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La pratique de l’écrit dans les lieux de culte en Italie, Hispanie et Gaule (IVe s. a.C.-IIIe s. p.C.)

Lugares de culto, espacios de escritura

Hacia una interpretación de los santuarios como focos de aprendizaje y difusión de la cultura escrita
María José Estarán Tolosa
p. 3-12

Résumés

El dossier que se presenta aquí es el resultado del workshop La pratique de l’écrit dans les lieux de culte en Italie, Hispanie et Gaule (IVs. a.C.-IIIe s. p.C.) celebrado en la Escuela Francesa de Roma el 14 de mayo de 2024. El objetivo de este encuentro científico fue analizar el papel de los lugares de culto como centros de aprendizaje y difusión de la escritura en la Antigüedad atendiendo a su evolución diacrónica durante sus fases prerromana y romana. Con este fin se presentaron relevantes casos de estudio del Levante hispano, el sur de la Galia e Italia, que están publicados aquí en forma de artículos monográficos. Este dossier, que representa el inicio de una andadura más que un punto de llegada, ofrece al lector una visión completa de la práctica epigráfica en estos entornos concretos, activos en un periodo relativamente extenso. Esta perspectiva comparativa contribuirá a un mejor conocimiento del uso y las funciones de la escritura en la Antigüedad.

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Notes de l’auteur

Esta publicación ha sido realizada en el marco de los proyectos CULTURE. L’écriture dans les lieux de culte en Italie et en Gaule entre le IVe s. a.C. et le IIe s. p.C. (Impulsion 2023, EFR) y Del Ebro al Rubicón. La cultura escrita de la Hispania Citerior en el contexto del Mediterráneo noroccidental (III a.n.e.-III d.n.e.), PID2023-147581NB-I00, financiado por MICIU/AEI/10.13039/501100011033/ y “FEDER/UE”. Agradezco a Audrey Bertrand su inestimable colaboración en la publicación de este dossier, a Ilaria Parisi su ayuda durante la celebración del workshop y a Gabriela De Tord su trabajo en la edición de estas actas.

Texte intégral

1La práctica de la escritura –en concreto, de la escritura epigráfica– en el mundo antiguo es, en gran medida, una actividad social: por un lado, es la confluencia de lectores lo que estimula la erección de inscripciones públicamente visibles; por otro, es la imitación de la escritura la que lleva a su aprendizaje. De hecho, durante las fases embrionarias de la Historia de la escritura en el Mediterráneo antiguo occidental parecen manifestarse con claridad múltiples “focos de alfabetización”, es decir, lugares altamente frecuentados y epigráficamente activos caracterizados por su perceptible variedad diatópica que se manifiesta en los soportes, los materiales, la paleografía y el contenido de las inscripciones.

  • 1 La cuestión de la ciudad como foco de irradiación de la práctica epigráfica ha sido estudiada en pr (...)
  • 2 Sobre la importancia de la vía Domicia en el sur de la Galia para la difusión del hábito epigráfico (...)
  • 3 El empleo de “santuario” y “lugar de culto” como sinónimos por practicidad; aunque el primero no es (...)
  • 4 Di Giuseppe 2016 con bibliografía anterior, a través de la cerámica de barniz negro, donde demuestr (...)
  • 5 Cavalieri 2012; Stek 2015, p. 14.

2Estos espacios concurridos eran principalmente ciudades – especialmente a partir de época augústea1 –, vías2 y necrópolis – que suelen coincidir en ubicación – y lugares de culto3. Estos últimos, como es bien sabido, eran lugares multifuncionales y, en tanto que espacios de encuentro, algunos santuarios tenían un papel fundamental en la dinámica económica de su región.4 Además, algunos de ellos funcionaban como escenarios de agregación de una o varias comunidades en regiones escasamente urbanizadas, como posiblemente era en el caso de Pietrabbondante en el centro de Italia.5 Es a ellos a los que queremos dirigir nuestra atención desde la perspectiva antes expuesta.

3Este dossier constituye la versión escrita de las comunicaciones presentadas durante el workshop La pratique de l’écrit dans les lieux de culte en Italie, Hispanie et Gaule (IVe s. a.C.-IIIe s. p.C.), celebrado en la Escuela Francesa de Roma el 14 de mayo de 2024 en el marco del proyecto Impulsion CULTURE. L’écriture dans les lieux de culte en Italie et en Gaule entre le IVe s. a.C. et le IIe s. p.C. Los artículos que lo componen analizan representativos casos de estudio de santuarios del levante hispano, el sur de la Galia y la península Itálica. En ellos se tratan sus respectivos conjuntos epigráficos debidamente contextualizados y con una perspectiva diacrónica con el fin de reconstruir la historia de la cultura escrita de estos espacios cultuales en concreto. En otras palabras: hemos tratado de aportar elementos para comprender mejor el registro escrito de estos emplazamientos, es decir, qué circunstancias han propiciado que un santuario haya proporcionado muchas inscripciones, pocas, o ninguna; o que su naturaleza sea principalmente pública o privada, entre otras cuestiones.

4El santuario celtibérico de Peñalba (Villastar, Teruel) y el ibérico de Montaña Frontera (Sagunto, Valencia), comentados por Francisco Beltrán, y Javier Velaza y Gabriela de Tord respectivamente son los casos seleccionados del ámbito hispano; mientras que Glanum, la Fontaine de Nimes y Villards d’Héria (comentados por Emmanuel Dupraz, Coline Ruiz Darasse y Achille Bertrand) son los lugares de culto escogidos para el sur de Francia. Por lo que respecta a la península itálica, se seleccionaron lugares de culto adscribibles al ámbito etrusco (San Casciano dei Bagni, estudiado por Gian Luca Gregori), al venético (especialmente el santuario de la diosa Reitia en Ateste y Lagole en Calalzo di Cadore, por parte de Lorenzo Calvelli y Sabina Pesce), al mesápico (Grotta Poesia, entre otros, responsabilidad de Elisa Arcadi) y, naturalmente, al mundo osco (Pietrabbondante, a cargo de Paulin Vataire y el Fondo Patturelli de Capua, objeto de un profundo estudio de Paolo Poccetti que, desafortunadamente, no ha podido publicarse en este dossier). Estas comunicaciones fueron a continuación comentadas en una estimulante mesa redonda a la que contribuyeron de forma decisiva los presidentes de sesión (Enrico Benelli, David Nonnis, Silvia Orlandi y Tesse Stek), a los que agradezco sinceramente sus aportaciones y su colaboración.

Arqueología del culto y epigrafía del culto

  • 6 Algunos de los trabajos más recientes sobre la “arqueología del culto” / (it. “archeologia del sacr (...)
  • 7 Así lo expresan Scheid – Polignac 2010; Bertrand 2010; Tagliamonte 2017; Blin 2020.
  • 8 Torelli 1977; Agusta-Boularot – Huber – Van Andringa 2017.

5La producción científica sobre Arqueología del culto es muy abundante, sigue desarrollándose de forma muy activa,6 progresa a grandes pasos tanto a nivel metodológico como de conocimientos sobre la arquitectura y la cultura material de los santuarios y ha aportado valiosísimos datos sobre las prácticas rituales. De hecho, las fuentes arqueológicas son claramente prioritarias en el conocimiento de las religiones antiguas – especialmente de las que carecen de una tradición literaria, como las paleoeuropeas – por su cantidad y su calidad.7 Ya desde comienzos de la Edad del Hierro se produjo una abundante cultura material cuyo registro se conserva razonablemente completo – objetos en miniatura y figurillas en metal y cerámica, esculturas en terracota que representan bustos y otras partes del cuerpo humano, recipientes y armas rotos ritualmente, pozos “votivos” que albergan restos de banquetes, depósitos de monedas, restos de sacrificios animales y humanos, entre otros. Sobre muchos de estos emplazamientos se establecieron lugares de culto posteriormente.8 Sin embargo, buena parte de las investigaciones que podríamos enmarcar en la Arqueología del culto prestan poca atención a las inscripciones aparecidas en los santuarios, ya de por sí escasas.

  • 9 Creemos que esta denominación es más acertada que “epigrafía religiosa”, y mucho mejor que “votiva” (...)
  • 10 Vid., por ejemplo, Baratta – Marengo 2012; las actas del coloquio Scrittura e tradizioni religiose (...)

6Por su parte, la producción sobre Epigrafía del culto9 tiende a centrarse en el texto, ya que habitualmente los trabajos tienen una perspectiva eminentemente lingüística, pero también porque, desafortunadamente, las inscripciones aparecen frecuentemente descontextualizadas o reutilizadas en la mayoría de los casos. Recientemente, no obstante, la situación se está revirtiendo.10

7Este dossier tratará de contribuir en la medida de lo posible al acercamiento de ambos puntos de vista (el arqueológico y el epigráfico) con el fin de progresar en nuestros conocimientos sobre la práctica de la escritura en la cuenca mediterránea occidental, centrando nuestra atención en los santuarios cuyo registro epigráfico podría contribuir a comprender por qué sólo algunos de ellos tuvieron un importante papel como “focos epigráficos” o “focos de alfabetización”.

  • 11 Huber – Van Andringa 2022, p. 4‑5.
  • 12 Véase, por ejemplo, en este dossier la contribución de G.L. Gregori con la evolución de Fons a Fort (...)
  • 13 Ver, de nuevo, la contribución de G.L. Gregori en este dossier sobre la evolución de los exvotos de (...)
  • 14 Agusta-Boularot 2017, p. 325; Van Andringa 2017; Huber – Van Andringa 2022, p. 4, 7; Van Andringa 2 (...)
  • 15 Para Italia, ver Cazanove 2000, p. 32‑36, confirmado también por la descripción de Estrabón (Rouver (...)
  • 16 Sobre la delimitación de los espacios sagrados, ver Cazanove 2000, p. 38.
  • 17 Estos objetos podían ser artefactos fuera de lo común (como la copa de Néstor y el cráneo de elefan (...)
  • 18 Huber – Van Andringa 2022, p. 7.

8Estos lugares destinados a la celebración de rituales religiosos tienen un rasgo común que se ha tratado de potenciar en la investigación más reciente: su naturaleza cambiante. Los santuarios se ampliaban, reformaban y evolucionaban al servicio de las multiformes necesidades de los fieles,11 como también evolucionaban incluso las divinidades que en ellos se veneraban12 y las ofrendas y los exvotos que los fieles les consagraban.13 Al tiempo eran percibidos como enclaves permanentes que tenían un claro rol social como lugares de memoria,14 un rasgo al que frecuentemente contribuía su emplazamiento en enclaves imponentes.15 Los santuarios, además, estaban delimitados físicamente, marcando así una diferenciación física y tangible entre la propiedad divina y la humana.16 Además, en términos generales, la exposición en el recinto de culto de objetos “extraordinarios”17 y esculturas relacionadas con el pasado de la comunidad contribuía a construcción de una identidad colectiva.18 Las inscripciones también formaban parte de este paisaje, si bien en una proporción infinitamente menor, y, como se demuestra a lo largo de este dossier, su naturaleza evoluciona al mismo tiempo que el lugar de culto, adaptándose al paso del tiempo y a las cambiantes necesidades de los que acuden a él.

La monumentalización de los lugares de culto y su impacto en la cultura escrita

  • 19 Esta interesante cuestión se plantea en los trabajos de E. Arcadi y de C. Ruiz Darasse en este doss (...)

9En el ámbito geográfico seleccionado para este dossier (las regiones mediterráneas de Hispania y Galia, y la península itálica) se han identificado decenas de lugares de culto de diverso tenor e importancia; pero la inmensa mayoría carecen de cualquier tipo de registro epigráfico, o, si lo hay, es minoritario con respecto del resto de fuentes. ¿Cómo ha de interpretarse esta ausencia, en la mayoría de los casos, o esta rareza de lo escrito frente al resto de testimonios? ¿Para qué se escribía entonces en estos contextos y por qué se empleaba la escritura sólo en algunos de ellos? ¿Dependía esto del grado de alfabetización de los fieles? ¿O de la presencia de artesanos especializados en los santuarios?19 ¿Realmente debía constar por escrito el nombre de la divinidad a la que estaba consagrado un altar o un exvoto? ¿Cómo evoluciona el uso de la escritura en el ámbito de lo sagrado a lo largo del paso del tiempo? ¿Qué géneros epigráficos encontramos en un lugar de culto? Son estas algunas cuestiones que se han planteado en los trabajos contenidos en el dossier, en los que se analiza, además, un proceso fundamental en la vida de los lugares de culto que afectan especialmente a la práctica epigráfica: la monumentalización.

  • 20 Bodel, Kajava 2009; Estarán Tolosa – Dupraz – Aberson 2021; De Tord Basterra 2024.
  • 21 Poccetti 2021. De todas formas, desafortunadamente, muchas de ellas han llegado descontextualizadas (...)

10La epigrafía de carácter cultual que puede hallarse en los santuarios consiste muy mayoritariamente en textos mediante los cuales un individuo se comunica con la divinidad con un propósito concreto: las dedicaciones.20 Este tipo de textos se escribían en objetos consagrados (armas rotas ritualmente, recipientes cerámicos, objetos metálicos,21 etc.) o sobre paredes rocosas. A su vez, otras dedicaciones se graban en soportes específicos sobre piedra que probablemente tienen una función adicional, que no es sino la de conmemorar un acto cultual (por ejemplo, la donación de una ofrenda o la expresión de gratitud por un favor que se ha concedido). A estos textos se suma, a partir del siglo III a.C. en el centro de la península Itálica, un nuevo tipo de epígrafes que surge al calor del cambio que se está dando en los santuarios en ese momento: la monumentalización. Estas inscripciones, como vamos a ver, tienen una naturaleza distinta de las anteriores, ya que ni su finalidad ni el receptor principal de su mensaje son los mismos: tienen el propósito de conmemorar ante los visitantes del santuario la generosidad de las personas que han realizado una donación económica al santuario para mejorar sus instalaciones o sus infraestructuras.

  • 22 Una cuestión sobre la que han trabajado A. Bertrand y, especialmente, T. Stek. Véase, por ejemplo, (...)
  • 23 Quilici Gigli 2012.
  • 24 Tagliamonte et al. 2012.
  • 25 Cazanove 2003.
  • 26 Andreani 2003.
  • 27 Por ejemplo, en el entorno del templo de S. Giovanni in Galdo se halló una decena de grafitos mono- (...)
  • 28 Capini 2003.
  • 29 ImIt Pentri / Campochiaro 39-40. La inmensa mayoría son esgrafiados sobre recipientes cerámicos o p (...)

11A partir del siglo III a.C. y hasta el siglo I a.C. se documenta, primero en el centro y sur de Italia cómo buena parte de los lugares de culto se dotan de edificios o estructuras en piedra, un proceso se ha vinculado tradicionalmente con la conquista romana, una hipótesis en pleno estado de revisión.22 Es interesante reflexionar qué papel tiene la escritura epigráfica en él ya que, contrariamente a lo que puede pensarse, no siempre hay una relación directa entre la monumentalización de los santuarios y el aumento de la práctica de la escritura: existen santuarios que, pese a haber experimentado el proceso de monumentalización, no han proporcionado inscripciones (el santuario de Diana Tifatina en Capua,23 el de Monte San Nicola en Pietravairano,24 el de Ansanto en Hirpinia25 y el de Marica en el Garigliano26), o solo epígrafes de “bajo impacto” (esgrafiados en diversos soportes, principalmente)27 o, si las hay, son muy escasas (tres ejemplares a lo sumo). Uno de los ejemplos más interesantes es Campochiaro,28 con más de sesenta inscripciones, de las que solo dos son claramente monumentales.29 En abierto contraste se posicionan algunos casos excepcionales con un importante conjunto de inscripciones públicamente expuestas, como Rossano di Vaglio en Lucania o Pietrabbondante en el Samnio, si bien con conjuntos muy distintos entre sí, como se explica más adelante en esta introducción.

  • 30 Nonnis 2003.

12No obstante, cuando la hay, la epigrafía públicamente expuesta obviamente acompaña al proceso de monumentalización, reforma, reconstrucción y embellecimiento de los lugares de culto, ya que conmemora la construcción de infraestructuras a cargo de notables locales, que suelen ser magistrados. Un exhaustivo estudio de D. Nonnis demostró la gran entidad de los textos en latín que conmemoran la construcción o la restauración de lugares y edificios de culto en los santuarios de época medio-republicana.30 La mayor parte de ellas se fechan entre los dos últimos siglos antes de la Era, aunque algunos testimonios se remontan ya a finales del siglo III a.C.

  • 31 Estarán Tolosa 2025.
  • 32 Poccetti 2009, p. 75; Estarán Tolosa 2018; Poccetti 2020, p. 444.

13Conviene recordar que este género de inscripciones también se cultivó con asiduidad en la epigrafía en lenguas sabélicas.31 Algunos ejemplos precoces proceden del sur de la península o de Sicilia, como el cipo del santuario de Apolo en Cirò o las inscripciones de Messina, en Sicilia, atribuibles al siglo III a.C. Los ejemplares campanos y centroitálicos muestran mayores semejanzas formales con los latinos a juzgar por las fórmulas epigráficas, que hacen además referencia a elementos constructivos equiparables, y también se ubican entre los siglos II-I a.C.32

  • 33 Scheid 1997; Cresci Marrone 2001; Scheid 2009.
  • 34 Huber – Van Andringa 2022, p. 8.
  • 35 Andringa 2022, p. 81. Sobre la función votiva de las esculturas de los santuarios de época heleníst (...)
  • 36 Brun-Kyriakidis 2022, p. 29‑30.
  • 37 Huber – Van Andringa 2022, p. 10. Sobre el alojamiento de los fieles en Delos, ver Brun-Kyriakidis  (...)

14Las inscripciones de carácter evergético - edilicio están muy relacionadas con las necesidades multiformes, antes aludidas, que tienen las personas que acuden a un santuario. Además del obligado espacio reservado a las divinidades, son frecuentes otras infraestructuras, como pórticos, una explanada o un patio o vías donde discurrían las procesiones y se celebraban actos rituales de todo tipo (fiestas, ceremonias, danzas, víctimas, ritos colectivos, devociones individuales, etc.33) que solían implicar la necesidad de pilas, mesas, cisternas y canalizaciones de agua, en pocos casos un espacio para banquetes.34 Estos espacios solían estar decorados con esculturas35 y naturalmente, decoración efímera, como podrían ser guirnaldas y coronas de flores.36 Los santuarios de mayor envergadura además albergaban actividades complementarias que contaban con edificios ad hoc (teatro, baños públicos).37 Estos complejos se construían en buena medida gracias a las aportaciones de las elites locales, que dejaron constancia escrita de ellas por medio de inscripciones públicamente visibles.

  • 38 Este importante lugar de culto no ha podido ser estudiado en el dossier. La bibliografía sobre este (...)
  • 39 De Pietrabbondante, en el Samnio, procede el que probablemente es el conjunto más completo, no solo (...)
  • 40 Independientemente del nombre que se les atribuya, los santuarios principales se distinguen de los (...)

15En este sentido, puede afirmarse que el proceso de monumentalización de los grandes santuarios o santuarios federales (no de todos: los mejores ejemplos de ello son Rossano di Vaglio38 y Pietrabbondante39, que acogían a grandes comunidades de fieles40) contribuye de forma definitiva a la consideración de algunos lugares de culto como focos de alfabetización y a la incorporación de nuevos géneros epigráficos en estos entornos, especialmente el evergético – edilicio.

  • 41 Golosetti 2016, 265-268.
  • 42 Dupraz 2025 e. p.
  • 43 Una de sus principales características es la forma verbal ieuru, ver Estarán Tolosa 2021. Lamentabl (...)
  • 44 Sobre los géneros epigráficos en el ámbito galo, ver Dupraz – Estarán Tolosa – Ruiz Darasse 2025 e. (...)

16La monumentalización de los lugares de culto se documenta, con variaciones locales, también fuera de la península itálica. En el sur de Galia no se desarrollaron, al menos a nivel constructivo, grandes santuarios extraurbanos sino peri- o intraurbanos,41 como los que se tratan en dos trabajos de este dossier: La Fontaine de Nimes (C. Ruiz Darasse) y Glanum (E. Dupraz). En estos santuarios la epigrafía de tipo evergético es excepcional: en el caso de la Fontaine, una inscripción podría documentar la construcción de un μαδερα[ν] (RIIG, GAR-10-12);42 en el santuario de la fuente de Glanum, no la hay. A cambio, este tipo de inscripciones sí están ampliamente documentadas en el ámbito galo (galo-griego y galo-latino) en otro tipo de entornos. En ellos se conmemora la construcción de infraestructuras para el culto.43 Las inscripciones de las fuentes de Nimes y Glanum son especialmente de tipo dedicatorio,44 aunque, como se puede comprobar en sendos trabajos de Ruiz Darasse y Dupraz, no son los únicos géneros epigráficos hallados en ellas o en su entorno.

17Por otra parte, Villards d’Héria (estudiado en este dossier por Achille Bertrand), es un ejemplo clarísimo de cómo la variedad de géneros epigráficos hallados en un santuario refleja los múltiples usos que se daba a este tipo de recintos: allí no solo se conserva epigrafía votiva de altísima calidad sino también epigrafía edilicia en un lugar menos “sagrado” del santuario, o incluso epigrafía erótica y de temáticas similares en la zona termal y en la utilizada para descansar durante las pernoctas. Villards d'Héria proporciona un material suficientemente bien documentado como para poder ofrecer un análisis preciso del hábito escriptorio de los visitantes e, incluso, un análisis de visibilidad de los epígrafes.

  • 45 Sobre el impacto romano en los santuarios del mundo ibérico y su monumentalización, ver Trinidad y (...)
  • 46 Véase el trabajo de F. Beltrán en este dossier.

18Dos trabajos publicados en este dossier tratan santuarios con epigrafía rupestre, que son muy útiles para apreciar qué ocurre en los entornos no monumentalizados:45 los lugares de culto del bajo Adriático (Elisa Arcadi) y Peñalba de Villastar en Teruel (Francisco Beltrán). También Gabriela de Tord y Javier Velaza mencionan la importancia de los santuarios rupestres ibéricos de la Cerdaña, si bien no son los protagonistas de su artículo. Estos lugares de culto presentan unas características muy distintas de los entornos monumentalizados, lo que se refleja en la naturaleza de su epigrafía: en ellos, como señalan sus autores (especialmente Arcadi y Beltrán), la escritura tiene un papel diferente, ya que posiblemente tenía un valor performativo en la acción cultual. En estos entornos atectónicos, no monumentalizados, las elites no instrumentalizan la epigrafía con el fin de exhibir su generosidad para con la comunidad. En consecuencia, la naturaleza de los epígrafes rupestres de los lugares de culto no monumentalizados es netamente de tipo religioso (en los que se registra una comunicación de tipo vertical con la divinidad y otra horizontal hacia el resto de la comunidad), como en el caso de los santuarios del bajo Adriático; o bien, de otro tipo, como parece documentarse en Peñalba (Villastar, Teruel).46

  • 47 Célebre por su conjunto de unas treinta “iuvilas” en osco. Además de este conjunto, este lugar de c (...)

19Con el paso del tiempo, además, los lugares de culto incorporan modificaciones que se reflejan en sus textos. Por ejemplo, a las últimas fases del santuario de Pietrabbondante se corresponde un pequeño conjunto de epigrafía funeraria latina. En el caso del Fondo Patturelli de Capua (presentado por Paolo Poccetti en el workshop), el contenido y el soporte de las inscripciones se modifica, pese a que siguen teniendo la misma finalidad cultual.47

20Con los trabajos publicados en este dossier queda demostrada la importancia de los lugares de culto como lugares de intercambio de conocimiento en la Antigüedad. Las características de los conjuntos epigráficos aquí recogidos dejan patente que la cultura escrita afloraba en los lugares de confluencia social, en los que los lugares de culto tenían una importancia fundamental. La voluntad de comunicarse con las divinidades y también con la comunidad humana contemporánea y venidera estimuló sin duda la producción de textos privados y públicamente expuestos en estos entornos, una práctica que se reproduciría de generación en generación dada la tremenda importancia simbólica e identitaria de estos encleves. En definitiva, podría decirse que algunos santuarios, en tanto que lugares de encuentro, fueron lugares propicios para la escritura y la lectura. Muchos otros, sin embargo, no han proporcionado los argumentos suficientes que permitan generalizar esta hipótesis. Esperamos, con los trabajos aquí reunidos, haber contribuido a generar una línea de investigación que permita conocer con mayor detalle la importancia de los lugares de culto en la difusión de la cultura escrita en el antiguo Mediterráneo noroccidental.

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Notes

1 La cuestión de la ciudad como foco de irradiación de la práctica epigráfica ha sido estudiada en profundidad. Sobre el impacto del incremento de la producción epigráfica en época julio-claudia, especialmente augústea, y el papel de las colonias, vid. la reciente obra de España-Chamorro – Gregori 2025. Para el ámbito paleohispánico, vid. Beltrán 2005.

2 Sobre la importancia de la vía Domicia en el sur de la Galia para la difusión del hábito epigráfico, ver en este dossier el trabajo de C. Ruiz Darasse.

3 El empleo de “santuario” y “lugar de culto” como sinónimos por practicidad; aunque el primero no es realmente un concepto demasiado preciso y su uso es relativamente reciente (Cazanove 2011, p. 308, n. 1; Cazanove – Méniel 2012, p. 9); aunque se sigue empleando de forma habitual (ver, por ejemplo, una de las obras más recientes sobre el concepto: Woolf – Bultrighini – Norman 2024). Sobre la denominación de los santuarios en el mundo romano, véase Dubourdieu – Scheid 2000, con bibliografía en pág. 63, n. 15. Por mencionar solo algunas obras en las que se ha trabajado en profundidad la definición del lugar de culto y los elementos que lo conformaban, véase Vauchez 2000; Strazzulla 2010; Tagliamonte 2012; Torelli 2012; Augusta-Boularot – Huber – Van Andringa 2017; Lippolis – Sassu 2018; Huber – Van Andringa 2022.

4 Di Giuseppe 2016 con bibliografía anterior, a través de la cerámica de barniz negro, donde demuestra que entre los siglos IV y I a.C. la mayoría de los talleres de este tipo de recipientes se ubicaba en los lugares de culto. Ver también Mancini 2016 y, especialmente, el volumen de Scienze dell’Antichità 28.2. Stek 2015, p. 14 se muestra escéptico en esta cuestión.

5 Cavalieri 2012; Stek 2015, p. 14.

6 Algunos de los trabajos más recientes sobre la “arqueología del culto” / (it. “archeologia del sacro”) en las regiones que nos interesan son: Dupré Raventós – Ribichini – Verger 2008; Fana, templa, delubra. Corpus dei luoghi di culto dell'Italia antica (FTD); Greco – Ferrara 2008; Battiloro – Osanna 2011; De Grummond – Edlund-Berry – Bagnasco Gianni 2011; Cerchiai – Menichetti 2012; Cazanove – Méniel 2012; Fontana – Murgia 2014; Giardino – Tagliamonte 2013; Russo – Guarneri 2016; Huber – Van Andringa 2022 ; Agusta-Boularot – Huber – Van Andringa 2017; el ya mencionado volumen 28.2 de Scienze dell’Antichità (2022); Huber – Van Andringa 2022; Grau Mira 2022.

7 Así lo expresan Scheid – Polignac 2010; Bertrand 2010; Tagliamonte 2017; Blin 2020.

8 Torelli 1977; Agusta-Boularot – Huber – Van Andringa 2017.

9 Creemos que esta denominación es más acertada que “epigrafía religiosa”, y mucho mejor que “votiva”, que en ocasiones se utiliza como sinónima (Panciera 1989).

10 Vid., por ejemplo, Baratta – Marengo 2012; las actas del coloquio Scrittura e tradizioni religiose nel Mediterraneo antico occidentale (Venecia 2023), coordinado por Lorenzo Calvelli; y De Tord Basterra 2024.

11 Huber – Van Andringa 2022, p. 4‑5.

12 Véase, por ejemplo, en este dossier la contribución de G.L. Gregori con la evolución de Fons a Fortuna Primigenia en S. Casciano dei Bagni, o la de C. Ruiz Darasse, en la que se hace alusión a la asociación de Nemausus y Baal en la Fuente de Nimes.

13 Ver, de nuevo, la contribución de G.L. Gregori en este dossier sobre la evolución de los exvotos de la fase etrusca (grandes bronces) a la romana (monedas y altares y árulas en travertino) en S. Casciano dei Bagni; o la de G. De Tord y J. Velaza sobre el santuario de Montaña Frontera en Sagunto, donde pequeños pedestales inscritos eran la ofrenda más habitual en época ibérica mientras que en época romana fueron más habituales las árulas y altares.

14 Agusta-Boularot 2017, p. 325; Van Andringa 2017; Huber – Van Andringa 2022, p. 4, 7; Van Andringa 2022. Hasta el punto de reactivar estos lugares de memoria mediante diversos recursos, como el depósito ritual de huesos, para el establecimiento de un nuevo santuario, como el de Ribemont-sur-Ancre; o el desarrollo del santuario a partir de tumbas consideradas importantes (Sains-du-Nord, ambos en Galia Bélgica).

15 Para Italia, ver Cazanove 2000, p. 32‑36, confirmado también por la descripción de Estrabón (Rouveret 2000, p. 54). Sobre los santuarios itálicos ubicados en surgencias de agua, ver Cazanove – Scheid 2003; Bassani – Ghedini 2016.

16 Sobre la delimitación de los espacios sagrados, ver Cazanove 2000, p. 38.

17 Estos objetos podían ser artefactos fuera de lo común (como la copa de Néstor y el cráneo de elefante que estaban expuestos en el templo capuano de Diana Tifatina (Pausanias, V, 12, 3; Ateneo XI, 466e, 489b-c), “antigüedades”, objetos cotidianos, o multitud de figurillas expuestas, y posteriormente retiradas para dejar espacio a otras.

18 Huber – Van Andringa 2022, p. 7.

19 Esta interesante cuestión se plantea en los trabajos de E. Arcadi y de C. Ruiz Darasse en este dossier.

20 Bodel, Kajava 2009; Estarán Tolosa – Dupraz – Aberson 2021; De Tord Basterra 2024.

21 Poccetti 2021. De todas formas, desafortunadamente, muchas de ellas han llegado descontextualizadas a nuestros días.

22 Una cuestión sobre la que han trabajado A. Bertrand y, especialmente, T. Stek. Véase, por ejemplo, Stek 2009, p. 5, Stek – Burgers 2015, Bertrand 2022. Stek 2015 reivindica la relativización del protagonismo único de Roma en este proceso a través de la difusión del modelo templo del Capitolio en los territorios itálicos: la adopción de este modelo arquitectónico en enclaves de clara identidad samnita (por ejemplo, en Pietrabbondante e Isernia), obviamente no puede interpretarse como una expresión de filorromanismo. En consecuencia, este proceso de monumentalización ha de ser explicado teniendo en cuenta otros vectores culturales. Esta revisión se refleja asimismo en la datación del proceso de transición de la fase itálica a la romana, que habitualmente se identifica con el abandono generalizado de los santuarios itálicos, coincidiendo con el advenimiento de la Ley Julia. Actualmente, hay datos para afirmar que no fue un proceso generalizado ni de un abandono completo y que se trató en muchos casos de una evolución en el uso, de una transición hacia otra etapa. Se trata de una “continuidad” que es necesario definir y matizar, con particularidades regionales, y a la que, como reivindican varios investigadores, no se ha prestado la suficiente atención, en beneficio del estudio de las fases más antiguas de los lugares de culto. Esto ha determinado la narrativa de la investigación hasta bien entrado el siglo XXI.

23 Quilici Gigli 2012.

24 Tagliamonte et al. 2012.

25 Cazanove 2003.

26 Andreani 2003.

27 Por ejemplo, en el entorno del templo de S. Giovanni in Galdo se halló una decena de grafitos mono- o bilíteros (salvo uno con un nombre personal) datables entre 200 y 100 a.C., y uno en alfabeto latino datable por la forma del recipiente a mediados del siglo I a.C. Sobre este lugar de culto, ver Stek 2009, 35-52; Pelgrom y Stek 2010.

28 Capini 2003.

29 ImIt Pentri / Campochiaro 39-40. La inmensa mayoría son esgrafiados sobre recipientes cerámicos o pesas de telar, y sellos sobre opus latericium datables entre el 300 y el 100 a.C. Esta epigrafía de alcance privado consiste básicamente en nombres personales o grafitos de escasas letras, salvo una interesante dedicación a Hércules Isernio que podría ubicarse por criterios paleográficos en el siglo IV (ImIt Pentri / Campochiaro 41).

30 Nonnis 2003.

31 Estarán Tolosa 2025.

32 Poccetti 2009, p. 75; Estarán Tolosa 2018; Poccetti 2020, p. 444.

33 Scheid 1997; Cresci Marrone 2001; Scheid 2009.

34 Huber – Van Andringa 2022, p. 8.

35 Andringa 2022, p. 81. Sobre la función votiva de las esculturas de los santuarios de época helenística, Biard 2022.

36 Brun-Kyriakidis 2022, p. 29‑30.

37 Huber – Van Andringa 2022, p. 10. Sobre el alojamiento de los fieles en Delos, ver Brun-Kyriakidis 2022, p. 10.

38 Este importante lugar de culto no ha podido ser estudiado en el dossier. La bibliografía sobre este santuario es vastísima, véase, por ejemplo, Ademesteanu – Dilthey 1992; Cracolici – Nava 2005; Battiloro – Osanna 2015, p. 182‑185; Cazanove 2019. Cabe destacar su importante conjunto epigráfico, con medio centenar de inscripciones y fragmentos de inscripciones (véase Lejeune 1990; Poccetti 2019, Poccetti 2020, p. 470-471). Su datación es compleja, ya que muchas de ellas se hallaron en contextos secundarios, reutilizadas como lastras en el pavimento. La precocidad de la epigrafía en lengua osca sobre piedra es llamativa, ya que unas cinco inscripciones, consistentes en teónimos en dativo sobre sillares de piedra, podrían datarse en el primer cuarto del siglo IV a.C. Posteriormente, a partir del 300 a.C., cuando se introduce y difunde la epigrafía edilicia en Lucania y naturalmente también en este importante santuario, se continúan grabando dedicaciones religiosas sobre soporte lítico con textos más complejos (Imag. Ital., Potentia 15 y 17) e incluyen alguna inscripción edilicia en la que se conmemora a los magistrados que propiciaron la obra. Por su parte, los grafitos sobre cerámica que se han publicado son muy escasos en comparación con las inscripciones en piedra (se han dado a conocer cuatro, todos ellos en lengua osca, y una estampilla). A partir del siglo I d.C. la epigrafía, notablemente más escasa (ver CIL I, 3163a), pasa a estar redactada en latín.

39 De Pietrabbondante, en el Samnio, procede el que probablemente es el conjunto más completo, no solo debido a su larga vida (su actividad se fecha desde el siglo V a.C. hasta el IV d.C., por lo que es un conjunto en osco y en latín) sino también porque fue "el escaparate de las elites" para con su comunidad, tomando la expresión del título del artículo de Paulin Vataire en este dossier. Veintiún inscripciones (y fragmentos de inscripciones) monumentales en lengua osca han llegado hasta nuestros días, todas ellas de tipo evergético. Otra más, la única hallada en la domus publica, probablemente indicaba el lugar reservado a una divinidad. Curiosamente, y a diferencia de Rossano di Vaglio, las inscripciones de carácter religioso son muy escasas, y son mucho más abundantes otros géneros epigráficos, especialmente el evergético, cultivado especialmente por la gens de los Staiiús. Naturalmente también hay varios epígrafes del ámbito de la construcción y grafitos post cocturam sobre cerámica sin función precisa definida. Conforme avanza el paso del tiempo, ya en lengua latina, no hay inscripciones monumentales relacionadas con la función religiosa del santuario. Los más precoces son la tégula bilingüe ya comentada y otro ante cocturam de época republicana muy fragmentario quizá con la receta de un fármaco, que permiten confirmar que durante el último siglo de la Era, Pietrabbondante era frecuentado por hablantes de osco y latín. Posteriormente, en época imperial se fechan grafitos post cocturam procedentes de la domus, un pequeño conjunto de epígrafes funerarios y numerosos instrumentos de escritura (espátulas y estilos) datables entre el I y el  V d.C. y ubicados en zonas periféricas de este enclave.

40 Independientemente del nombre que se les atribuya, los santuarios principales se distinguen de los de menor entidad por la abundancia y magnitud de las infraestructuras y por los vestigios sacrificios animales en época prerromana (ver para los datos de los santuarios molisanos, especialmente interesantes para Monte Vairano, Campochiaro y Pietrabbondante, Barker 1989.

41 Golosetti 2016, 265-268.

42 Dupraz 2025 e. p.

43 Una de sus principales características es la forma verbal ieuru, ver Estarán Tolosa 2021. Lamentablemente no se tienen datos suficientes de los contextos y las circunstancias del hallazgo de estas inscripciones, en general.

44 Sobre los géneros epigráficos en el ámbito galo, ver Dupraz – Estarán Tolosa – Ruiz Darasse 2025 e. p. Las dedicaciones religiosas son uno de los conjuntos más abundantes sobre piedra en el ámbito galogriego: dieciocho ejemplares seguros (catorce de ellos, con la expresión bratoudekanten), mediante los que individuos pertenecientes a la elite local conmemoraron una ofrenda a la divinidad.

45 Sobre el impacto romano en los santuarios del mundo ibérico y su monumentalización, ver Trinidad y Ramallo 2017.

46 Véase el trabajo de F. Beltrán en este dossier.

47 Célebre por su conjunto de unas treinta “iuvilas” en osco. Además de este conjunto, este lugar de culto ha proporcionado ocho de inscripciones en latín, de las que tres son funerarias. De las cinco inscripciones cultuales en latín, cuatro se grabaron en la escultura de una “madre”, cosa que nunca se hizo en osco pese a que hay decenas de este tipo de figuras datables entre el siglo V y el I a.C. Es decir, esta evolución desde las iúvilas en osco hasta epigrafía latina funeraria, pasando por la epigrafía latina sobre “madres” es clave para entender la transformación de este lugar.

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Pour citer cet article

Référence papier

María José Estarán Tolosa, « Lugares de culto, espacios de escritura »Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité, 137-1 | 2025, 3-12.

Référence électronique

María José Estarán Tolosa, « Lugares de culto, espacios de escritura »Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 137-1 | 2025, mis en ligne le 18 septembre 2025, consulté le 15 mars 2026. URL : http://journals.openedition.org/mefra/19250 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14r7r

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