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AccueilNuméros137-1La pratique de l’écrit dans les l...Espacios rupestres de escritura

La pratique de l’écrit dans les lieux de culte en Italie, Hispanie et Gaule (IVe s. a.C.-IIIe s. p.C.)

Espacios rupestres de escritura

El caso del santuario celtibérico de Peñalba de Villastar
Francisco Beltrán Lloris
p. 115-127

Résumés

El propósito de estas páginas es reflexionar sobre el uso de la escritura en el santuario celtibérico a cielo abierto de Peñalba, Villastar (Teruel), un espacio singular por contener algunas de las contadas inscripciones celtibéricas sobre cuyo carácter religioso parece existir acuerdo entre los investigadores. Además, encierra el interés adicional de situarse en el contexto de cambio cultural que en el tránsito del siglo I a.E. al I d.E. supuso, por un lado, la substitución de la lengua y la escritura epicóricas por las latinas, y, por otro, la introducción de nuevas funciones para la escritura entre las que merece ser destacado su empleo – con un cierto valor ‘performativo’ – en la práctica cultual, una función propia de la cultura epigráfica romana desde fechas tempranas pero inédita hasta ese momento en la celtibérica.

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Texte intégral

El conjunto epigráfico de Peñalba

  • 1 El proyecto, desarrollado a partir de 2022 por el Equipo TITVLVS de la Universidad de Zaragoza, se (...)
  • 2 Beltrán – Jordán – Marco 2005.
  • 3 Cabré 1910.
  • 4 Gómez-Moreno 1949, p. 326-330; Lejeune 1955, p. 25-37; Tovar 1959; MLH IV K.3.1-21.
  • 5 Una parte fue arrancada por J. Cabré y depositada en el Museo Arqueológico de Barcelona, en donde s (...)

1Este trabajo se enmarca en un nuevo proyecto,1 continuador del desarrollado entre 2003 y 2005,2 cuyos principales objetivos son contribuir a la conservación del frágil conjunto de Peñalba (Villastar, Teruel) y preparar una edición crítica bien documentada gráficamente de las inscripciones antiguas y de su disposición en el farallón. Varios factores han impedido que los epígrafes de Peñalba, pese a ser conocidos desde hace más de un siglo3 y haber desempeñado un papel clave en los estudios celtibéricos,4 hayan sido editados adecuadamente: la notable extensión del farallón, con esgrafiados a lo largo de casi dos kilómetros; la extracción, dispersión y pérdida de una parte de los epígrafes, de los que menos de la mitad permanece in situ;5 la escasa visibilidad de los grafitos, muy variable en función de la luz y la orientación; la fragmentación y el deterioro de algunos; y la carencia en gran parte de la bibliografía de indicaciones precisas sobre la localización de los textos y de documentación gráfica adecuada para corroborar su identificación y lectura. De hecho, pese a las numerosas prospecciones realizadas no ha sido posible localizar algunas inscripciones publicadas como antiguas, ni puede afirmarse que no existan otras – algunas son diminutas – que hayan pasado desapercibidas. El proyecto en curso pretende, además, georreferenciar las inscripciones conservadas in situ así como las marcas de extracción y atribuir a estas los correspondientes epígrafes (fig. 1 y 2).

Fig. 1. Vista del farallón (Equipo TITVLVS).

Fig. 1. Vista del farallón (Equipo TITVLVS).

Fig. 2. Vista del farallón (sector central) (Equipo TITVLVS).

Fig. 2. Vista del farallón (sector central) (Equipo TITVLVS).
  • 6 TE.17.01-02; Sinner – Ferrer 2022, p. 14-17.
  • 7 Marco – Alfayé 2008, p. 520-521.

2Hasta la fecha se ha documentado una treintena de inscripciones, todas en alfabeto latino. No ha podido confirmarse la existencia de esgrafiados en signario paleohispánico y lengua ibérica, pues tras una revisión detenida ninguno de los propuestos como tales – sea de los custodiados en el Museo Arqueológico de Barcelona sea de los conservados in situ – ofrece lecturas consistentes con una lengua paleohispánica y, en consecuencia, resulta aconsejable entenderlos como trazos aleatorios y excluirlos de la nómina de epígrafes antiguos,6 hecho que permite descartar la hipótesis de Peñalba como ‘santuario de convergencia’ frecuentado por ‘peregrinos’ de lengua celtibérica e ibérica.7

  • 8 TE.17.03-21. Jordán 2019, p. 878-913, R1 y R2.1-18; Beltrán et al. 2020a, p. 139-151.
  • 9 Jordán 2019, p. 878-899.

3Las inscripciones celtibéricas publicadas hasta la fecha – una veintena – constan en su mayoría de una sola palabra, normalmente un nombre personal – Aio; Guandos; Calaitos, tres veces; Tur(r)os, 4 veces al menos; Marcos (?) –, acompañado a veces del nombre familiar – Guandos Cotiriqum; Tur(r)os Caroqum, 4 veces – o de otras palabras – uiros ueramos, por ejemplo –, componiendo en ocasiones textos de tres líneas, de lectura no siempre clara.8 Solo existe un epígrafe extenso, la llamada ‘Gran Inscripción’, de siete líneas, tradicionalmente considerado una dedicatoria al dios Lug, aunque se han formulado interpretaciones alternativas, siempre en clave religiosa.9 La lectura e incluso la caracterización lingüística de alguna de estas inscripciones es incierta.

  • 10 Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 934-937.
  • 11 Mallon 1967.
  • 12 Navarro 1994, 27I-27Q, incluido el esgrafiado en la parte alta del farallón con D.M. (Marco 1986, p (...)

4En cuanto a las latinas, además de las tres dedicatorias a dioses y el abecedario localizados en el ‘Gran Panel’, con dudas de lectura en algunos puntos,10 deben señalarse el pasaje perdido de la Eneida virgiliana – tempus erat quo prima quies mortalibus aegris inc[ipit ---] – (II 268-269), seguido de nescio qui, y el presunto antropónimo Abisonius* – ilocalizado – que, en realidad, podría ser otro abecedario, incompleto – abcdefghiklmno –,11 a los que cabe sumar varios letreros de lectura menos clara o de fecha más reciente pero publicados como antiguos (fig. 3).12

Fig. 3. “Gran Panel” (Equipo TITVLVS).

Fig. 3. “Gran Panel” (Equipo TITVLVS).
  • 13 Marco 1986, p. 744-754; Alfayé – Marco 2008, p. 283-289.

5A lo largo del farallón abundan los rótulos post-antiguos – algunos, desgraciadamente, recentísimos – y los grabados figurados o geométricos – caballos, ciervos, aves, barcos, cruces,… –, mientras que en la parte superior de la pared rocosa se encuentran canalículos y cavidades.13 Aunque no debe excluirse la posibilidad de que algunos de estos elementos – caso de algunos grabados zoomorfos – pudieran ser antiguos, hasta el momento no se han aducido argumentos convincentes que lo demuestren y, en consecuencia, no debe darse por sentado que formaran parte de los rituales que pudieran desarrollarse en el santuario en la época de frecuentación atestiguada por las inscripciones que son, hasta ahora, los únicos testimonios de fecha antigua segura.

  • 14 Ver la síntesis de Jordán 2019, p. 878-899 con las referencias bibliográficas: Tovar prefirió enten (...)

6En las repetidas prospecciones realizadas en Peñalba no se ha hallado ni un solo fragmento de cerámica o de otro utensilio antiguo ni tampoco resto alguno de edificación, pese a que, paradójicamente, según algunos investigadores la ‘Gran inscripción’ podría hacer referencia a cobertizos o edificaciones – así entienden varios estudiosos el término TOGIAS – :14 más allá de la incertidumbre que pesa sobre la interpretación de la ‘Gran inscripción’, si así fuera y dichas construcciones estuvieran enclavadas en Peñalba, se trataría de estructuras no monumentales, a juzgar por la absoluta falta de restos arquitectónicos en el lugar. Así, debe entenderse Peñalba como un santuario no monumental a cielo abierto, un nemeton, en el que solo los grafitos atestiguan una frecuentación en época antigua.

La marginalidad de las inscripciones religiosas celtibéricas

  • 15 Síntesis recientes sobre las lenguas e inscripciones paleohispánicas en Jordán 2024; Beltrán et al.(...)
  • 16 Beltrán – Jordán 2016, p. 35.
  • 17 Jordán 2019, p. 878-899 con bibliografía exhaustiva.

7Las serias limitaciones que pesan sobre la comprensión del celtibérico – y demás lenguas paleohispánicas – aconsejan prudencia a la hora de pronunciarse sobre los contenidos de las inscripciones15 y convierten en frágiles – y poco productivas a mi juicio – las traducciones que algunos investigadores aventuran, salvo raras excepciones, sin consenso y, en ocasiones, con incongruencias históricas. En cualquier caso, las inscripciones celtibéricas consideradas de carácter religioso con cierta unanimidad son poquísimas: entre las cerca de quinientas conocidas – la mitad solo con uno o dos signos –,16 solo las de Peñalba. Tal caracterización no deriva del contenido de las inscripciones, pues en su mayoría – como se ha dicho – son meros nombres personales y sobre la ‘Gran inscripción’, presentada con una cierta unanimidad como un texto de carácter religioso, dista mucho de existir acuerdo sobre su significado, persisten dudas sobre la lectura de varias letras y se asumen interpretaciones arriesgadas como suponer que TIASO – cuya lectura correcta podría ser TIATO – sea un poco verosímil préstamo del griego θίασος: algunos investigadores coinciden en suponer que se alude a una reunión o romería – COMEIMV – y la mayor parte supone que el epígrafe estaba dedicado a Lug, aunque Jordán ha cuestionado esta interpretación de LVGVEI y prefiere reconocer teónimos en ENIOROSEI, TIATVMEI – o TIATVNEI – y EQVEISVI.17 En definitiva, resulta evidente que no es el contenido el que induce a explicar el epígrafe en términos religiosos, sino su emplazamiento en un espacio considerado sagrado el que promueve las interpretaciones en clave religiosa. De hecho, fue el descubrimiento del ‘Gran Panel’, con tres dedicatorias latinas a divinidades, el que permitió confirmar que Peñalba era un santuario y el que, en consecuencia, aconseja valorar la caracterización de las inscripciones de Peñalba en clave religiosas, sea en su totalidad sea solo en parte, como se verá después (fig. 4).

Fig. 4."Gran inscripción" (BDHesp TE.17.3) (Equipo TITVLVS).

Fig. 4."Gran inscripción" (BDHesp TE.17.3) (Equipo TITVLVS).
  • 18 Véase el análisis de Beltrán 2013, p. 172 y De Tord 2024, p. 497-498.
  • 19 Jordán 2019, p. 808-810; MLH IV, 356; BU.05.01.
  • 20 Jordán 2019, p. 839-846; SO.05.01-02: la interpretación religiosa se fundamenta en un paralelo galo (...)
  • 21 TE.04.01: beskuauzuetikubos; Jordán 2019, p. 437-442: beskuauzuetigutas.
  • 22 Z.09.01; Marco 2021a.
  • 23 Un exhaustivo estado de la cuestión en Jordán 2019, p. 733-773; Jordán 2024, p. 276-290.

8A cambio, la atribución de carácter religiosos a otras inscripciones celtibéricas, no ha obtenido consenso ni reposa sobre argumentos definitivos:18 la inscripción rupestre de Cueva de San García (Burgos) es de lectura tan dudosa que Untermann la consideró sospechosa y prefirió excluirla del corpus celtibérico;19 las trullae de plata en alfabeto latino de Tiermes, de comienzos del I d. E., tienen ciertamente un paralelo galo en contexto religioso, pero los textos celtibéricos parecen atribuir la propiedad a un individuo;20 el rótulo pintado sobre el oinochoe de Caminreal dio pie a una hipotética interpretación como vaso de encargo con dedicación a una divinidad plural – uetikubos –, que la nueva lectura en clave ‘dual’ del epígrafe parece debilitar;21 y el Primer Bronce de Botorrita22 – que, en cualquier caso, no es una dedicatoria a los dioses sino un texto normativo – podría hacer referencia o no a materias vinculadas con un santuario según se interpreten ciertos términos como teónimos o como topónimos.23

9En definitiva, las inscripciones con seguridad religiosas ocupan un lugar marginal en la cultura epigráfica celtibérica que puede cifrarse en torno a un 4-8% – según se tomen o no en consideración las inscripciones con uno y dos signos – y siempre, claro está, que se atribuya carácter religioso a todas las de Peñalba, discutible en casos como el pasaje latino virgiliano o los meros nombres personales celtibéricos, como se verá después.

  • 24 Sobre la noción de ‘paleoeuropeo’, Beltrán 2020.
  • 25 De Tord 2024, p. 602.
  • 26 De Tord 2024, p. 604 nota 4: los porcentajes son más significativos en osco (154 inscripciones repu (...)
  • 27 Benelli 2020, p. 25.
  • 28 Mullen – Ruiz Darasse 2018, p. 33-38; De Tord 2024, p. 376: del más de millar de posibles inscripci (...)
  • 29 De Tord 2024, p. 604 nota 3 y las cifras aportadas en p. 375, 437 y 481.

10El reciente estudio comparado de la epigrafía religiosa paleoeuropea24 acometido por G. de Tord permite contextualizar estas cifras porcentuales, que son bastante inferiores a la media global del 12% obtenida por la autora tras examinar 5.000 inscripciones y caracterizar 600 de ellas como religiosas.25 Esta media, indicativa en términos generales, resulta engañosa por encubrir dos tendencias bien diferenciadas: regiones de Italia con porcentajes muy altos como las de lengua venética – c. 40% –, umbra – c. 38% –, osca – c. 24% – e, incluso, rética – c. 18% – ;26 y otras, a cambio, con porcentajes mucho más reducidos tanto en Italia – 5% la etrusca –27 como en las Galias – entre el 4 y el 8% – 28o en el ámbito ibérico – en torno al 4%.29

  • 30 De Tord 2024, p. 427.
  • 31 Beltrán 2013 y 2017.
  • 32 Beltrán 2014.
  • 33 Sinner – Ferrer 2022, p. 1: “rock sanctuaries are the cultic spaces par excellence among the pre-Ro (...)
  • 34 Beltrán 2013, p. 168-171.
  • 35 Para la epigrafía ibérica, Ferrer 2018.
  • 36 De Tord 2024, p. 162 y 425; Estarán 2018 y 2022.

11Aun con porcentajes similares, los conjuntos paleohispánico y galo se distinguen en un rasgo: entre las inscripciones galas de carácter religioso son frecuentes los soportes monumentales de piedra – o bronce – tanto en las galo-latinas de época imperial como entre las galo-griegas de los siglos II y I a.E.,30 mientras que faltan por completo en el caso celtibérico y son excepcionales entre los iberos. La explicación del reducido porcentaje de inscripciones religiosas en general y monumentales en particular en las culturas epigráficas paleohispánicas parece radicar en la falta de prominencia de los santuarios indígenas que, al menos en el nordeste peninsular, no son objeto de monumentalización hasta fines del periodo republicano y por influencia claramente romana,31 hasta el punto de que con anterioridad – y sin descartar la existencia de capillas domésticas o urbanas32 – los santuarios rupestres en cueva o a cielo abierto son los más característicos en amplias zonas de la Hispania Citerior33 frente a otras regiones peninsulares como el alto Guadalquivir en las que, aunque no exista monumentalización propiamente dicha, se distinguen los santuarios por la concentración de ofrendas escultóricas en bronce, cerámica o piedra.34 En cualquier caso resulta llamativo que frente a la abundancia de teónimos indígenas perceptible en las inscripciones latinas del Principado, sobre todo en las regiones de lengua indoeuropea, no haya sido posible identificar con certeza hasta la fecha ni un solo nombre de divinidad en las inscripciones celtibéricas – ni tampoco en las ibéricas, aunque haya propuestas35 – ni se hayan reconocido fórmulas vinculadas con prácticas religiosas a semejanza, por ejemplo, de brateis datas en la epigrafía osca o βρατου δεκαντεμ, en la gala.36

  • 37 CC.03.01 y 02; VIS.01.01 y VIS.02.01; GUA.01.01; POA.01.01.
  • 38 Un listado en Jordán 2024, p. 374-385.
  • 39 De Tord 2024, p. 499-534.

12Dentro de la epigrafía paleohispánica contradicen particularmente esta tendencia las siete inscripciones redactadas total o parcialmente en lengua lusitana37 y la decena larga de teónimos con flexión lusitana en inscripciones latinas de fecha imperial,38 que, en abierto contraste con lo dicho previamente, son en su totalidad claramente religiosas, mencionan dioses conocidos por otros epígrafes y aluden incluso a sacrificios.39 Ahora bien, debe subrayarse que frente a la datación tardorrepublicana de la mayor parte de las inscripciones ibéricas y celtibéricas, los epígrafes lusitanos se fechan casi todos a comienzos del Principado y constituyen más bien una interferencia indígena en la cultura epigráfica romana: así lo proclaman su escaso número y el empleo sistemático del alfabeto latino, la frecuencia de los textos bilingües latino-lusitanos o el recurso a tipos de soportes perfectamente romanos como los altares.

  • 40 Nonnis 2012, p. 136-137.
  • 41 Panciera 1990, p. 906.

13De hecho, la conexión con la esfera sacra es un rasgo distintivo de la cultura epigráfica romana, sobre todo en época temprana:40 en la ciudad de Roma las inscripciones religiosas conforman en torno al 25% en la fase más antigua – VII-IV a.E. –, un 15% en el conjunto del periodo republicano y se reducen hasta un 4% durante la época imperial.41

  • 42 Beltrán 2018.
  • 43 A partir de los datos de Díaz 2008 se contabilizan unas 30 inscripciones religiosas latinas sobre u (...)
  • 44 Beltrán 2003; ver también Beltrán 2017.
  • 45 Velaza 2021; Ferrer 2021; Sabaté 2021; De Tord 2024, p. 604 nota 3 identifica 85 textos como posibl (...)
  • 46 Ferrer 2021; Sinner – Ferrer 2022, p. 4 fig. 1; De Tord 2024, p. 437-479 y fig. 33 y 38.
  • 47 Sinner – Ferrer 2020, p. 4.

14Por ello, debe subrayarse el hecho de que, aun siendo la cultura epigráfica romana una fuente continua de inspiración para la celtibérica – que tomó de ella tipos como las téseras de hospitalidad o los textos normativos sobre placas de bronce –42 y aun desarrollándose en la Hispania republicana las inscripciones religiosas latinas en porcentajes similares a los de Roma – alrededor del 20% –,43 en la Celtiberia con la única y tardía excepción del conjunto de Peñalba no se documenta el hábito de dedicar inscripciones a los dioses. Esta adaptación selectiva de los modelos foráneos en función de las necesidades de las sociedades locales es característica de la ‘romanización temprana’44 y queda particularmente subrayada por el hecho de que, en contraste con la Celtiberia, en las vecinas tierras ibéricas – de las que al fin y al cabo los celtíberos tomaron la escritura – buena parte de las no muy numerosas inscripciones consideradas como de posible carácter religioso45 sí procede de abrigos, cuevas y rocas al aire libre, en particular de la Cerdaña46 y, además, puede datarse tanto en los siglos II y I a.E. como en la primera fase de la cultura epigráfica ibérica, previa al II a.E., si se atiende al empleo del llamado ‘sistema dual’ que parece entrar en desuso a partir de esa última centuria.47

  • 48 Significativamente no hay constancia de ningún otro epígrafe latino cultual datable en el Principad (...)
  • 49 D.08.01.
  • 50 HEp 1989, 423a.
  • 51 Ferrer et al. 2018: Adulenscens / M(arcus) Aemilius XVII / annoru(m) XVII; Isipallus X; Bella Gaisc (...)

15Debe señalarse, no obstante, que si en Peñalba las inscripciones latinas del ‘Gran Panel’ confirmaron el carácter sacro del lugar, no ocurre lo mismo con los espacios rupestres ibéricos48 salvo en El Cogul – donde junto a las inscripciones ibéricas49 se grabó la latina Secundio, uotum fecit –,50 pues ninguna de las inscripciones latinas de Oceja, en la Cerdaña, por ejemplo, tiene un carácter religioso evidente.51

Los santuarios como espacios heterogéneos de escritura

16Las inscripciones latinas del ‘Gran Panel’ confirman la condición de espacio de culto de Peñalba – al menos de algunos sectores –, pero no aseguran necesariamente que todas las inscripciones esgrafiadas a lo largo de los casi dos kilómetros de extensión del farallón tuvieran carácter religioso.

  • 52 Por ejemplo, IG2 29 (387/386 a. E.): ἐν στήλ[η]/ι λιθίνει καὶ στῆσαι ἐν ἀκροπόλε[ι].
  • 53 Guarducci 1969, p. 539-543.
  • 54 Guarducci 1969, p. 17.
  • 55 Beltrán 2015, p. 97-98; Scheid 1998.
  • 56 Por ejemplo: De Tord 2024, p. 170; Crawford 2011, p. 1164 que la data entre el 175 y el 90 a. C.
  • 57 CIL VI 896.

17Los santuarios antiguos eran espacios en los que se producían y exhibían textos de naturaleza heterogénea, pues junto a los de contenido abiertamente religioso – cultual o no – podían exhibirse otros, máxime en aquellos lugares de culto que atraían a grandes muchedumbres: así, por ejemplo, la boulé ateniense publicaba decretos en la acrópolis52 y en el gran santuario panhelénico de Olimpia se exhibían sobre placas de bronce acuerdos entre ciudades.53 Además, no son raros los epígrafes que combinan mensajes heterogéneos como los epitafios latinos encabezados por la fórmula Dis Manibus Sacrum o los decretos atenienses que se inician invocando a los dioses (θεοί, ἀγαθῆι τύχηι).54 Incluso, entre los epígrafes que se caracterizan como religiosos cabe distinguir los que realmente encierran una dimensión cultual de aquellos otros que pueden considerarse de carácter religioso en sentido lato por contener textos relativos a la religión – como las llamadas leges sacrae o los acta fratrum Arualium –,55 por mencionar sacerdotes o por atestiguar la erección de edificios sacros por mucho que su propósito sea más conmemorativo o autorrepresentativo que religioso: piénsese en los epígrafes edilicios oscos de Pietrabbondante56 o en la inscripción de Agripa en el Panteón.57 Lo mismo cabría señalar de los grafitos y demás inscripciones propias de la escritura cotidiana. Dicho de otra manera, no todas las inscripciones que aparecen en santuarios tienen necesariamente contenido religioso, ni todas las que cuentan con él son de naturaleza cultual.

  • 58 Aunque de carácter plenamente romano tiene interés la Cueva de San Román en Clunia (Coruña del Cond (...)
  • 59 HEp 1997, 698.
  • 60 HEp 1997, 690.
  • 61 HEp 1997, 673.
  • 62 Mayer – Abásolo 1997, p. 185; Mayer 2022, p. 54-55.
  • 63 HEp 1997, 664.
  • 64 HEp 1997, 665.
  • 65 HEp 1997, 714.
  • 66 HEp 1997, 707.
  • 67 Hep 1997, 729.
  • 68 Mayer 2022, p. 54-55.
  • 69 Mayer 2022, p. 57-58.

18Si aplicamos esta reflexión a espacios rupestres de la Celtiberia, algunos ejemplos en escritura y lengua latinas resultan particularmente significativos,58 en particular el de Cueva de la Griega (Pedraza, Segovia), a unos 300 km en línea recta al oeste de Villastar. Aquí conviven en un periodo que podría datarse entre los Flavios y los Severos, epígrafes claramente religiosos con dedicatorias a dioses locales – deo Mocleuo59 o Nemedo Augusto60 – o textos claramente votivos – Cantienus u(otum) a(nimo) s(oluit)61 – junto a otros que han sido definidos como de carácter ‘deportivo’62 – Arcontius / hic intrauit,63 Eustatius hic fu/it,64 Rubenus / ter uen(it),65 Festus uenit 66– o de naturaleza incierta como los consistentes en nombres personales solos, con frecuencia repetidos, o acompañados de fechas – G(aius) Sempronius / III Nonas Maia(s)67. Con razón Mayer ha subrayado recientemente la variedad de estímulos que podían conducir a realizar esgrafiados en cuevas o espacios rupestres y ha alertado sobre la posibilidad de que los epígrafes latinos hallados en un lugar con inscripciones indígenas anteriores no tuvieran necesariamente el mismo carácter que ellas,68 señalando además casos como el de Cueva del Puente (Villalba de Losa, Burgos), del siglo III d.E., en el que aparecen epígrafes celebrando el valor de quienes penetraron en la cueva – esto es, ‘deportivos’ – sin indicio alguno en ella de práctica cultual previa o posterior.69

  • 70 Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 933; Alfayé – Marco 2008, p. 288; se ha sugerido también una posi (...)

19Estos paralelos inducen a valorar la posibilidad de que no necesariamente todas las inscripciones documentadas en Peñalba fueran de naturaleza religiosa y que, por lo tanto, el lugar fuera frecuentado también con otros propósitos o bien que durante las frecuentaciones con motivo de ceremonias cultuales se produjeran grafitos sin propósito religioso. Es caso más evidente es el de los mencionados versos virgilianos – tempus erat quo prima quies mortalibus aegris inc[ipit]…, Verg. Aen. II 268-269 –, seguidos de nescio qui, en lo que parece ser un comentario humorístico pretextando no conocer al famoso autor del pasaje.70 Una reflexión semejante cabría realizar en relación con los nombres personales distribuidos por todo el farallón y que, en ocasiones, aparecen en lugares muy distantes del ‘Gran Panel’ o de la ‘Gran Inscripción’: ¿fueron realizados como manifestación de la devoción de un fiel? o ¿respondían a estímulos más banales semejantes al Eustatius hic fu/it o al Rubenus / ter uen(it) de Cueva de la Griega? No resulta fácil zanjar la cuestión.

Cronología de las inscripciones y duración de la frecuentación ‘epigráfica’

  • 71 CIL II, 4967, 31.
  • 72 Mayer 1993, p. 860-861; Carande – Fernández 2005.
  • 73 AE 1938, 120.
  • 74 Bodel 2013, p. 655: sin embargo no resultan tan obvias las reminiscencias de Aen. II 10-11 (sed si (...)

20El conjunto epigráfico de Peñalba tan solo cuenta con una referencia cronológica precisa. Se trata del varias veces mencionado texto de la Eneida (II 268-269), que fija un término post quem en el año 19 a.E., fecha de la muerte de Virgilio que, como es sabido, dejó el poema inconcluso. Su difusión fue muy rápida, incluidas las provincias: de hecho, ya hacia 50 d.E. los versos iniciales del poema (I 1-2) aparecen incisos en una tegula de Italica que, desde su edición en el CIL II,71 pasa por ser uno de los testimonios epigráficos más antiguos del poema,72 aunque se han señalado ecos aún anteriores del poema en un epitafio de Mainz,73 que datarían del periodo augústeo mismo.74

  • 75 Simón 2014 y 2019; Beltrán et al. 2020a, p. 138-174.
  • 76 Simón – Jordán 2018.
  • 77 Beltrán et al. 2020a, p. 132-134.

21En lo que respecta al terminus ante quem, puede deducirse de la datación atribuida a la veintena de inscripciones celtibéricas en alfabeto latino sobre todo tipo de soportes – monedas, placas de bronce, epitafios, téseras de hospitalidad, vasos argénteos, cerámicas –, distribuidas dentro de una horquilla que abarca desde fines del siglo II a.E. al periodo julio-claudio, pero con una acusada concentración a lo largo del siglo I a.E.75 El empleo de la S marcada,76 común a la ‘Gran Inscripción’ y al Bronce de Novallas, datable entre 30 y 14 a.E.,77 señala un nuevo paralelo dentro de esa misma horquilla.

  • 78 Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 933-934.

22En consecuencia, todo induce a pensar – como hemos señalado en otras ocasiones –78 que las inscripciones celtibéricas de Peñalba daten de los primeros decenios del Principado, periodo más allá del cual faltan por completo los testimonios epigráficos en lengua celtibérica. Esa misma fecha resulta adecuada para las inscripciones latinas, a juzgar por las semejanzas que muestran las letras de unas y otras, si bien el análisis detallado de estos aspectos paleográficos es una de las tareas que se abordará en cuanto la nueva documentación gráfica de los grafitos de Peñalba se haya concluido.

  • 79 Mayer 1993, p. 862: datándolo como tarde al comienzo del periodo flavio.
  • 80 De Hoz 2014, p. 195 nota 22.
  • 81 Mallon 1967.
  • 82 Mallon – Marichal – Perrat 1939, núm. 25.

23Este mismo lapso cronológico ha sido sugerido por otros estudiosos como M. Mayer,79 con la única excepción de J. Mallon – seguido por J. de Hoz –80 que propuso una datación en el siglo II d.E. a partir de la comparación de la inscripción de Peñalba leída inicialmente Abisonius* y reinterpretada por Mallon como alfabeto – por mucho que la identificación de las letras más allá de las tres primeras diste de ser segura – con un papiro de Seleucia datado en 166 d.E:81 esta propuesta, sin embargo, resulta por completo desafortunada como se deduce del análisis de la grafía de las letras de uno y otra, perfectamente ilustrado por las diferentes formas de la b, capital en Peñalba y con ‘panse à gauche’ en el papiro de Seleucia.82

24En consecuencia, la datación de las inscripciones celtibéricas de Peñalba debe situarse a partir de 19 a.E., en un momento comprendido entre el principado de Augusto y el final del periodo julio-claudio aproximadamente, sin que resulte fácil precisar más la fecha.

25Queda pendiente también el estudio paleográfico de los grafitos celtibéricos con el mismo nombre personal – Tur(r)os, Calaitos, Guandos – para determinar si pueden ser obra de la misma mano o no y precisar, en consecuencia, el número de frecuentadores ‘epigráficos’ del santuario. En cualquier caso, la reiteración de los nombres – cuatro veces Turros Caroqum – y su concentración en ciertos sectores del largo farallón induce a pensar que algunos de los frecuentadores escribieron repetidamente su nombre.

  • 83 Como ya señalábamos en Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 940-941.

26La conclusión provisional, por lo tanto, es que el conjunto de Peñalba se produce en una fase relativamente breve de frecuentación, fechable en los inicios del Principado, y en un ambiente de progresiva latinización ilustrado por el uso sistemático del alfabeto latino, la presencia del verso de Virgilio, el o los abecedarios y la utilización del calendario romano en los epígrafes del ‘Gran Panel’ – [¿-?]II k(alendas) Maias, [¿-?]X k(alendas) Ianuarias – por personas de onomástica romanizada – [C?]aius Atilius (?), Marcus Carbo (?) – pero invocando a dioses locales con epítetos latinos – Cornutus Cordonus. Nos encontramos, pues, ante grafitos que proclaman la adopción de la cultura latina en un ambiente bilingüe y que utilizan la escritura latina para exhibir la nueva condición de miembros de la comunidad romana.83

27En consecuencia, Peñalba – como se deduce con claridad de la presencia de teónimos indígenas – se presenta como un lugar de culto frecuentado por las poblaciones locales con anterioridad al momento en el que se realizaron los rótulos celtibéricos y latinos por más que no haya sido posible identificar con certeza ningún indicio cultual previo. Como se ha dicho, no puede excluirse la posibilidad de que algunos dibujos zoomorfos incisos sobre las paredes rocosas pudieran ser antiguos y tener propósitos cultuales como, de hecho, ocurre – o, al menos, así se ha sugerido – con otros espacios rupestres occidentales en los que se da la presencia tanto de grabados figurativos como de inscripciones incisas semejantes – incluidos los abecedarios –, caso de los roquedales de la Val Camonica en Lombardía o de la Cerdaña pirenaica. De cualquier forma, tras esta fase de frecuentación ‘epigráfica’ – al parecer relativamente breve – los testimonios cultuales en el santuario cesan, denunciando quizá una reorientación de las prácticas religiosas.

El nuevo valor ‘performativo’ de la escritura en la práctica religiosa

  • 84 Gordon 1990.
  • 85 En el sentido estricto definido por Austin en How to do things with words, Austin 1962.
  • 86 Beard 1991.

28El empleo de la escritura con propósitos cultuales es una más de las novedades introducidas en esta fase del proceso de romanización según se desprende con claridad de la carencia de precedentes en la epigrafía celtibérica y del peso creciente que la escritura desempeñaba en las prácticas religiosas romanas e, incluso, en su control por las elites dirigentes.84 La escritura se revela para sus nuevos usuarios como un instrumento capaz de perennizar la acción cultual del fiel, de identificarlo e, incluso, de darle publicidad – en el caso de las inscripciones monumentales – y con ello adquiere un valor propio más allá de sus funciones meramente prácticas que cabría calificar de ‘performativo’ –85 en el sentido de que produce efectos por sí mismo y no se limita a registrar o difundir una acción – : en estas funciones ‘simbólicas’ insistió en su día Mary Beard subrayando la capacidad de la escritura para definir las relaciones entre fieles y divinidades o, incluso, para dotarles de una identidad.86

  • 87 La mayor parte de las inscripciones religiosas romanas responden a iniciativas individuales y consi (...)
  • 88 Beltrán en prensa; para Val Camonica, Solano 2014 caracterizando los abecedarios como símbolos de e (...)

29La posibilidad de utilizar este nuevo instrumento cultual romano – característico más de la piedad individual que de la colectiva –87 por los frecuentadores de Peñalba debió tener un gran impacto, máxime teniendo en cuenta que, verosímilmente, eran los propios interesados quienes escribían los textos sobre la roca haciendo uso de las nuevas habilidades que la adquisición del alfabeto latino y de la cultura romana les brindaba. En este ambiente resulta perfectamente comprensible que los frecuentadores del lugar exhibieran esa nueva condición de personas letradas grabando versos de la Eneida o abecedarios. De esta manera, en este contexto de latinización progresiva la escritura se empodera como un nuevo instrumento cultual que reemplaza prácticas previas – como quizá la realización de grabados zoomorfos – y que convierte el hecho mismo de inscribir un abecedario en exhibición de la nueva condición de persona letrada y conocedora de la cultura romana: ambientes semejantes se producen en la Val Camonica y en la Cerdaña ibérica en contextos de alfabetización progresiva – en ibérico o en latín –, en ambos casos con empleo previo de grabados figurados de posible finalidad cultual e inscripción de abecedarios – o de ejercicios de escritura.88

  • 89 Beard 1991, p. 39-40.
  • 90 Veyne 1967, p. 738-739; ver también Veyne 1983, p. 288.

30Como se ha señalado previamente mucho más difícil es precisar el propósito con el que fueron grabados los nombres personales a lo largo de los casi dos kilómetros de la pared rocosa: en ocasiones, de gran tamaño como el Guandos Cotiriqum de la parte sur que ocupa más de 70 cm y, en otras, de apenas 1 cm de altura como los dos Turros – uno recientemente detectado – inscritos en una oquedad del sector central. Esta misma duda asaltaba a Paul Veyne al comentar un célebre pasaje en el que Plinio el Joven describe el santuario de Clitumno, cerca de Spoletum, en una carta a su amigo saguntino Voconio Romano: Nam studebis quoque: leges multa multorum omnibus columnis omnibus parietibus inscripta, quibus fons ille deusque celebratur. Plura laudabis, non nulla ridebis; quamquam tu vero, quae tua humanitas, nulla ridebis (Epist. VIII 8, 7). No resulta fácil determinar qué tipo de textos se habían escrito sobre columnas y paredes del santuario si fórmulas votivas o meros grafitos,89 que Veyne califica de “sortes de proscynèmes mi-touristiques…mi-dévots”,90 si bien por el comentario final – plura laudabis, non nulla ridebis… – debe entenderse que no eran meros nombres personales.

  • 91 Panciera 1990, p. 910.
  • 92 De Tord 2024, p. 37 para las paleoeuropeas.
  • 93 Por ejemplo CIL IV, 2457a, Benefiel 2020, AGP-EDR168048; naturalmente si excluimos de esta categorí (...)
  • 94 Marco 2021b, p. 144.
  • 95 TE.17.18; Tovar 1959, p. 356; Jordán 2019, p. 905-906.
  • 96 Uno de los epígrafes ‘deportivos’ de Cueva del Puente dice Hoc uiri fortes uenerunt, AE 2019, 4; Ma (...)

31En cualquier caso, sin excluir la posibilidad de que cuando grabaron su nombre en la pared rocosa Turros, Guandos o Calaitos lo hicieran con un sentimiento religioso, en esta fase de la investigación no puede darse por sentado que este gesto fuera necesariamente un acto ritual, como se ha planteado en ocasiones (fig. 5). Y mucho menos que se tratara de textos votivos: de hecho, el uotum es una forma característica de la religiosidad romana – atestiguado epigráficamente por cierto solo desde fines del siglo III a.E. –91 que no debe generalizarse impropiamente a todas las inscripciones romanas de naturaleza cultual ni mucho menos a culturas epigráficas no romanas en las que la existencia de una práctica cultual similar al uotum no esté atestiguada.92 Y que debe distinguirse además de las ofrendas – el tipo más frecuente en la epigrafía romana temprana – o de las inusuales plegarias, raras en el registro epigráfico,93 por mucho que sean la forma más ubicua de todos los rituales.94 Quizá una mejor comprensión de grafitos celtibéricos ayude en un futuro a avanzar en este terreno, determinando, por ejemplo, el propósito preciso de Turos Caroqum, cuando en uno de los grafitos que dejó sobre la pared rocosa escribió tras su nombre uiros ueramos, que Tovar tradujo por uir supremus95 y que podría entenderse de formas diversas.96

Fig. 5. Turros (BDHesp TE.17.3) (Equipo TITVLVS).

Fig. 5. Turros (BDHesp TE.17.3) (Equipo TITVLVS).

32En definitiva, Peñalba actúa como un santuario a cielo abierto, carente de monumentalización arquitectónica y dedicado a varias divinidades locales con un claro protagonismo del espacio natural constituido por el largo farallón rocoso. En él, se utiliza la escritura como nuevo medio de relación cultual con la divinidad sin precedentes claros en la epigrafía celtibérica. Este recurso a la escritura en un contexto cultual constituye obviamente una faceta más del impacto de la cultura escrita romana sobre las sociedades celtibéricas. En este contexto se entiende perfectamente el empleo del farallón como superficie de escritura – incluso con propósitos no estrictamente cultuales – por los visitantes que acudieran a ese lugar sacro, la presencia de alfabetos e, incluso, de versos virgilianos inscritos a lo largo del farallón y la percepción de la escritura como nuevo instrumento cultual ‘performativo’ e indicativo de la adhesión a la nueva cultura romana, en una fase de cambio y de reelaboración cultural como la que experimenta la Celtiberia de época de Augusto y comienzos del Principado. No resulta fácil determinar si el carácter sacro quedaba restringido a ciertos sectores del farallón asociados con una divinidad o se extendía a la totalidad de la pared rocosa, pero, una vez generado el vínculo entre el farallón y escritura, la práctica de esta se veía facilitada por la blandura de la superficie y la visibilidad de cualquier trazo por el color blanco refulgente que emergía al levantar la capa superficial de la roca, y estimulada por la concentración de fieles en los diferentes momentos cultuales – al menos uno a fines de diciembre y otro a fines de abril – y por el ‘efecto llamada’ generado por la ‘moda’ de escribir sobre las paredes abriendo camino a que no solo se grabaran mensajes cultuales sino otros vinculados con la exhibición de la condición de persona letrada o con el mero deseo de dejar constancia de la presencia en el lugar, cuestiones estas que las investigaciones en curso intentarán dilucidar.

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Notes

1 El proyecto, desarrollado a partir de 2022 por el Equipo TITVLVS de la Universidad de Zaragoza, se ha nutrido hasta ahora de ayudas discontinuas: una contratación INVESTIGO y dos subvenciones del Gobierno de Aragón e Ibercaja (JIUZ2022-ARH-01); cuenta, además, con el inestimable apoyo del Ayuntamiento de Villastar y de la Asociación Cultural ‘El Santuario Celtíbero de la Montaña Escrita de Peñalba’, y forma parte de los objetivos del proyecto DEaR, ‘Del Ebro al Rubicón. La cultura escrita de la Hispania citerior en el contexto del Mediterráneo noroccidental (III a.n.e.-III d.n.e.)’, Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades. Han participado en el trabajo de campo F. Beltrán, M. J. Estarán, C. Jordán, J. Sebastián y G. de Tord con el apoyo de B. Díaz, J. Herrera, A. Duclos, M. Frías y R. Pagliari. Si no se indica lo contrario, las inscripciones paleohispánicas son citadas por su referencia en BDHesp.

2 Beltrán – Jordán – Marco 2005.

3 Cabré 1910.

4 Gómez-Moreno 1949, p. 326-330; Lejeune 1955, p. 25-37; Tovar 1959; MLH IV K.3.1-21.

5 Una parte fue arrancada por J. Cabré y depositada en el Museo Arqueológico de Barcelona, en donde se conservan y pueden ser estudiados: agradecemos a los responsables del museo las facilidades otorgadas para su estudio y reproducción; otra parte fue extraída y trasladada a Villel, en donde se pierde su pista.

6 TE.17.01-02; Sinner – Ferrer 2022, p. 14-17.

7 Marco – Alfayé 2008, p. 520-521.

8 TE.17.03-21. Jordán 2019, p. 878-913, R1 y R2.1-18; Beltrán et al. 2020a, p. 139-151.

9 Jordán 2019, p. 878-899.

10 Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 934-937.

11 Mallon 1967.

12 Navarro 1994, 27I-27Q, incluido el esgrafiado en la parte alta del farallón con D.M. (Marco 1986, p. 746), de fecha moderna.

13 Marco 1986, p. 744-754; Alfayé – Marco 2008, p. 283-289.

14 Ver la síntesis de Jordán 2019, p. 878-899 con las referencias bibliográficas: Tovar prefirió entenderlo como un antropónimo femenino, Ködderitzch como ‘tierra’ y Olmsted como ‘invocador’; el resto de los estudiosos lo relaciona con ‘cubrir’ (Schwerteck), ‘covering’ (Meid), ‘cobertizo’ (de Bernardo), ‘construcción’ (Prósper) o ‘edificio’ (Jordán).

15 Síntesis recientes sobre las lenguas e inscripciones paleohispánicas en Jordán 2024; Beltrán et al. 2020b; Sinner – Velaza 2019 y en la serie AELAW booklets.

16 Beltrán – Jordán 2016, p. 35.

17 Jordán 2019, p. 878-899 con bibliografía exhaustiva.

18 Véase el análisis de Beltrán 2013, p. 172 y De Tord 2024, p. 497-498.

19 Jordán 2019, p. 808-810; MLH IV, 356; BU.05.01.

20 Jordán 2019, p. 839-846; SO.05.01-02: la interpretación religiosa se fundamenta en un paralelo galo, RIG II 2, L-133.

21 TE.04.01: beskuauzuetikubos; Jordán 2019, p. 437-442: beskuauzuetigutas.

22 Z.09.01; Marco 2021a.

23 Un exhaustivo estado de la cuestión en Jordán 2019, p. 733-773; Jordán 2024, p. 276-290.

24 Sobre la noción de ‘paleoeuropeo’, Beltrán 2020.

25 De Tord 2024, p. 602.

26 De Tord 2024, p. 604 nota 4: los porcentajes son más significativos en osco (154 inscripciones reputadas como religiosas entre 650) que en umbro, debido a su escaso número (15 sobre 40), o en venético, dada la relevancia de los epígrafes procedentes de santuarios (186 sobre 470).

27 Benelli 2020, p. 25.

28 Mullen – Ruiz Darasse 2018, p. 33-38; De Tord 2024, p. 376: del más de millar de posibles inscripciones galas contabilizadas por Mullen y Ruiz Darasse, cerca de la mitad son demasiado breves como para poder asegurar con certidumbre si estaban escritas en galo o en griego o en latín.

29 De Tord 2024, p. 604 nota 3 y las cifras aportadas en p. 375, 437 y 481.

30 De Tord 2024, p. 427.

31 Beltrán 2013 y 2017.

32 Beltrán 2014.

33 Sinner – Ferrer 2022, p. 1: “rock sanctuaries are the cultic spaces par excellence among the pre-Roman peoples of the Iberian Peninsula”.

34 Beltrán 2013, p. 168-171.

35 Para la epigrafía ibérica, Ferrer 2018.

36 De Tord 2024, p. 162 y 425; Estarán 2018 y 2022.

37 CC.03.01 y 02; VIS.01.01 y VIS.02.01; GUA.01.01; POA.01.01.

38 Un listado en Jordán 2024, p. 374-385.

39 De Tord 2024, p. 499-534.

40 Nonnis 2012, p. 136-137.

41 Panciera 1990, p. 906.

42 Beltrán 2018.

43 A partir de los datos de Díaz 2008 se contabilizan unas 30 inscripciones religiosas latinas sobre un total de 150, Beltrán 2013, p. 168; Beltrán 2021.

44 Beltrán 2003; ver también Beltrán 2017.

45 Velaza 2021; Ferrer 2021; Sabaté 2021; De Tord 2024, p. 604 nota 3 identifica 85 textos como posiblemente religiosos sobre un total que supera las 2.000 inscripciones —2.300 según Velaza 2020, p. 607—.

46 Ferrer 2021; Sinner – Ferrer 2022, p. 4 fig. 1; De Tord 2024, p. 437-479 y fig. 33 y 38.

47 Sinner – Ferrer 2020, p. 4.

48 Significativamente no hay constancia de ningún otro epígrafe latino cultual datable en el Principado, asociado a epígrafes rupestres ibéricos: Ferrer 2021, p. 201 menciona el de Er de época cristiana así como los textos árabes de la Camareta.

49 D.08.01.

50 HEp 1989, 423a.

51 Ferrer et al. 2018: Adulenscens / M(arcus) Aemilius XVII / annoru(m) XVII; Isipallus X; Bella Gaisco f(ilius) / Bella Bastobles f(ilius) / Adinildir Betepe[--- f(ilius)] / Corneli Erdoild[ir f(ilius)] / scriptum est IIII uiratum.

52 Por ejemplo, IG2 29 (387/386 a. E.): ἐν στήλ[η]/ι λιθίνει καὶ στῆσαι ἐν ἀκροπόλε[ι].

53 Guarducci 1969, p. 539-543.

54 Guarducci 1969, p. 17.

55 Beltrán 2015, p. 97-98; Scheid 1998.

56 Por ejemplo: De Tord 2024, p. 170; Crawford 2011, p. 1164 que la data entre el 175 y el 90 a. C.

57 CIL VI 896.

58 Aunque de carácter plenamente romano tiene interés la Cueva de San Román en Clunia (Coruña del Conde, Burgos), quizá de época de Tiberio, con visitas individuales y oficiales a espacios donde se practicaba la fangoterapia, asociada o no a prácticas cultuales, Palol – Vilella 1988; Gasperini 1992, p. 283-296.

59 HEp 1997, 698.

60 HEp 1997, 690.

61 HEp 1997, 673.

62 Mayer – Abásolo 1997, p. 185; Mayer 2022, p. 54-55.

63 HEp 1997, 664.

64 HEp 1997, 665.

65 HEp 1997, 714.

66 HEp 1997, 707.

67 Hep 1997, 729.

68 Mayer 2022, p. 54-55.

69 Mayer 2022, p. 57-58.

70 Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 933; Alfayé – Marco 2008, p. 288; se ha sugerido también una posible relación con las sortes virgilianas, si bien esta práctica parece no haberse difundido hasta el siglo IV d. E., Velaza 2019, p. 404-406; para una interpretación apotropaica de versos virgilianos en figlinae, Velaza 2016.

71 CIL II, 4967, 31.

72 Mayer 1993, p. 860-861; Carande – Fernández 2005.

73 AE 1938, 120.

74 Bodel 2013, p. 655: sin embargo no resultan tan obvias las reminiscencias de Aen. II 10-11 (sed si tantus amor casus cognoscere nostros / et breuiter Troiae supremum audire laborem) en AE 1938, 120: Paulla Ti(beri) / Iuli Seluani / ex c(o)hor(te) Sur(orum) / anno(rum) XXIIX / h(ic) s(ita) e(st) / (h)ospes si uacu(u)m / est tumuli cog/noscere cassus / perlege nam mo/rtis ⟦---⟧ caus{s}a / dolenda fu{u}it / dic rogo nu(n)c iuue/nis sit tibi terra / leuis.

75 Simón 2014 y 2019; Beltrán et al. 2020a, p. 138-174.

76 Simón – Jordán 2018.

77 Beltrán et al. 2020a, p. 132-134.

78 Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 933-934.

79 Mayer 1993, p. 862: datándolo como tarde al comienzo del periodo flavio.

80 De Hoz 2014, p. 195 nota 22.

81 Mallon 1967.

82 Mallon – Marichal – Perrat 1939, núm. 25.

83 Como ya señalábamos en Beltrán – Jordán – Marco 2005, p. 940-941.

84 Gordon 1990.

85 En el sentido estricto definido por Austin en How to do things with words, Austin 1962.

86 Beard 1991.

87 La mayor parte de las inscripciones religiosas romanas responden a iniciativas individuales y consisten en ofrendas o en el cumplimiento de un voto.

88 Beltrán en prensa; para Val Camonica, Solano 2014 caracterizando los abecedarios como símbolos de estatus.

89 Beard 1991, p. 39-40.

90 Veyne 1967, p. 738-739; ver también Veyne 1983, p. 288.

91 Panciera 1990, p. 910.

92 De Tord 2024, p. 37 para las paleoeuropeas.

93 Por ejemplo CIL IV, 2457a, Benefiel 2020, AGP-EDR168048; naturalmente si excluimos de esta categoría las defixiones, que, desde luego, pueden ser consideradas plegarias.

94 Marco 2021b, p. 144.

95 TE.17.18; Tovar 1959, p. 356; Jordán 2019, p. 905-906.

96 Uno de los epígrafes ‘deportivos’ de Cueva del Puente dice Hoc uiri fortes uenerunt, AE 2019, 4; Mayer 2022, p. 57.

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Titre Fig. 1. Vista del farallón (Equipo TITVLVS).
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Titre Fig. 2. Vista del farallón (sector central) (Equipo TITVLVS).
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Titre Fig. 3. “Gran Panel” (Equipo TITVLVS).
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Titre Fig. 4."Gran inscripción" (BDHesp TE.17.3) (Equipo TITVLVS).
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Titre Fig. 5. Turros (BDHesp TE.17.3) (Equipo TITVLVS).
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Pour citer cet article

Référence papier

Francisco Beltrán Lloris, « Espacios rupestres de escritura »Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité, 137-1 | 2025, 115-127.

Référence électronique

Francisco Beltrán Lloris, « Espacios rupestres de escritura »Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 137-1 | 2025, mis en ligne le 19 septembre 2025, consulté le 12 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mefra/19720 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14r7z

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