-philosophes par les cités pour que ceux-ci s’y installent, y donnent des conférences ou en deviennent les porte parole161. Les philosophes n’étaient pas exclus de ce genre de débauchage, comme en témoignent les lettres d’Apollonios de Tyane. Ce dernier avait été prié de s’installer à Séleucie ou encore à Tralles162. En garantissant une immunité équivalente à celle dont ils bénéficient dans leur cité d’origine, cette mesure favorisait la mobilité ou l’installation d’intellectuels prestigieux dans les cités et surtout les plus grandes163. Se maintenaient toutefois des obligations fiscales et locales envers la patrie d’origine164.

• 166 Par exemple, Tlili 2000, p. 1172-1173 ; López García 2015, p. 203. Sur la traduction latine du trai (...)
• 167 Nutton 1971, p. 62. De même Charbonnel 1971, p. 279, considère que « non seulement les rhéteurs, ma (...)
• 168 Le terme σαλάριον, dérivé du latin salarium, fait très probablement référence au traitement annuel (...)
• 169 Nutton 1971, p. 61.

58Ce passage de Modestin a pu donner lieu à des interprétations abusives, quand il était cité dans sa traduction latine issue ou reprise de la littera Bononiensis ou Vulgate bolonaise, dans laquelle σοφιστεύοντα était rendu par philosophantem166. Le texte grec de Modestin renvoie d’abord aux sophistes ou rhéteurs. Or ce qui invite V. Nutton à penser que « all useful intellectuals were included in the grant of such privileges » est bien le traitement homogène accordé aux médecins, rhéteurs et grammairiens en matière d’exemption167. C’est à partir de cette hypothèse et non du terme latin que l’on peut supposer que les professeurs de philosophie à Rome devaient également jouir de cette immunité, et cela d’autant plus que sa reconnaissance était indépendante d’un salaire reçu (ἢ σαλαρίῳ ἢ καὶ χωρὶς σαλαρίου168). Autrement dit, ce qui apparaissait déterminant dans la justification et l’obtention de cette immunité était bien l’activité d’enseignement à Rome même, qu’elle fût prise en charge ou non par l’État, et son caractère utile (χρήσιμον). On peut toutefois s’interroger sur la nature exacte de l’immunité accordée, dans la mesure où il n’y avait pas de magistratures obligatoires ou de liturgies dans la Rome du Haut-Empire. Aussi V. Nutton suppose que cette immunité concernait plutôt les munera de droit privé, dont les tutelae169. Au-delà de sa nature, un tel octroi avait pour finalité de faire venir dans la capitale des intellectuels et des savants à même de transmettre leurs savoirs. Il s’agissait d’une immunité incitative : elle établissait une équivalence entre l’immunité obtenue dans sa patrie et celle qu’une activité d’enseignement dans l’Vrbs permettait d’obtenir.

• 170 Thomas 1996, p. 13. Sur l’usage de la patria communis fait ici par Modestin, voir Nutton 1971, p. 5 (...)
• 171 Au sujet de la patria communis et de la Seconde Sophistique, on renverra au célèbre discours d’Aeli (...)
• 172 Dig., 48, 22, 19 (Callistrate). 48, 22, 7, 15 (Ulpien). Sur ce point, voir Nutton 1971, p. 59-60 ; (...)
• 173 Benoist 2017, p. 220. Sur les rapports entre migration et droit, voir également Moatti 2017.

59Pour établir cette équivalence de l’immunitas entre la ville de Rome et les cités, les juristes romains ont recouru à l’idée de patria communis et, pour citer Y. Thomas, au « procédé du comme si » que cette idée permettait170. La patria communis, largement reprise et diffusée par la Seconde Sophistique, sert ici de cheville autant rhétorique que juridique pour articuler le niveau local et le niveau global de l’Empire : elle permettait la transposition à Rome – la patrie commune – d’exemptions d’abord prévues pour les cités de l’Empire – les petites patries171. Il est à remarquer que le droit a également recouru à la patria communis dans une partie de la législation relative à la relegatio et à l’exil hors de Rome, soit le mouvement inverse de celui qui est encouragé par le passage Dig. 27, 1, 6, 11172. « La fiction juridique et spatiale de la patria communis », pour reprendre les mots de S. Benoist, donnait la possibilité aux autorités et aux juristes de penser la mobilité entre Rome et les cités de l’Empire, sinon de résoudre certains problèmes qu’elle soulevait en termes d’extension de la citoyenneté romaine ou d’immunité173.

• 174 Freu 2019, p. 89 : « L’État romain laissait d’abord les professionnels se définir eux-mêmes, tout e (...)

61À la lumière de ces textes issus de la législation impériale et des juristes, il apparaît que les philosophes n’étaient immunes qu’en situation. Les critères retenus pour justifier ou restreindre leur exemption cherchaient à concilier au mieux la diversité et l’hétérogénéité de ce que recouvraient le nom de philosophos et le verbe philosophein. Ils combinaient et opposaient des principes philosophiques et politiques (le rapport à l’argent, les obligations envers la cité) ainsi que des réalités pratiques et matérielles (l’enseignement, le salaire, la mobilité), tout en laissant suffisamment de marge de manœuvre aux individus et aux cités pour trouver des compromis ou se défendre en justice. Les exemples fournis par la jurisprudence, la littérature ou les inscriptions ont ainsi bien mis en évidence ce point : qu’il s’agisse des bénéficiaires des exemptions ou des autorités susceptibles de les accorder ou contester, chaque partie était mise devant ses propres déclarations et responsabilités. Se déclarer publiquement philosophe, c’est-à-dire faire sa professio de philosophe, relevait d’un processus à la fois individuel et collectif au même titre que l’était la reconnaissance de l’immunitas. Ce processus impliquait à un moment ou à un autre de faire la preuve de ce qui était revendiqué : par son enseignement, par son utilitas ou par l’adéquation entre ses principes et ses mœurs174. Selon leur usage ou pratique de la philosophie, les individus n’étaient pas plus ou moins philosophes, mais les possibilités d’exemption les concernant variaient. Aussi, sous le Haut-Empire, le régime d’exemption du philosophe était foncièrement à son image, composite.

• 175 Jacques 1984, p. 645.

62Cette exploration à la fois diachronique et synchronique a également montré que les exemptions accordées aux philosophes possèdent plusieurs logiques communes avec celles concédées aux enseignants et représentants d’autres disciplines intellectuelles et savantes, qu’il s’agisse de la justification de l’immunité, des mécanismes d’octroi ou de la nature des exemptions. L’harmonisation entre les disciplines avait toutefois ses limites et la présente analyse a restitué les tensions et les débats qui existaient non seulement entre les juristes et les philosophes, mais aussi et surtout entre les autorités impériales, les autorités locales et tous ceux qui se disaient philosophes. Il s’agissait à la fois de favoriser un enseignement philosophique indispensable à l’aristocratie et d’exempter les individus sans trop léser les cités, et cela à plus fortes raisons quand il était question d’exemptions valides dans tout l’Empire. Aussi, la législation impériale et les écrits juridiques maintenaient un certain niveau pragmatique d’indétermination et de distinction du philosophe par rapports aux grammairiens, aux rhéteurs ou aux médecins. L’enseignement des philosophes et leur prééminence sociale, intellectuelle, voire morale, avaient bien conduit à particulariser leurs conditions et leurs critères d’accès à l’immunité, sans pour autant en changer la dimension précaire. Comme le rappelle Fr. Jacques, « l’immunité n’était pas un droit intangible, même pour les exemptés légitimes ; elle tombait devant la necessitas patriae175 ».