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La devotio : per un’analisi storico-religiosa della (auto)consacrazione agli dèi inferi nella religione romana

Giorgio Ferri

Résumés

Con il termine devotio si indica propriamente il rito della religione romana mediante il quale durante una battaglia il generale poteva votare se stesso o un legionario del proprio esercito agli dèi inferi (cosiddetta devotio ducis, strettamente collegata ai Decii Mures), oppure fare lo stesso con una città appena conquistata e privata delle sue divinità tutelari (devotio hostium). Destinatarie del rito sono in entrambi i casi le divinità infere, soprattutto i Mani e Tellus : nella devotio è infatti fortemente esaltato il legame con la terra. Il rito va distinto dalla defixio. Il termine con il tempo muterà di significato fino ad assumere la moderna valenza di « devozione ». In questo articolo vorrei apportare degli argomenti a favore della verosimiglianza di tale rito come tramandato delle fonti, o almeno di alcune delle caratteristiche che lo compongono, piuttosto che considerarlo un mero espediente narrativo o una « costruzione » storiografica.

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Notes de l’auteur

Il presente lavoro costituisce un’estesa rielaborazione del mio Consacrato alle potenze della Terra : la devotio, in Bettini – Pucci 2015, p. 144-145. Ringrazio per le osservazioni, le correzioni, i consigli e il supporto Maurizio Bettini, Daniela Bonanno, Gian Franco Chiai, Gianluca De Sanctis, Paolo Garofalo, Richard Gordon, Enrico Montanari, Anna Pasqualini, Maik Patzelt, Francesca Prescendi, Jörg Rüpke e infine Alessia Terrinoni, alla quale « devoto » dedico questo articolo.

Texte intégral

  • 1 Per tutte le occorrenze del termine, cf. Winkler – Stuiber 1957 ; Blomart 2013. Secondo Gustafsson (...)

1Con il termine devotio si indica propriamente un rito della religione romana mediante il quale nel corso di una battaglia il generale poteva « votare » (vedremo in che senso e secondo quali modalità) se stesso o un legionario del proprio esercito agli dèi inferi, oppure fare lo stesso con una città appena conquistata e privata delle sue divinità tutelari1. In questo articolo vorrei apportare degli argomenti a favore della verosimiglianza di tale rito o quantomeno di alcune delle sue componenti, piuttosto che considerarlo come un mero espediente narrativo o una « costruzione » storiografica.

Devotio ducis

  • 2 Su tale categorizzazione dei due riti esplicitamente definiti nella tradizione quali devotiones, c (...)
  • 3 Liv. 8.9.4-8 ; 10.11-14 ; 11.1 (devotio ducis) ; Macr. Sat. 3.9.9-13 (devotio hostium).

2Il tipo più celebre e meglio documentato è la cosiddetta devotio ducis2. Tale rito sarebbe stato praticato in casi estremi, quando le sorti di una battaglia sembravano compromesse : allora il magistrato cum imperio (console, pretore o dittatore), o in alternativa un legionario da lui scelto, votava se stesso (se devovere) alle divinità principali dello stato e alle divinità infere seguendo un rituale antico e minuzioso3. Il devotus si lanciava poi tra le schiere nemiche con il fine preciso di trovarvi la morte e portare idealmente con sé i nemici, raddrizzando le sorti della battaglia. 

  • 4 Cf. Rüpke 1990, p. 158 : « Die Wirkung der devotio zeigt sich darin, daß die Feinde erst von Furch (...)
  • 5 Cf. Campbell 1984, p. 57-69 ; Rüpke 1990, p. 161 : « Erst unter dieser Voraussetzung gewinnt sie [(...)

3Si riteneva che ciò avvenisse soprattutto grazie all’intervento divino sollecitato dal proprio sacrificio ; non trascurabile tuttavia doveva essere anche l’effetto tattico-psicologico sia sulle schiere nemiche4, sia sull’esercito romano stesso, per un così estremo impegno in prima persona del generale5.

  • 6 Per tutte le fonti v. Rüpke 1990, p. 156, n. 22-26.

4La devotio ducis è strettamente legata alla vicenda dei Decii Mures. Secondo la tradizione, infatti, tre membri omonimi di questa gens plebea l’avrebbero praticata in altrettante battaglie : Publio Decio Mure al Veseri (340 a.C.), suo figlio a Sentino (295 a.C.) e suo nipote ad Ascoli Satriano (279 a.C.)6.

Battaglia del Veseri

  • 7 Liv. 8.9-11. Le altre fonti sono : Cic. Div. 1.51 ; Sest. 48 ; Phil. 11.13; 13.27 ; Cato 75 ; Off. (...)
  • 8 Riguardo all’ubicazione, v. quanto affermato da Mustilli 1950, p. 218 : « è molto probabile che la (...)
  • 9 Liv. 8.9.3.
  • 10 Di conseguenza comunque dalla parte di buon auspicio, contrapposta alla pars dextra o hostilis : c (...)
  • 11 Liv. 8.9.4. Per una messa a punto del concetto di « sacrificio » nel mondo romano, cf. Prescendi 2 (...)

5Il racconto più particolareggiato giuntoci è relativo alla prima delle tre devotiones7, celebrata in occasione della sanguinosa battaglia contro i Latini combattuta ad Veserim8. Comandanti erano il patrizio T. Manlio Torquato e il plebeo P. Decio Mure, rispettivamente dell’ala destra e sinistra. Dopo una fase di equilibrio, le prime file cominciarono a cedere9. Appurato che le cose stavano volgendo al peggio, Decio, il quale aveva ricevuto degli auspici meno favorevoli del collega (l’aruspice mostrò al console la testa del fegato staccata a familiari parte)10, chiamò il pontefice massimo Marco Valerio, pregandolo di istruirlo sul rito mediante il quale si sarebbe dovuto sacrificare per la salvezza delle legioni e per la vittoria : « Deorum » inquit « ope, M. Valeri, opus est ; agedum, pontifex publicus populi Romani, praei uerba quibus me pro legionibus devoveam »11

  • 12 Liv. 8.6.9-15. Cf. Liv. 8.10.7 : il merito principale in quella guerra toccò ai consoli, quorum al (...)
  • 13 In generale sul ruolo degli aruspici nel contesto della devotio, cf. Guittard 1986.

6In precedenza infatti i consoli, mentre si trovavano accampati nei pressi di Capua, avevano avuto una visione nella quale un uomo di statura eccezionale affermava che la vittoria sarebbe giunta se il comandante di una parte dell’esercito si fosse sacrificato agli dèi Mani e alla Madre Terra, offrendo a queste divinità sé medesimo assieme alle legioni nemiche12. Gli aruspici confermarono la veridicità della visione con una consultazione delle viscere sacrificate per ordine dei consoli stessi13

  • 14 Livio insiste sulla veridicità della devotio così come da lui riportata (Liv. 8.11.1), pur non cit (...)

7Un particolare interessante del racconto è che l’eventualità che uno dei due consoli dovesse sacrificarsi volontariamente fu comunicata a legati e tribuni per non spaventare l’esercito ; ciò, assieme agli elementi della visione e della conferma successiva da parte dell’aruspicina, sembrerebbe implicare che la devotio ducis, lungi dall’essere un rito usuale, doveva essere al contrario di carattere eccezionale e non più praticata da lungo tempo, o addirittura solo prevista dai libri pontificali e mai attuata fino a quel momento, dato che la conosciamo esclusivamente in relazione al sacrificio dei Decii Mures, o perlomeno non ne abbiamo conservato altre testimonianze14.

8Potremmo forse ravvisarne degli echi, o comunque un riferimento a pratiche analoghe, in altri momenti della storia romana, come nel caso di P. Postumius Tubertus, vincitore dei Sabini nel 503 a.C. ; nel pieno della battaglia

  • 15 Dion. Hal. 5.46.4 (trad. F. Cantarelli) ; cf. Pasqualini 2013, p. 449.

per primo Postumio, che era al comando dell’ala sinistra, ansioso di cancellare la precedente sconfitta, respinse l’ala destra nemica, senza darsi alcun pensiero della propria vita a paragone della conquista della vittoria, ma, come colui che è fuori di sé e va incontro alla morte, si gettò nel folto dei nemici15

  • 16 Dion. Hal. 5.47.2, il quale traeva la notizia dagli Annali di Licinio Macro (fr. 9 Peter = 11 Chas (...)
  • 17 Secondo Dumézil la gens Horatia sarebbe caratterizzata dalla funzione di combattere per Roma : « l (...)

9Egli comunque non trovò la morte in questa occasione, anzi i suoi atti di valore gli fruttarono un’ovatio16Andando ancor più indietro nel tempo, potremmo pensare pure alla vicenda di Orazio Coclite : egli salva da solo la città in un momento critico della guerra contro Porsenna, anche se non trova la morte per mano dei nemici17.

  • 18 Liv. 8.9.5-8 ; cf. Liv. 10.7.1-3.
  • 19 Cf. ad es. Liv. 10.7.9-10 ; Ios. Bell. Iud. 7.128 ; Deubner 1905, 69-71 ; Freier 1963; Masselli 19 (...)
  • 20 Cf. Deubner 1905, p. 71 : « Wenn bei der Devotion der sich Devovierende unter der Toga hervor sein (...)
  • 21 Su questo elenco cf. Dumézil 1974, p. 108-109.
  • 22 Liv. 8.9.6-8 : Iane, Iuppiter, Mars pater, Quirine, Bellona, Lares, Divi Novensiles, Di Indigetes, (...)

10Torniamo alla narrazione. Constatata la necessità di compiere il rito, Decio Mure si apprestò a seguire le indicazioni del pontefice Marco Valerio18. Questi gli ordinò di indossare la toga praetexta, di coprirsi il capo (la capitis velatio è una caratteristica ricorrente di chi è incaricato della celebrazione del sacrificio)19, toccandosi il mento con una mano fatta uscire da sotto la toga (l’officiante afferra se stesso come vittima)20 e, in piedi su un giavellotto, di pronunciare una formula precisa, nella quale si richiedeva ad una serie ben definita di divinità (Giano, Giove, Marte, Quirino, Bellona, Lari, dèi Novensili, dèi Indigeti, così come agli dèi Mani)21, di concedere la vittoria ai Romani e di seminare terrore, paura e morte tra i nemici ; contemporaneamente egli offriva in voto (devovere) le legioni e le truppe ausiliarie nemiche insieme a se stessoagli dèi Mani e alla Terra (Tellus)22

  • 23 L’origine del cinto Gabino è spiegata da Servio, Ad Aen. 7.612 ; cf. Sacco 2011, p. 123-131. Per u (...)
  • 24 Il corpo fu trovato il giorno dopo coperto da un cumulo di nemici e per l’appunto trafitto da nume (...)

11Fermatasi la toga con il cinto Gabino (cioè indossatala in modo da formare una sorta di cintura dopo averne fatto passare un lembo sotto il braccio destro)23, egli saltò armato a cavallo e si lanciò a capofitto tra le file nemiche, destandovi il terrore e sconvolgendole. Il console trovò la morte trafitto da innumerevoli frecce24, ma la vittoria arrise ai Romani i quali, grazie al gesto del loro comandante, avevano ripreso coraggio e ricominciato a combattere.

Battaglia di Sentino

  • 25 Liv. 10.28-29. Altre fonti : Accius, Aeneadae sive Decius, frg. 11 ; Cic. Rab. Post. 2 ; Dom. 64 ; (...)
  • 26 Liv. 10.28.12-13 : « quid ultra moror » inquit « familiare fatum ? Datum hoc nostro generi est ut (...)
  • 27 Liv. 10.28.15. Cf. anche le parole di Decio nel frammento (8 Ribb.2 = Non. p. 139, 2) dell’Aeneada (...)

12Più o meno avvenne lo stesso a Sentino nel 295 a.C.25 Secondo il racconto di Livio, il console Publio Decio Mure celebrò il medesimo rito per ristabilire la situazione dopo che l’ala sinistra dell’esercito romano aveva ceduto di fronte all’attacco menato dai carri da guerra dei Galli, che aveva disperso la cavalleria romana, inizialmente vittoriosa. Avendo compreso che nulla valeva a trattenere i soldati in fuga e in preda al terrore, Decio invoca il padre riconoscendo, almeno secondo le parole che Livio gli fa pronunciare26, che il destino della gens (familiare fatum) era propriamente quello di offrirsi quali vittime espiatorie in occasione dei pericoli corsi dalla res publica27

  • 28 Liv. 10.29.2 : Galli et maxime globus circumstans consulis corpus uelut alienata mente uana in cas (...)
  • 29 Liv. 10.29.4 : rapere ad se ac uocare Decium deuotam secum aciem furiarumque ac formidinis piena o (...)

13Compiute le pratiche rituali con l’assistenza del pontefice Marco Livio, egli si lanciò tra le schiere galliche : i soldati romani riacquistarono coraggio e ricominciarono a combattere, mentre i Galli si ritrovarono come storditi28 e tutto l’esercito nemico in preda alla furia e allo spavento29. Riequilibrate le sorti della battaglia con la sua morte, la vittoria fu dei Romani. 

  • 30 Liv. 10.7 ; Broughton 1951, p. 172 ; Rüpke 2008, p. 653.

14Un particolare da sottolineare è che Decio, oltre a seguire l’esempio del padre, poté presumibilmente praticare le azioni rituali con maggior consapevolezza e perizia in quanto pontifex egli stesso, uno dei primi plebei ad essere creati tali dopo la lex Ogulnia30

  • 31 In proposito cf. Guittard 1988.
  • 32 Ad Münzer 1901, col. 2279-2286 ; Deubner 1925, p. 67 ; Heurgon 1942, p. 268-270.
  • 33 Liv. 10.29.20.
  • 34 Liv. 10.30.9. M. A. Cavallaro (1979, p. 285) nota a ragione che non sappiamo a quale dei due conso (...)
  • 35 Guittard 1988, p. 258-259 ; cf. supra, n. 25 Guittard 2015, p. 329. 

15La « leggenda » dei Decii nasce probabilmente poco dopo questa devotio31, per taluni studiosi l’unica storica32. Due sono i fattori che avrebbero innescato il meccanismo mitopoietico : i grandiosi funerali del generale morto per la res publica con il trionfo di Quinto Fabio Massimo Rulliano e la testimonianza di Duride di Samo. Quanto al primo, le esequie di Decio furono grandiose : il collega vi pronunciò i tradizionali elogi33 e ne evocò la memoria nuovamente in occasione del proprio trionfo34. Relativamente al secondo, notevole è il fatto che Duride fosse un contemporaneo agli eventi di Sentinum ; è inoltre possibile che egli abbia avuto un ruolo importante nello sviluppo della leggenda, giacché la sua narrazione era fortemente intessuta di elementi tragici e drammatici35. I Decii stessi potrebbero aver sistematizzato e arricchito il racconto del « mito gentilizio » che li vide protagonisti.

Battaglia di Ausculum

  • 36 Cic. Tusc. 1.37.89 ; Fin. 2.19.61.
  • 37 Cf. in part. Stievano 1951, p. 3-13. Sulle fonti e la critica relative alle tre devotiones deciane (...)
  • 38 Stievano 1951, p. 11-12 ; Sacco 2011, p. 93 ; Guittard 2015, p. 338.

16Le prime due devotiones dei Decii sono ottimamente documentate e generalmente ritenute storiche o quantomeno verosimili ; la terza invece, tramandata dal solo Cicerone36, è quella più problematica dal punto di vista dell’effettiva storicità, probabilmente un calco delle prime due37. Ciò anche solo per due semplici considerazioni : ad Ausculum nel 279 a.C. i Romani subirono una sconfitta, di conseguenza la devotio non avrebbe sortito l’effetto sperato ; proprio per questo, la palese contrarietà degli dèi manifestata dal rifiuto di propiziare la vittoria romana per il tramite del sacrificio del generale avrebbe reso difficile la trasmissione dell’evento, anche qualora esso avesse realmente avuto luogo38

  • 39 36.1.2.
  • 40 Stievano 1951, p. 12-13 ; Guittard 2015, p. 337.
  • 41 Liv. 8.10.11-14 ; Cavallaro 1979, p. 284-285 ; cf. infra, par. 5.
  • 42 C. Dio ap. Zonar. 8.5.2-3. Janssen 1981, p. 378, attribuisce la cattura di Decio al « Greek logica (...)

17Inoltre, se si dà credito ad una notizia dell’Auctor de viris illustribus39, è possibile che Publio Decio Mure fosse vivo e vegeto ancora nel 265 a.C., quando avrebbe represso una rivolta di libertini scoppiata a Volsinii in qualità di legatus munito di auctoritas40. Se così fosse, avremmo una conferma della mancata celebrazione di una devotio da parte di Decio, poiché se fosse sopravvissuto egli non avrebbe più potuto offrire alcun sacrificio41, con ciò rendendo impossibile il corretto svolgimento dei compiti religiosi connessi a qualsivoglia carica pubblica. Potremmo tutt’al più attribuirgli con Cassio Dione una più o meno reale volontà di sacrificarsi che però poi non andò ad effetto42.

Caratteristiche principali della devotio ducis

  • 43 Cf. Wissowa 1905, 277 : « eine besondere Gattung des votum » (seguito poi da quasi tutti gli studi (...)
  • 44 Dumézil 1974, p. 109. La traduzione proposta da F. Chapot e B. Laurot è « je sollicite et propose (...)
  • 45 Cf. Wissowa 1905, p. 277 ; Versnel 1976, p. 367 s. ; Sacco 2011, p. 9, 54-57, 78 s., 102. Cf. inol (...)

18In base alle fonti in nostro possesso, la devotio ducis è riferibile a prima vista alla consueta pratica religiosa del votum43, la solenne promessa di un dono alla divinità, solitamente un tempio, un culto o dei giochi, in cambio dell’esaudimento di una richiesta. La differenza principale consiste però nel fatto che la contropartita umana viene offerta senza attendere l’esaudimento da parte del dio, quasi forzandone l’intervento e giocando il tutto per tutto in una situazione di emergenza e ormai disperata : ciò sarebbe ben reso dall’espressione veniam peto feroque44. Va notata inoltre la circostanza per la quale il celebrante è insieme offerente e vittima45

  • 46 Versnel 1976, p. 407-408 ; cf. Rüpke 1990, p. 159-160. Sul rapporto tra devotio e sacrificio umano (...)
  • 47 Cf. Janssen 1981, p. 359, n. 10 : « Not even Florus I 17, 7 : … Decius more patrio devotum dis min (...)
  • 48 Janssen 1981, p. 371.
  • 49 Ibid., 374.

19Henk Versnel è incline a considerare la devotio ducis piuttosto come un’auto-consecratio del generale, poiché al momento della pronuncia della formula rituale egli non ha alcun « potere » sull’esercito nemico, ma può solo « consacrare » se stesso ; tale auto-consecratio si combinerebbe da un certo momento in poi con una vera e propria devotio dei nemici46. Lo Janssen ha tuttavia opposto fondate obiezioni a questa posizione, tra le quali assai valida è senz’altro quella per cui il termine consecratio non è mai associato ai Decii47. Meno condivisibile, anche se ingegnosa, l’ipotesi dello studioso secondo la quale il termine devotio costituirebbe un derivato di *devotatio, non attestato, che egli spiega come « to try to render null and void the vota of one’s opponents »48 e dunque, in altre parole : « devotio, destroying the vota of the enemies, was tantamount to adding force to the vota, formulated by the consul-imperator while making a sacrifice to the supreme gods »49

  • 50 Esaustivo a tale riguardo Short 2013.
  • 51 Cf. Non. 98 : valdē magis ; Lucil. 528 ; Paul. Fest. 62.18. Sarebbe inoltre interessante un confro (...)
  • 52 Cf. infra, par. 7 ; Wissowa 1905, col. 207 ; Versnel 1976, p. 375 ; De Sanctis 2014, p. 217-218.

20Non si può escludere nemmeno però che, invece che privativo, il prefisso de-50 potesse avere almeno in origine piuttosto un valore accrescitivo, come nell’arcaico dēmagis, dal significato appunto di « molto grande », « assai più »51 : in questo caso si potrebbe pensare ad un « supremo » se vovere da usare solo in casi eccezionali o particolari. Ciò ovviamente senza trascurare l’ipotesi ben più corrente e diffusa che vede, come nel caso della defixio, il de- con valenza di « giù », « verso il basso », « sotto », indicando dunque la direzione spaziale che prende l’offerta, destinata agli dèi inferi52.

  • 53 In proposito, cf. infra, par. 7.
  • 54 Marco Valerio viene in realtà chiamato con l’inconsueta dicitura pontifex publicus populi Romani(...)

21Vi sono in ogni caso fondate ragioni per dubitare che il rito fosse un abnorme relitto « magico »53 risalente ad un’età « primitiva ». Anzitutto, la procedura era annotata nei libri liturgici dei pontefici : come si è visto, è lo stesso pontefice massimo ad assistere Decio nella celebrazione. Alle fondate obiezioni circa l’effettiva presenza del pontefice massimo in battaglia e l’inconsistenza dei personaggi citati da Livio (Marco Valerio e Marco Livio), verosimilmente fittizi54, si potrebbe osservare che probabilmente proprio l’inserimento « forzato » di questo sacerdote potrebbe rappresentare e « personificare » il ricorso e l’utilizzo di una formula presente e strettamente legata ai libri pontificales, tanto più che il secondo Decio, lo si è detto, era pontefice egli stesso. Quest’ultimo particolare rende una volta di più la seconda devotio la più verosimile e « autentica » : si potrebbe forse ipotizzare che la « tradizione familiare » si sia sommata alla carica di pontifex ai fini dell’inserimento del dato liturgico nella struttura del rito ?

  • 55 Infra, par. 5.
  • 56 Essi giunsero a Roma dalla Campania (Heurgon 1942, p. 268 s.) e appaiono nei Fasti consolari a par (...)
  • 57 Cf. Montanari 2009, p. 171-172 : anche se la terza devotio non fosse mai avvenuta, ciò « non togli (...)
  • 58 Montanari 1993, p. 201. Ancora Giovenale (Sat. 3.8.254-258) sottolinea questo dato, vale a dire ch (...)

22A ciò si aggiunga che a praticare il rito risultano nella tradizione soltanto i tre membri della gens Decia : lungi dall’essere una pratica magica, dunque, essa sarebbe stata allo stesso tempo un atto « qualificante » i membri della stessa famiglia (si veda oltre per la valenza di Mus)55 e un mezzo tramite il quale i Decii, comandanti inesperti e plebei di nobiltà recente56, avrebbero supplito alle carenze di tattiche militare con l’estrema dedizione allo Stato57, acquisendo « meriti imperituri nei confronti della repubblica, giustificando così l’idea che anche un plebeo potesse validamente comandare gli eserciti di Roma »58, e inoltre dimostrando che, alla luce del notevole particolare già evidenziato in precedenza (cioè che il Publio Decio Mure devotus a Sentino fu uno dei primi pontefici plebei), un plebeo potesse celebrare un rito così importante. 

23In accordo con queste considerazioni, è facilmente comprensibile come la devotio deciana sia diventata una sorta di tòpos letterario per sottolineare l’abnegazione del Romano nei confronti della res publica, il quale è capace per essa di compiere gesta di estremo coraggio e financo di andare incontro al supremo sacrificio. 

Una bella invenzione liviana ?

  • 59 Il lavoro di riferimento a questo proposito è quello di Maik Patzelt, Historicizing Emotional (Rel (...)
  • 60 Walsh 1961, p. 192 s. sui concetti di « dramatical climaxes » e di « combined description » ; cf.  (...)

24Più in dettaglio, nel contesto della narrazione liviana, il rito compiuto da Decio è stato considerato di recente come il capofila di una serie ben definita di particolari voti durante una battaglia, da considerarsi quali « strategie narrative »59. Livio dunque amplificherebbe ed esagererebbe la « forma » voto, adattandola alle sue esigenze narrative60

  • 61 Altri esempi sarebbero il votum di Romolo per ristabilire la situazione durante una battaglia cont (...)
  • 62 In proposito cf. da ultimi, con ulteriore bibliografia, Huet 2015, p. 144-154 ; Raja – Rüpke 2015, (...)
  • 63 Belayche 2003 ; Chaniotis 2010 ; Chaniotis 2013. Sul concetto di « emotional community », v. in pa (...)

25In effetti lo storico patavino è l’unico ad illustrare nel dettaglio la celebrazione della devotio e il suo impatto psicologico su entrambi gli schieramenti : ciò significherebbe che egli sta piegando ai suoi scopi la materia della narrazione, rendendo il rito il più straordinario possibile, ai fini di amplificarne l’impatto emozionale61. La conseguenza di ciò, come avviene nei riti che coinvolgono e agiscono su più livelli dello spettro emotivo, sarebbe la trasformazione di una « ritual community » in una « emotional community », cioè in una comunità che, reagendo ai diversi stimoli offerti dal rito (canti e preghiere, abiti, luci, sostanze odorose, colori, elementi teatrali, etc.)62, per effetto delle emozioni consapevolmente suscitate stabilisce una stretta relazione tra se stessa e la divinità63. L’adattamento e la drammatizzazione sarebbero particolarmente evidenti nel caso della devotio, in considerazione del fatto che nel mezzo della battaglia non vi sarebbe il tempo materiale di compiere tali atti rituali, e assisteremmo dunque ad una messinscena amplificata di un rito, ad una « fiction », la quale, pure se avesse avuto luogo, non avrebbe potuto con modalità così articolate e complesse.

26Tutto ciò è senz’altro condivisibile, anche se solo in una certa misura. Più problematico è sostenere che Livio abbia inventato tutti i dettagli del rito, enfatizzando il più possibile gli elementi del « romano » e dello « straordinario ». Quanto al primo, comparirebbero varie componenti che i suoi lettori avrebbero riconosciuto come tradizionalmente romane : l’atto di velarsi il capo durante il rito, il cinto Gabino, la lancia, e un carmen redatto in forma arcaizzante ; quanto al secondo, si assisterebbe ad una trasformazione di Decio in un essere quasi sovrumano che desta terrore e costernazione nei nemici e che ridona allo stesso tempo coraggio alle sue truppe. 

  • 64 Estienne 2006 ; Versluys 2013.
  • 65 Cf. ad es. Sen. ap. August. Civ. Dei, 6.10 ; Ep. 95.47 ; Vit. beat. 26.7. Livio collega la superst (...)

27L’elemento straordinario sarebbe stato inoltre funzionale a contrastare la tendenza ad orientalizzare i culti64, la tendenza cioè che ne rendeva l’esperienza più impressionante e perciò più attraente, rendendola inoltre più « eccessiva »65 (senza però valicare una certa soglia di furor) : i « vantaggi » emozionali di una pratica religiosa sarebbero aumentati di pari passo con il loro status esotico e forestiero (o supposto tale). Livio dunque creerebbe il rito più « romano » e « straordinario » di sempre ad un preciso scopo : invece di attaccare le pratiche straniere, bollandole come emozionalmente eccessive, egli ribalterebbe la prospettiva, tentando di adattare dei rituali da lui considerati come genuinamente romani alla tendenza religiosa corrente dell’orientalizzazione. Il rituale da lui creato sarebbe più « competitivo » dei nuovi, liberando addirittura dalla paura della morte, senza peraltro poter essere tacciato di superstitio

  • 66 Guittard 1984, p. 595 ; cf. Feldherr 1998, p. 85 s. Per altri esempi di « spettacolarizzazione » i (...)

28In definitiva, egli tenterebbe di sostituire il trend dell’« orientalizzazione » con quello della « romanizzazione » (da intendere anche come « arcaizzazione », in quanto, come egli afferma esplicitamente, questa tipologia di rituali era ormai dimenticata nella sua epoca e quindi, da un certo punto di vista, era anch’essa estranea) : la devotio sarebbe un romanissimo « sacrifice spectaculaire »66.

  • 67 Contro la considerazione della devotio deciana in Livio quale mero « literarisches Konstrukt » si (...)

29Contro l’ipotesi di una radicale e totale invenzione liviana, fatta salva la considerazione che un episodio come quello dei Decii, all’epoca in cui vive ed opera lo storico, quella augustea, doveva aver certamente assunto un innegabile carattere topico e simbolico, che ben si prestava ad una ricostruzione e ad un ampliamento di carattere più puramente narrativo e se vogliamo « romanzesco », si potrebbe considerare semplicemente il carmen recitato da Decio67.

30Fortunatamente possediamo un altro esempio di carmen devotionis, quello riportato da Macrobio assieme al carmen evocationis. Ci soffermeremo più in dettaglio su di esso nel paragrafo seguente, dedicato appunto a questo secondo tipo di devotio (hostium). Qui sarà utile limitarsi ad alcune considerazioni circa la lingua del testo macrobiano a confronto con quello liviano.

  • 68 Cf. Ferri 2010, p. 97.
  • 69 Liv. 5.21.1-3 : Tum dictator auspicato egressus, cum edixisset ut arma milites caperent, « Tuo duc (...)

31Anzitutto, a differenza di Livio, Macrobio cita la sua fonte : Sammonico Sereno, il quale avrebbe attinto da un Furio, verosimilmente Lucio Furio Filo, amico di Scipione Emiliano e dunque fonte di prima mano quanto alla conoscenza dei riti in questione, praticati entrambi dall’illustre membro della gens Cornelia a Cartagine nel 146 a.C.68 Ebbene, nel caso della prima evocatio di cui abbiamo notizia, quella della Giunone Regina di Veio, Livio fa pronunciare a Camillo una preghiera alquanto breve, quasi un riassunto della preghiera di evocazione tramandata da Macrobio69

  • 70 Sulla cronologia di tali eventi, cf. Ferri 2010, p. 59-61.

32Alla luce di quanto detto in precedenza, questo particolare appare assai strano e singolare : perché Livio non ha voluto qui « inventare » un altro rito, come avrebbe fatto poi con Decio Mure ? Tale mancanza sarebbe ancor più rimarchevole considerando che l’evento storico (la presa di Veio e la conseguente evocatio di Giunone Regina) era assai più importante della battaglia del Veseri e della devotio deciana, e più antico (396 a.C.)70

  • 71 Cf. Ibid., p. 10.

33Altra notazione funzionale è che in tale evenienza, a differenza che per la devotio, non si poneva il problema di « trovare il tempo » di celebrare il rito, considerato che Camillo effettua la sua richiesta alla divinità tutelare prima di sferrare l’ultimo assalto alla città assediata, potendo quindi agire con calma71 : più che una breve preghiera dunque, un rito ben più articolato e costruito sarebbe stato ben più efficace in questa circostanza, sia da un punto di vista effettivo e realistico che da uno più puramente narrativo ed emozionale, secondo l’impostazione citata poc’anzi. 

34Certo questo non è un argomento decisivo, e si potrebbe ribattere che Livio non avesse a disposizione una fonte dettagliata come nel caso della devotio o, se anche così fosse stato, che nel caso dell’evocatio non abbia ritenuto opportuno inserire il testo completo per ragioni a noi sconosciute. Comunque, se alla base di un testo come quello della devotio di Decio vi fosse un’inventio pura e semplice, egli non avrebbe certo faticato a produrre un testo analogo, tanto più comodo e narrativamente utile nel caso dell’evocatio che in quello della devotio per le ragioni che abbiamo appena avanzato : se tali preghiere fossero solo un espediente narrativo retorico e in certa misura propagandistico ci aspetteremmo un trattamento analogo in due casi in cui la recitazione esatta di un carmen riveste un ruolo così importante, a maggior ragione poiché i due riti (evocatio e devotio) presentano uno stretto collegamento tra loro, in quanto celebrati assieme e dalla stessa persona a Cartagine (d. hostium) e aventi strette affinità formulari e linguistiche nel caso della d. ducis

  • 72 Liv. 8.9.8.
  • 73 La struttura ternaria della richiesta torna anche nel carmen evocationis : metus, formido, oblivio (...)

35Tale trama comune risalta anche dall’oggetto della richiesta agli dèi nei testi liviano e macrobiano. Nel primo, si invocano gli dèi per infondere ai nemici terror, formido e mors72, mentre nel secondo la richiesta è di suscitare metus, formido, oblivio (carmen evocationis) e fuga, formido e terror (carmen devotionis)73

  • 74 Cf. Norden 1939, p. 47, n. 3 ; Peppe 1990, p. 338.
  • 75 Per la dicotomia res publica p. R. Q./exercitus e legiones e per la presenza nel primo di Quirites (...)
  • 76 Guittard 1986, p. 50-51.
  • 77 Liv. 8.6.11.
  • 78 Liv. 8.9.1.

36Leo Peppe considera d’altronde la formulazione della devotio di Decio Mure, pure se non esente da imprecisioni ed ammodernamenti74, come la più antica tra le tre dei carmina considerati (carmen devotionis recitato da Decio in Livio ; carmen evocationis e devotionis recitati da Scipione Emiliano in Macrobio)75. Più in generale la lingua usata da Livio nella descrizione della devotio del 340 a.C. e degli eventi appena precedenti, vale a dire il sogno dei consoli prima e l’immediata consultazione degli aruspici poi, è intessuta di arcaismi, tanto nelle formule quanto nei termini76 – uno su tutti l’uso del verbo auerruncare (« stornare », « allontanare »)77 –, ma anche di termini tecnici relativi all’aruspicina, come quando l’aruspice mostra a Decio durante la battaglia la testa del fegato staccata nella parte familiare (caput iocineris a familiari parte caesum)78

  • 79 Guittard 1986, p. 60-61. Tale ricorso ad una fonte « altra » rispetto a quelle annalistiche canoni (...)

37Dovremmo pensare semplicemente ad una « coloritura » arcaica oppure al resoconto fedele dello svolgimento dei fatti ? Nella seconda direzione ci porta il dicitur usato da Livio parlando del responso dell’aruspice : più che ad una diceria o a delle voci, il riferimento sembra alla fonte dalla quale lo storico ha tratto verosimilmente questi particolari. Come ha ben notato il Guittard, nella narrazione della battaglia del Veseri si avverte il ricorso a fonti di duplice natura : annalistica da una parte, tecnica dall’altra, visto l’impiego frequente di termini tecnici propri dell’aruspicina79

38Contro un’invenzione del testo vi sarebbe anche la grafia e l’ordine in cui sono menzionati i gruppi dei Divi Novensiles e dei Di Indigetes. In proposito assai pregnanti sono le osservazioni di Georges Dumézil :

  • 80 Dumézil 1974, p. 109-110 ; cf. ibid., p. 156.

La mention conjointe des diui Nouensiles et des dii Indigetes n’appelle pas de suspicion. Si l’on révoquait en doute tout ce qui n’est attesté à Rome qu’une fois, combien de détails disparaîtraient, que d’autres raisons engagent à conserver et que tous les auteurs, y compris Latte, conservent en effet ! Quant à l’ordre où ils paraissent ici, il donne plutôt confiance. Si le vrai sens de cette classification des dieux n’est pas encore éclairci, il est du moins certain, comme dit Latte, que Tite-Live et ses contemporains, et de grands érudits, faisaient l’à-peu-près, le calembour indigetes = indigenae, et reconnaissaient dans l’autre terme une combinaison, linguistiquement bien improbable, de nouus et de insidere. Si donc Tite-Live ou les annalistes ses prédécesseurs avaient inventé ou retouché la formule de la deuotio, comment n’auraient-ils pas commencé par les « dieux indigènes » et mis en second les « dieux naturalisés » ? L’ordre de la formule de la deuotio se justifie au contraire, quel que soit le sens de nouensiles, si les indigetes étaient des dieux subordonnés, comme le suggère la parenté de leur nom avec indigitamenta […]. De cela, Tite-Live n’avait pas conscience, et pourtant, il présente les dieux dans l’ordre où cette ancienne doctrine les appelait, et qui contredit la sienne : n’est-ce pas parce qu’il respecte, jusque dans ce détail, une liste qu’il copie ?80

  • 81 Nat. 28.12 ; cf. Ibid. 22.9 (devotio pro victoria di Publio Decio Mure padre) ; Cavallaro 1979, p. (...)

39Sull’effettiva recitazione di un carmen da parte dei Decii potremmo anche considerare le parole di Plinio il quale, per sottolineare l’importanza centrale della preghiera nella religione romana, adduce due esempi, il primo dei quali si riferisce alle parole pronunciate dai Decii padre e figlio : Durat inmenso exemplo Deciorum patris filiique, quo se devovere, carmen81

  • 82 Nat. 28.12 ; cf. Capitani – Garofalo 1986, p. 23.
  • 83 Nat. 28.19. Sulla presenza della magia nella poesia latina, cf. Tupet 1976.
  • 84 Capitani – Garofalo 1986, p. 23, n. 15.

40Egli dunque non parla né genericamente di un sacrificio, né accenna ad un rito più o meno generico, ma utilizza il termine tecnico carmen, segno dunque che nella tradizione non vi dovevano essere dubbi sul fatto che quei generali avessero pronunciato una preghiera stabilita e che questa di conseguenza non fosse frutto di una più o meno sofisticata vis creativa di Livio, tanto più che Plinio scrive troppo poco tempo dopo (verosimilmente nel 76 d.C.)82 per supporre un qualche tipo di oblio circa la paternità di un’eventuale invenzione a fundamentis o quantomeno di una rielaborazione più o meno radicale da parte dello storico patavino. A maggior ragione inoltre, si può aggiungere che, almeno ad un livello più squisitamente letterario, ben nota e individuabile era la creazione di imitazioni nel campo degli incantamenti, in questo caso d’amore (spesso definiti carmina anch’essi), sia da parte di Catullo e di un contemporaneo di Livio, Virgilio, sia, più lontano nel tempo e nello spazio, da parte di Teocrito in Grecia83. Inoltre Plinio attingeva spesso direttamente agli Annales maximi, dunque ai resoconti ufficiali degli eventi più notevoli di ciascun anno scritti dai magistrati in carica84.

  • 85 Supra, n. 25 ; Guittard 2015, p. 334.

41Al di là del dato narrativo ed euristico comunque, un dato ulteriore da non trascurare è che è certamente corretto mettere a confronto e prendere in considerazione i diversi vota effettuati durante una battaglia al fine di evidenziarne l’impatto psicologico sull’esercito, ma nel caso dei primi due Decii le nostre fonti sono concordi nell’affermare (compreso verosimilmente il contemporaneo alla seconda, Duride di Samo)85 che, a margine della presenza o meno di un rito articolato come quello descritto da Livio, il generale si sia immolato realmente. 

  • 86 Bouché-Leclercq 1892, p. 113.

42La differenza rispetto agli altri vota considerati quali strumenti psicologici o strategie narrative è dunque assai grande : il generale non poteva avere la certezza assoluta che il rito e il suo sacrificio avrebbero sortito gli effetti sperati ; in ogni caso la spinta maggiore a compiere un gesto così estremo doveva essere la devotio agli dèi ctonii : come ben ha notato il Bouché-Leclercq infatti, la « consegna » della contropartita agli dèi (se stessi !) prima della realizzazione di quanto richiesto, rende la devotio un « acte de foi en leur loyauté »86

  • 87 Tale dimensione « propagandistica » riacquista comunque la sua piena verosimiglianza in Livio nell (...)

43L’intervento divino sollecitato dal generale va visto dunque come qualcosa di più di una semplice « pressione » psicologica sul suo esercito, pressione che comunque egli non avrebbe potuto verificare né usare a proprio vantaggio (anche « propagandistico »)87 perché per ottenere quanto richiesto la conditio sine qua non era che egli doveva morire, e anzi la morte era la conferma più importante dell’accettazione degli dèi a compiere quanto richiesto :

  • 88 Dumézil 1974, p. 109.

Dans cette procédure extraordinaire, violente et hâtive qu’est la deuotio, où l’orant ne veut pas douter que les dieux ne l’exaucent, où, surtout, il n’attend d’autre signe de leur acceptation que, dans peu d’instants, sa propre mort, payant en quelque sort le prix d’avance dans une transaction qui ne peut pas, qui ne doit pas être un marché de dupes, il ne dit pas seulement : « Je demande votre acceptation, votre faveur », mais bien : « Je demande et j’importe, j’obtiens déjà, j’en suis sûr, votre acceptation, votre faveur »88.

44Più proprio mi sembra comunque il senso dato al ferre dell’espressione veniam peto feroque da R. Bloch e Ch. Guittard i quali, basandosi sul fatto che fero e peto si trovano qui associati e che petere non può significare altro che « reclamare », « sollecitare », « domandare », così come in espressioni tecniche e giuridiche quali ferre legem, ferre rogationem, ferre ad plebem ut, individuano nel verbo così come compare nel carmen liviano il senso di « sottoporre all’approvazione degli dèi », senso

  • 89 Bloch – Guittard 1987, p. 107.

de nature à concilier les exigences de la sémantique et de la mentalité religieuse. Dans cette séquence de verbes de la prière, il paraît difficile d’admettre que l’orant énonce une certitude de succès et déclare qu’il « obtient » la faveur divine. Veniam peto feroque ut … signifie donc : « je demande cette grâce et la soumets à votre agrément, savoir que… ». Dans cette expression qui unit deux verbes de la langue juridique (ferre, petere) et un substantif appartenant au vieux fonds religieux (uenia), se manifestent les deux mouvements de l’attitude religieuse et surtout la fusion des deux caractères fondamentaux de la prière chez les Romains, juridique et religieux89.

  • 90 De Sanctis 2012, 94.
  • 91 Cic. Sest. 20.46.
  • 92 Cf. ad es. Pettazzoni 1952, p. 17-18.

45Ciò detto, resta il fatto che il dialogo più importante è tra il generale e la divinità, non tra lo stesso e l’esercito. Nella battaglia di Sentino Decio Mure appare « trasformato » e più grande del normale per effetto della recitazione del carmen e dell’avvenuto patto con gli dèi : « la trasfigurazione del devotus è la conseguenza, e al tempo stesso la prova, del fatto che la preghiera ha assolto alla sua funzione conativa, e la transazione è in atto »90. Il sacrificio supremo unus pro omnibus91 poteva essere sostenuto solo da una ferma e salda convinzione (potremmo parlare di « fede », ma con i dovuti distinguo) in un effetto soprannaturale finalizzato alla salvezza della res publica, nell’ottica dunque di una « religione dello stato »92, più che costituito da un « segnale », per quanto forte, ai propri soldati. 

  • 93 Cf. infra, par. 5.

46Riguardo al sacrificio per la res publica, un ulteriore indizio in favore del fatto che Livio abbia attinto ad una fonte ben informata in proposito è la menzione della possibilità di immolare al posto del generale un civis scelto tra i legionari93. Non possediamo alcuna testimonianza storica circa l’effettivo ricorso a questa alternativa, ma lo storico si sente in dovere di riportarla comunque : tale dettaglio, dall’impatto narrativo del tutto insignificante, soprattutto in un passaggio in cui rifulgono il coraggio e la virtus non di un soldato qualunque, bensì del generale stesso, è ben più comprensibile se lo consideriamo come derivato da una fonte pontificale o religiosa e riportato per amore di completezza da Livio per esaurire i particolari tecnici del rito, nel caso specifico di un’indisponibilità o di un’inopportunità di un sacrificio in prima persona da parte del generale. 

47In tale evenienza potremmo pensare a rigore che la « pressione psicologica » sull’esercito ne sarebbe risultata drasticamente diminuita (un semplice legionario al posto del generale !) ma non nell’ottica dell’impostazione romana, per cui anche il semplice civis può ergersi ad esempio supremo e spingersi fino all’estremo sacrificio per il bene dello Stato. Da un punto di vista moderno dunque la differenza d’impatto psicologico-emotivo tra il sacrificio del comandante e quello di un soldato è radicale ; molto meno per un Romano, per il quale l’intervento divino (e il conseguente « contagio » del devotus) e il fine ultimo (la salvezza della res publica), si configuravano come elementi sufficienti a produrre l’effetto desiderato a prescindere dall’agente rituale.

Devotio hostium

  • 94 Macr. Sat. 3.9.9.
  • 95 Cf. Winkler – Stuiber 1957 ; Rüpke 1990, p. 156-161 ; Graf 2005, p. 262-265.

48Nel secondo tipo di devotio (cosiddetta devotio hostium), il rito aveva luogo dopo la conquista di una città nemica, solitamente dopo la celebrazione di un’evocatio (iam numinibus evocatis)94 : alla distruzione « religiosa » della città ne seguiva dunque l’annientamento fisico95

  • 96 Sull’evocatio, cf. in generale Ferri 2010, parte prima ; in particolare sul rapporto evocatio-devo (...)
  • 97 Versnel 1976, p. 381 ; Peppe 1990, p. 342, n. 128 ; Blomart 1997, p. 101.
  • 98 Le Gall, 1976 p. 524 ; corretta dunque la posizione di Köves-Zulauf 1972, p. 89, del quale non si (...)
  • 99 Come accadde nel caso di Veio: cf. Ferri 2010, p. 81.
  • 100 Cf. Schwenn 1920-1921, p. 312 ; Guittard 1989, p. 1243 ; Burkert 2005, p. 273.
  • 101 Köves-Zulauf 1972, p. 89, n. 91.

49Relativamente a tale legame evocatio-devotio96, tuttavia, va detto en passant che non è corretto affermare che ad un’evocatio seguisse immancabilmente e necessariamente una devotio, reale, giuridica o simbo­lica97, o, viceversa, che ogni devotio fosse sempre preceduta da un’evocatio98Possiamo affermare ciò alla luce del fatto che, da una parte, una città privata dei suoi dèi non sempre veniva distrutta99, dall’altra per la presenza nelle fonti di casi di abbandono volontario di una città da parte dei propri dèi prima della conquista100. Inoltre diversi sono i destinatari : da una lato la divinità tutelare della città, dall’altro gli dèi inferi101

50Si veda final­mente l’affermazione del Rüpke :

  • 102 Rüpke 1990, p. 164.

In das Umfeld dieser Angriffsrituale [scil. l’evocatio] gehört auch die devotio feindlicher Heere und Städte, die nach dem Sieg durch consecratio des feindlichen Gebietes eingelöst wurde. Da diese devotio aber kein Interesse an den feindlichen sacra zeigt, steht sie in keinem konzeptuellen Zusammenhang mit der evocatio102.

  • 103 Si riporta per completezza il passo contenente sia il carmen evocationis che il carmen devotionis (...)
  • 104 Versnel 1976, p. 409.

51Stando alla nostra fonte principale, Macrobio103, questa variante del rito, considerata più antica dell’altra104, fu praticata con frequenza, e nei confronti di città molto importanti quali Veio, Cartagine e Corinto :

  • 105 Macr. Sat. 3.9.13 (trad. di N. Marinone).

Mi risulta che nei tempi antichi furono maledette le seguenti città : Stonios†, Fregelle, Gabi, Veio, Fidene, entro i confini d’Italia ; inoltre Cartagine e Corinto, e molti altri eserciti e città nemiche in Gallia, in Spagna, in Africa, in Mauretania e in altre regioni, di cui parlano gli antichi annali105.

  • 106 Ibid3.9.11.

52Rispetto al primo tipo di devotio l’oggetto della richiesta risulta più ampio : fuga, paura e terrore sono invocati contro la città, i campi, l’esercito e in generale tutti i civili nemici ; parallelamente si richiede la salvezza per il generale e l’esercito romani106. L’officiante è sempre il magistrato dotato di imperium : particolare estremamente interessante è che questi mette in diretta relazione le disgrazie invocate contro il nemico con la salvezza sua, dell’esercito e del popolo romano. I nemici (città, esercito, popolo) sono infatti definiti vicarii, cioè sostituti del generale, dell’esercito e del popolo romani :

  • 107 Macr. Sat. 3.9.11.

Io li do e li consacro in voto come sostituti per me, per la mia persona e la mia carica, per il popolo romano, per il nostro esercito e le nostre legioni, affinché lasciate sani e salvi me, la mia persona e il mio comando, le nostre legioni e il nostro esercito impegnati in questa impresa107.

  • 108 Ibid.

53Se la richiesta verrà esaudita si sacrificheranno tre pecore nere108. Quanto agli dèi, preponderante è la presenza di divinità ctonie quali Dite, Veiove, i Mani e la Terra (Tellus) ; l’eccezione è costituita da Giove, che fa la sua comparsa principalmente, è da presumere, in quanto supremo garante dei patti.

  • 109 Cf. paragrafo precedente.
  • 110 Liv. 29.27.4 : quaeque populus Carthaginiensis in civitatem nostram facere molitus est, ea ut mihi (...)
  • 111 A questo proposito seguo le riflessioni di Peppe 1990, p. 331 s.

54Riprendendo l’analisi del carmen tramandatoci da Macrobio109, quanto alla lingua si può affermare che, nonostante possibili ammodernamenti e adeguamenti linguistici, esso sembra comunque derivare da un testo antico. Confrontandolo infatti con la preghiera di Scipione a Lilibeo nel 204 a.C.110, si può notare un’innegabile somiglianza ; a questo proposito sarà interessante riflettere su quanto fededegno sia Livio nel riportare il testo, e ciò non solo per pronunciarci sul carmen contenuto nei Saturnalia, ma anche sulla preghiera di Decio nello stesso Livio111.

  • 112 Liv. 25.12.10 ; Peppe 1990, p. 332. Sui Carmina Marciana esaustivo Guittard 2007, p. 275-287.

55Nonostante una qualche elaborazione liviana, la preghiera non sembra allontanarsi troppo dalla versione originale di fine III-prima metà del II sec. a.C., per considerazioni linguistiche (uso del raro verruncare), ma soprattutto di contenuto, vale a dire per la presenza del sintagma populus plebesque, il cui immediato e unico precedente ricorre nei carmina Marciana consultati otto anni prima (212 a.C.)112. A proposito di questo sintagma, cinque argomenti sembrano dimostrare la sua effettiva antichità :

  1. la recezione a livello formulare è assai probabilmente del III sec. a.C., in conseguenza dell’exaequatio degli ordini113 ;
  2. tale recezione comporta di norma il comprensibile ammodernamento, ma solo sul fronte interno, non su quello delle relazioni esterne (come nelle formule di evocatio e devotio) ;
  3. in Livio il sintagma appare solo nelle due occorrenze sopra menzionate, preghiera di Lilibeo e carmina Marciana, ma anche nell’altra fondamentale testimonianza a proposito della seconda, ancora in Macrobio114 ;
  4. l’uso liviano del sintagma si colloca pertanto in un preciso contesto religioso e politico, perché i due momenti storici relativi (212 e 204 a.C.) esigevano la massima protezione divina così come la massima unità dei cittadini romani ;
  5. populus plebesque è formula che si pone incontestabilmente come difficilior rispetto al semplice lemma populus e il fatto che appaia in due circostanze così simili e ravvicinate sembra rafforzarne l’attendibilità storica115.
  • 116 Peppe 1990, p. 335. Per un’analisi dettagliata del carmen evocationis, cf. Ferri 2010, p. 95-105.
  • 117 Cf. supra su Sammonico Sereno e Lucio Furio Filo.
  • 118 Sulle differenze interne tra i vari carmina, cf. Peppe 1990, p. 336.
  • 119 L. L. 6.86.

56Tornando dunque ai carmina riportati da Macrobio, nonostante una certa diversità tra le due formule (in modo particolare nell’individuazione dei destinatari : « sintetica » nell’evocatio, « pedissequa » ed « analitica » nella devotio)116, l’autore stesso riferisce di averli tratti da una fonte comune117 ; d’altra parte esse vennero usate nella medesima occasione, vale a dire l’assedio e la distruzione di Cartagine nel 146 a.C. A margine dunque delle possibili cause che portarono alla modifica e all’adattamento di esse in direzioni diverse, già nei formulari pontificali o da chi le adattò al caso concreto di Cartagine118, vi sono altre differenze, quali ad esempio la mancata menzione della fides del magistratus nell’evocatio, che compare invece nella devotio e – garanzia di risalenza di quest’ultima – anche nella convocazione per la lustratio in Varrone119

  • 120 Wissowa 1905, p. 279.
  • 121 Peppe 1990, p. 336-337.
  • 122 Ibid., 337. Cf. Eisenhut 1964, col. 1501 : « Warscheinlich aber ist die Sache alt, die Formel jung (...)

57Alla luce di queste considerazioni, la formula della devotio sembra essere più antica di quella dell’evocatio, comunque non anteriore al 249 a.C. se si accetta la considerazione di Georg Wissowa circa un’impossibilità dell’invocazione a Dis pater prima dell’introduzione del suo culto a Roma in quell’anno120. Nella forma in cui ci è giunta essa risalirebbe pertanto all’avanzato III sec. a.C., mentre quella dell’evocatio sarebbe di poco successiva e collocabile « con la sua terminologia razionalistica e più moderna »121 tra gli inizi del II sec. a.C. ed il 146 a.C., in un periodo di grande espansione. Di conseguenza « non è affatto incredibile che effettivamente Macrobio riporti proprio le due formule pronunciate da Scipione a Cartagine, sia pure morfologicamente ammodernate »122.

58In conclusione, in base alle considerazioni precedenti, anche l’analisi linguistica del testo liviano, incrociata e confrontata con quello di Macrobio, sembrerebbe confermare che esso non può essere datato al I sec. a.C.-I sec. d.C., ma è da ritenersi più antico, corroborando l’idea che Livio abbia attinto ad una fonte precedente, anche se non meglio identificabile.

Il legame con la terra

  • 123 Cf. Rüpke 1990, p. 158 : « Die Devotion erfolgt für oder an die Di Manes und Tellus, das heißt an (...)

59Nella devotio è esaltato il legame con la terra. Se consideriamo il racconto della prima devotio ducis, nella visione avuta dai due consoli l’essere sovrumano li esorta a sacrificare ai Mani e alla Terra e, anche se vengono invocati altri dèi, è solo ai primi che il console si offre in voto assieme all’esercito nemico, allo scopo di inghiottire quest’ultimo nelle viscere della terra, negli inferi123.

  • 124 Liv. 8.10.14. Cf. Sacco 2011, p. 135. Il giavellotto potrebbe adombrare un riferimento a Marte, ma (...)
  • 125 Liv. 8.10.11-14. Sul confronto tra la devotio ducis e la pratica del φαρμακός, cf. Rüpke 1990, p.  (...)

60In proposito, vi sono da sottolineare altri particolari, quali : il giavellotto poggiato al suolo sul quale Decio pronuncia la formula (esso non sarebbe mai dovuto cadere nelle mani del nemico, pena la celebrazione del sacrificio a Marte di una pecora, di un maiale e di un toro)124, così come le azioni espiatorie nell’eventualità che il devotus fosse sopravvissuto, eventualità non auspicabile giacché la sua morte costituiva una condizione e allo stesso tempo un segno dell’intervento attivo e favorevole degli dèi inferi : nel caso del magistrato questi non avrebbe potuto più offrire alcun sacrificio, potendo solo dedicare le sue armi a Vulcano o ad un altro dio a sua scelta. Tale dedica poteva essere effettuata anche dal legionario, con l’aggiunta della necessità di sotterrare a sette piedi di profondità o più una sua immagine di circa due metri e di immolare una vittima. Da quel momento in poi era proibito al magistrato calpestare il suolo soprastante125.

  • 126 Cf. Piganiol 1923, p. 126 ; Capdeville 1971, p. 290-291.
  • 127 Sull’argomento si veda in generale Fraschetti 1981.
  • 128 In proposito si vedano : Palmer 1970, p. 84-100 ; Maddoli 1971 ; Porte 1986 ; Sabbatucci 1988, p.  (...)

61Il seppellimento è avvertito a Roma come il tramite più diretto nei confronti degli dèi Mani e di Tellus : in questo caso si provvederebbe a seppellire un sostituto funzionale126 di un individuo ancora vivo sulla scia degli altri esempi di sepolture rituali, quali ad esempio la coppia di Greci e di Galli (nel 228, 216 e 113 a.C.), la procedura riservata alla Vestale venuta meno al suo voto di castità127, o anche il lancio dei fantocci di giunco in occasione del misterioso rito degli Argei del 15 maggio128

62Il signum di grandezza naturale rappresenta e insieme prende il posto del legionario sopravvissuto, e le

  • 129 Fraschetti 1981, p. 74

divinità, destinatarie del signum, non possono essere se non quelle cui, fin da principio, il deuotus stesso doveva intendersi destinato : vale a dire, gli dei Mani e Tellus. Come per le due coppie e come per le Vestali, alla procedura del seppellimento viene fatto seguire, ancora una volta, un sacrifico espiatorio (piaculum caedi)129

  • 130 Fraschetti 1981 ; cf. Coarelli 1992, p. 296.
  • 131 Plin. Nat. 28.12. Cf. infra a proposito di Marcus Curtius.

63Il particolare del seppellimento inoltre, sulla scia dei paralleli già evocati, depone non solo a favore della « romanità » dei riti che ne prevedono uno, devotio ducis inclusa dunque, come ha ben notato il Fraschetti130, ma anche dell’antichità degli stessi : come testimonia Plinio, un filone storiografico particolare tendeva a riportarlo alle origini stesse della città131.

  • 132 De Sanctis 2014, p. 215-218.
  • 133 Olimpiodoro di Tebe, fr. 27, p. 190-193 ed. Blockley 1983.

64Suggestiva è anche l’ipotesi prospettata dal De Sanctis132. Egli prende le mosse da una notizia di Olimpiodoro di Tebe133, il quale metteva in relazione il disseppellimento in Tracia di tre statue d’argento raffiguranti dei barbari con le mani legate dietro la schiena e le invasioni immediatamente successive di Goti, Unni e Sarmati : il signum sepolto avrebbe inteso consacrare le popolazioni in questione agli dèi inferi, col proposito di eliminarle o tenerle lontane dai propri confini. Tale concezione sarebbe stata alla base del seppellimento delle coppie di Galli e di Greci nel Foro Boario e della devotio hostium.

  • 134 Cf. Pettazzoni 1952, p. 37-43 ; Montanari 2009, p. 101-102. Un caso comparabile è quello relativo (...)
  • 135 Sacco 2011, p. 102. Cf. Steier 1930, col. 2403-2404. Stübler 1964, p. 182, istituisce piuttosto un (...)
  • 136 Sull’argomento cf. in generale Montanari 1976 ; Montanari 1988, p. 61-87 ; Montanari 2005. Non si (...)

65Il riferimento alla terra traspare anche in senso traslato nel cognomen del console. Mus significa infatti « topo », « sorcio », animale della terra ma anche veicolo di malattie : la rovina che il console Decio apporta al nemico è infatti resa da Livio con il termine pestis, dall’altro ovvio significato di « pestilenza », « epidemia »134. Considerato che a Roma il cognomen veniva conferito per vari motivi, tra i quali un’azione particolarmente emblematica e significativa compiuta da un membro di una gens, è probabile che nel caso di Mus esso dipenda proprio dalla devotio, e che Decio Mure abbia agito da metaforico flagello pestilenziale nei confronti dell’esercito nemico, fungendo contemporaneamente, si è detto a ragione135, da piaculum e « psicopompo » delle anime dei nemici nel mondo degli inferi, stabilendo nel contempo una « tradizione familiare », una « vocazione » alla quale si sarebbero richiamati i discendenti in quanto comportamento qualificante e « tipico » della gens di appartenenza136.

66Ultimo particolare importante, stavolta nel contesto della devotio hostium, è il fatto che il generale invochi la madre Terra e Giove a testimoni del rito appena conclusosi. Le due divinità agiscono qui nella stessa sfera di competenza, ma da due sedi diverse, quasi si invocassero la terra e il cielo : nel nominare la Terra infatti il generale tocca la terra con le mani, quando nomina Giove invece alza le mani al cielo (e al momento di impegnarsi nel voto, si tocca il petto).

Il caso di Marcus Curtius : un’altra devotio ?

  • 137 Liv. 7.6.1-6 ; Sacco 2011, p. 144-148 ; De Sanctis 2014. Sull’episodio v. anche la dettagliata ana (...)
  • 138 Le fonti a parlare dell’evento sono : Varr. L. L. 5.148 ; Liv. 6.6.1-6 ; Dion. Hal. 16.11.1-5 ; Va (...)
  • 139 Cf. Arn. Adv. nat. 4.31 ; Cic. Har. 10.20. Il significato può essere anche quello di « rivendicazi (...)
  • 140 Anche nella versione di Varrone (L. L. 5.148), compaiono gli dèi Mani : In Foro Lacum Curtium a Cu (...)
  • 141 Cf. Dumézil 1974, p. 370-371 ; Janssen 1981, p. 359-360. Secondo Coarelli 1992, p. 273, il lacus C (...)

67Si è accostata talora la devotio al sacrificio di Marcus Curtius137. Il iuvenis bello egregius si sarebbe gettato nella voragine apertasi al centro del Foro nel 362 a.C., poi detta Lacus Curtius138, per richiudere la quale gli indovini avevano indicato che fosse necessario consacrarvi l’elemento principale sul quale si poggiava la potenza di Roma : compreso che si trattava delle armi e del valore, egli vi si gettò armato a cavallo dopo essersi votato e offerto quale postilio (vittima umana espressamente richiesta)139 ai Mani140, cioè gli spiriti dei defunti divinizzati in quanto collettività, espressione che poi passò a designare anche il soggiorno dei morti e, infine, anche gli dèi inferi141

  • 142 De Sanctis 2014, p. 211.

68Che l’offerta fosse proprio quanto richiesto dagli dèi verrebbe confermato dal fatto che la terra si richiude e torna alla sua compattezza originaria : segno evidente, analogamente a quanto avviene con la devotio ducis, che le divinità accettano il sacrificio nel momento stesso in cui questo si compie ; l’origine sovrannaturale di questa fossa, il suo aspetto quasi animato e vorace, il collegamento diretto che essa istituisce con il mondo infero ne fanno una sorta di mundus142.

69Vi è senza dubbio una somiglianza generale tra tale episodio e la devotio : un cittadino romano sacrifica consapevolmente se stesso per il bene comune della res publica, e il verbo usato da Livio è il medesimo : se devovere. Mancano tuttavia tutti i particolari tecnici – di fondamentale importanza nella religione romana –, quali ad esempio : la specifica richiesta agli dèi, la recitazione di una formula, la presenza del pontefice, il contesto bellico, l’abbigliamento rituale. 

  • 143 Cf. Coarelli 1995, p. 20-21 ; contrario a questa posizione De Sanctis 2014, p. 210.
  • 144 Coarelli 1992, p. 294-298.
  • 145 Zonar. 8.19.9 ; Tz. Ad Lyc. 602 (Foro) ; Liv. 22.57.6 ; Oros. 4.13 (Foro Boario). A proposito dei (...)
  • 146 Varrone (L. L. 6.24), parlando dei riti connessi ai Larentalia, afferma che in questo luogo, più p (...)

70Secondo il Coarelli la vicenda di Marcus Curtius inoltre potrebbe adombrare la celebrazione di riti di seppellimento nel Foro in Età Arcaica. I ritrovamenti di Giacomo Boni presso il cosiddetto equus Domitiani, cioè presso i Doliola143 (due scheletri immersi nell’argilla, senza corredo : una giovinetta, con accanto un feto, e un giovane, a giudicare dalla posizione delle braccia probabilmente legati), potrebbero suggerire la presenza di un rituale siffatto nella Roma arcaica144. In effetti, vi è una tradizione che attesta il già menzionato seppellimento della coppia di Galli e della coppia di Greci nel Foro, piuttosto che nel Foro Boario145 : tale doppia tradizione potrebbe alludere ad un reale spostamento ; entrambi i luoghi in ogni caso sono in stretta relazione con il Velabro, luogo dallo spiccato carattere ctonio146

71Non è impossibile dunque che nel suicidio rituale di Marcus Curtius si possa cogliere il residuo di un sacrificio umano agli dèi Mani. I vasi trovati nel podio dell’equus Domitiani costituirebbero il “corredo” delle persone sacrificate nelle immediate vicinanze :

  • 147 Coarelli 1992, p. 298. Varrone (L. L. 5.157) collega esplicitamente i Doliola alla presenza di res (...)

i Doliola, in definitiva, come il sepolcro di Acca Larentia, come il lacus Curtius, non sarebbero altro che il monumento commemorativo, l’heroon collettivo legato alla celebrazione (avvenuta certamente in caso di eccezionale crisi della comunità) di sacrifici umani offerti alle divinità infere del vicino Velabro147.

Devotio-defixio

  • 148 Ad es. Bouché-Leclercq 1892, p. 114-117 ; Graf 2005, p. 263 : « Die beiden Devotiones [scil. ducis (...)
  • 149 Capitani – Garofalo, p. 25, n. 19.1 ; cf. ThLL s.v. defigo, col. 342.31 s. ; Tac. Ann. 2.69.
  • 150 In particolare sulle strategie di persuasione e costrizione di tali divinità ad esaudire quanto ri (...)

72Più di uno studioso ha istituito un paragone tra devotio e defixio148. La parola defixio deriva da defigo, propriamente « fisso », « inchiodo giù » ; nel linguaggio degli incantesimi defigere vale per « rendere vittima di (legare con) malie, consacrare alle divinità infernali (cioè, alla rovina) mediante l’operazione magica della defixio »149. Tale maledizione o fattura era destinata ad una persona odiata, quale un rivale in amore, un avversario nei processi, un concorrente negli affari, un antagonista sportivo o in qualsiasi altro campo (ma anche calunniatori e ladri), ed era spesso contestuale ad una richiesta d’intervento di una o più divinità, di natura ctonia o malefica150.

  • 151 Sulla defixio, cf. in generale Audollent 1967 ; Guarducci 1978 ; Poccetti 1991 ; Gager 1992 ; Ogde (...)
  • 152 Bevilacqua 2015, p. 140.
  • 153 Sull’aspetto performativo della defixio, cf. Kropp 2010.

73Il rito veniva eseguito servendosi di un animale o di un particolare oggetto, che veniva poi sotterrato, quale ad esempio una lamina di piombo, su cui si scriveva il nome del malcapitato, assieme tutte le disgrazie che gli si auguravano – soprattutto malattie e morte –, talora assieme ad una statuetta di piombo o di cera trafitta da spilloni151. Nel caso della lamina, essa veniva poi trafitta con chiodi (defigere per « piantare », « conficcare ») a rappresentare in forma simbolica lo scopo di tale atto, cioè quello di danneggiare il destinatario fisicamente e moralmente ; ma « il termine originario katadein o katadesmeuein – legare sotto – oltre a contenere in sé l’antico concetto rituale del vincolo, esprimeva il significato di immobilizzare la vittima stabilendo il rapporto diretto con le divinità del mondo sotterraneo »152. La lamina era poi infilata in un foro praticato sul terreno, oppure in una tomba, nel santuario di una divinità ctonia, in una fonte termale, una sorgente, un pozzo, una cisterna o l’alveo di un fiume, oppure ancora le fondamenta di un edificio e fianco le crepe di una roccia : tutti luoghi considerati comunicanti con il mondo sotterraneo153

  • 154 Nat. 28.10-29. Köves-Zulauf 1978, p. 264-265.
  • 155 Nat. 28.19 : defigi quidem diris precationibus nemo non metuit ; ciò anche se in realtà Plinio pun (...)
  • 156 Supra, par. 3.

74L’effetto della defixio era riferito già dagli autori antichi al potere della parola. Nel ventottesimo libro della sua Naturalis historia, nella parte dedicate al valore religioso della parola154, Plinio tratta una di seguito all’altra la preghiera (precatio), le formule rituali (carmina) e le temutissime maledizioni (defigi dirae deprecationes)155. Tra gli esempi degli effetti delle seconde vi è proprio la devotio dei Decii156.

75Quanto alle somiglianze con la devotio, a parte il prefisso de-, vi è l’elemento di « rovina » augurato al destinatario, la dedica alle divinità ctonie e il seppellimento dell’oggetto, che a queste veniva pertanto materialmente « consegnato ». 

  • 157 Audollent 1967, p. XXXVI s.
  • 158 Sulla distinzione religione-magia, sempre illuminanti le pagine di Brelich 1976, p. 103-106. La va (...)
  • 159 Belayche 2007, p. 288 ; cf. Poccetti 1991, p. 190-191 : « Se, dunque, la religione non si prefigge (...)
  • 160 Cf. Audollent 1903, p. 37 s. ; Masselli 1999, p. 16, n. 31. Nel caso della d. hostium sono i nemic (...)
  • 161 Si può forse citare il rito ebraico dell’herem, per cui si rimanda a Batsch 2005 (ringrazio France (...)

76Le differenze tra devotio e defixio sono però decisive157 : la devotio è un rito pubblico, giuridico e religioso, eseguito con l’assistenza del pontefice o comunque richiedente competenze pontificali, rivolto alle divinità principali dello stato oltre che a quelle infere, il cui oggetto può essere solo il magistrato cum imperio, il legionario scelto o la città nemica, e destinato alla salvezza del res publica. Nel caso della defixio invece, la vittima è all’oscuro del maleficio, effettuato in segreto (spesso di notte), e per uno scopo evidentemente negativo e privato, tutte ragioni per cui la pratica era severamente punita158 ; inoltre differente è il rapporto con la divinità : « These practices call on divine powers, even those of the traditional pantheon, not as partners in a contract, but as auxiliaries in, or agents for, an action »159. Ben diversa è pure la « sorte » dell’agente rituale : il defigens non subirà alcun danno, mentre il devovens nel caso della d. ducis è in un certo senso « costretto » a morire160. Quanto all’origine dei due riti, infine, la devotio è un rituale propriamente romano, di cui non esistono paralleli stringenti nel mondo greco-orientale161, mentre la defixio è attestata prima in Grecia.

Conclusioni

77Non possediamo molte testimonianze relative alla devotio. Come si è però avuto modo di vedere, le poche che abbiamo sono riferibili ad eventi assai importanti della storia romana. Per tutte le considerazioni dispiegate nei paragrafi precedenti, entrambe le versioni del rito hanno in apparenza tutte le carte in regola per essere considerate riti autentici o quantomeno assai verosimili.

  • 162 Cf. supra, n. 25.

78Nel caso della devotio ducis, a margine del problema del carmen, che pure appare di origine antica, la tradizione è concorde nel collegarla al sacrificio reale ed effettivo del generale. Le testimonianze più attendibili in nostro possesso sono relative alla devotio del 295 a.C. (tra cui con grande probabilità anche il contemporaneo Duride)162. Ciononostante, se non vogliamo considerare le prime due devotiones una la reduplicazione dell’altra, e se la valenza e l’origine del cognomen Mus hanno a che vedere con un tipo di sacrificio che in qualche modo avrebbe « contagiato » l’esercito nemico ; considerato inoltre che Publio Decio Mure padre già se ne fregiava, e anzi probabilmente fu il primo a compierlo, per le ulteriori considerazioni circa il « comportamento qualificante » che si tramandava nella gens d’appartenenza e che condizionava i comportamenti dei suoi membri, è plausibile che il rito sia stato praticato già al Veseri nel 340 a.C. 

  • 163 In generale, con tutta la bibliografia precedente, cf. Ferri 2010.

79Quanto alla devotio hostium, il collegamento funzionale con l’evocatio, rito ben più studiato e indagato163, assieme all’elenco fornito da parte di Macrobio dei casi in cui essa fu praticata, le conferiscono un’attendibilità ancora maggiore.

  • 164 Rives 2006, p. 57.
  • 165 Tac. Ann. 2.69.3 ; 3.12.2 (devotiones e venenum) ; cf. Suet. Cal. 3.3 ; C. Dio, 57.18.9 ; Tupet 19 (...)

80Per portare a conclusione la storia successiva dell’argomento qui trattato, si può notare come con il tempo il termine devotio mutò considerevolmente di significato. Dal riferimento alle pratiche rituali considerate in precedenza, nella prima età imperiale esso aveva ormai assunto la valenza di « any prayer or ritual that consigned some person or thing to the gods of the underworld for destruction »164, come risulta chiaramente dal celebre caso della morte di Germanico (19 d.C.), il presunto assassino del quale, Gneo Calpurnio Pisone, fu accusato di avergli somministrato del venenum e si rinvennero a supporto di ciò resti umani dissotterati, carmina e devotiones165

  • 166 C. Dio 53.20 ; Olivier 1944 ; Versnel 1980, p. 571 ; cf. Bouché-Leclercq 1892, p. 119 ; Wissowa 19 (...)

81Lo slittamento ulteriore di significato, fino a coincidere con quello attuale di « devozione », si attua proprio in quel periodo : la prima devotio pro salute principis, dovuta ad un Sesto Pacuvio Tauro, risale al 27 a.C., ovviamente nei confronti di Augusto166

  • 167 Civ. Dei 5.18 : Quam alieni a iactantia esse debeant Christiani, si aliquid fecerint pro dilection (...)

82La devotio « classica » dei Decii continuò però ad essere considerata a lungo quale esempio positivo di sacrificio per un bene più grande. Ad essa si riferirà ancora Agostino nel De civitate Dei, nel capitolo del quinto libro, il diciottesimo, il cui titolo recita : « I cristiani debbono essere alieni dal vantarsi se hanno fatto qualche cosa per amore della patria eterna, poiché i Romani hanno compiuto tante imprese per la gloria umana e per la città terrena »167

83Rivolgendosi ai martiri cristiani egli afferma :

  • 168 Civ. Dei 5.18.2: Si se occidendos certis verbis quodam modo consecrantes Decii devoverunt, ut illi (...)

I Decii con determinate parole si offrirono in certo senso ad essere uccisi [scil. come vittime] affinché, placatasi con la loro morte l’ira degli dèi, l’esercito romano riuscisse a liberarsi. Dunque i santi martiri non dovranno insuperbire, come se abbiano fatto un’azione sublime per far parte della patria celeste, dove la felicità è vera ed eterna, se hanno combattuto fino allo spargimento del sangue, perché con la fede della carità e con la carità della fede amavano, come è stato loro comandato, non solo i propri fratelli, per i quali il loro sangue era versato, ma anche i nemici, dai quali esso era versato168

  • 169 Liv. 10.29.6.

84Anche nei cristiani permane dunque l’ammirazione per i Decii, i quali non esitarono ad immolarsi per un bene superiore e il cui sacrificio costituisce in ogni tempo un esempio di abnegazione e coraggio : ingens hortamen ad omnia pro re publica audenda169.

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Bibliographie

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Notes

1 Per tutte le occorrenze del termine, cf. Winkler – Stuiber 1957 ; Blomart 2013. Secondo Gustafsson 2015, la pratica religiosa che esamineremo sarebbe passata dall’indicazione mediante il verbo (devovere) al sostantivo (devotio) per il tramite della moderna storiografia, che avrebbe elevato e fissato in « categoria » il termine devotio (stesso discorso per evocare/evocatio, per cui vedi infra).

2 Su tale categorizzazione dei due riti esplicitamente definiti nella tradizione quali devotiones, cf. Versnel 1976 ; Gustafsson 2015, la quale tratta anche di un rito apparentemente analogo, la cosiddetta devotio Ibérica, per la quale v. anche Greenland 2006.

3 Liv. 8.9.4-8 ; 10.11-14 ; 11.1 (devotio ducis) ; Macr. Sat. 3.9.9-13 (devotio hostium).

4 Cf. Rüpke 1990, p. 158 : « Die Wirkung der devotio zeigt sich darin, daß die Feinde erst von Furcht, dann von den Römern geschlagen warden » ; in generale per un’indagine circa le possibili conseguenze reali dell’impatto di un cavaliere armato lanciato contro un esercito schierato, cf. Re 2010.

5 Cf. Campbell 1984, p. 57-69 ; Rüpke 1990, p. 161 : « Erst unter dieser Voraussetzung gewinnt sie [scil. la devotio ducis] als spektakuläre ultima ratio des Feldherrn ihren psychologisch-taktischen Wert ». Tale coinvolgimento diretto del generale in battaglia si riaffaccerà in seguito, ad esempio con Cesare : cf. Canfora 2002, p. 105-107.

6 Per tutte le fonti v. Rüpke 1990, p. 156, n. 22-26.

7 Liv. 8.9-11. Le altre fonti sono : Cic. Div. 1.51 ; Sest. 48 ; Phil. 11.13; 13.27 ; Cato 75 ; Off. 3.16 ; Parad. 1.12 ; Plut. Par. min. 10 ; Val. Max. 1.7.3 ; Front. Strateg. 4.5.15 ; Plin. Nat. 22.9 ; Flor. 1.14.3 ; Oros. 3.9.3 ; Auct. vir. ill. 26.4 ; Zonar. 7.27. Non ci è purtroppo pervenuta la parte dei Fasti Consolari relativa all’anno 340 a.C.

8 Riguardo all’ubicazione, v. quanto affermato da Mustilli 1950, p. 218 : « è molto probabile che la località Veseris fosse a nord di Minturno e che il nome sia da attribuire al massiccio di Roccamonfina ; se si deve, poi, prestar fede alla notizia isolata dell’esistenza di un fiume Veseri, questo potrebbe essere identificato con l’Ausente, affluente di destra del Garigliano ». Cf. anche Bloch – Guittard 1987, p. 105-106 : per gli studiosi francesi Tito Livio o una delle sue fonti ha confuso mons Vescinus e mons Vesuvius. Il primo non è attestato, se non nella forma mons Vescini (in una miniatura del trattato di agrimensura di Igino, De limitibus constituendis, ed. Lachmann, 178, fig. 150), ma sono tramandate le espressioni saltus Vescinus (Liv. 10.21.8), ager Vescinus (Liv. 10.21.7 ; 31.2 ; Cic. Agr. 2.66 ; Luc2.424-425), per Vescinos (Liv. 10.20.1). Dal commento degli autori pare di poter arguire che il luogo sia lontano da Sinuessa, localizzata in saltu Vescino (Liv. 10.21.8 : in saltu Vescino Falernum contingente agrum, ubi Sinope dicitur Graeca urbs fuisse, Sinuessa deinde ab colonis Romanis appellata).

9 Liv. 8.9.3.

10 Di conseguenza comunque dalla parte di buon auspicio, contrapposta alla pars dextra o hostilis : cf. Guittard 1986, p. 57-59 ; Pallottino 1997, p. 334. 

11 Liv. 8.9.4. Per una messa a punto del concetto di « sacrificio » nel mondo romano, cf. Prescendi 2007.

12 Liv. 8.6.9-15. Cf. Liv. 8.10.7 : il merito principale in quella guerra toccò ai consoli, quorum alter [ovviamente Publio Decio Mure] omnes minas periculaque ab deis superis inferisque in se unum vertit.

13 In generale sul ruolo degli aruspici nel contesto della devotio, cf. Guittard 1986.

14 Livio insiste sulla veridicità della devotio così come da lui riportata (Liv. 8.11.1), pur non citando la sua fonte, a margine della devotio dei Decii. In proposito sulla concezione del rito da parte dello storico vanno verosimilmente prese in considerazione anche la « devotio » di Marcus Curtius e la devotio senum in occasione dell’incendio gallico : cfr Rüpke 1990, p. 157 ; Sacco 2011, p. 139-148 ; infra, par. 6. Un ulteriore indizio circa l’esistenza di un rito siffatto è la possibilità che il devotus fosse un legionario – possibilità mai attestata nelle fonti come effettivamente avvenuta –, e cioè che si prevedesse un’indisponibilità o l’inopportunità di un sacrificio in prima persona da parte del generale (cf. infra, par. 3 e 5). Tale distinzione è forse paragonabile al diverso tipo di dedica degli spolia opima a seconda del rango del dedicatario : cf. Dumézil 1974, p. 178-180 ; Rüpke 1990, p. 218-223 ; Magdelain 1984 ; Maffi 1998 ; Flower 2000 ; Hartmann 2010, p. 454-461. Come si è già rilevato (supra, n. 1), contraria alla devotio liviana quale « fixed ritual » è anche Gustafsson 2015.

15 Dion. Hal. 5.46.4 (trad. F. Cantarelli) ; cf. Pasqualini 2013, p. 449.

16 Dion. Hal. 5.47.2, il quale traeva la notizia dagli Annali di Licinio Macro (fr. 9 Peter = 11 Chassignet).

17 Secondo Dumézil la gens Horatia sarebbe caratterizzata dalla funzione di combattere per Roma : « le Cocles de la guerre contre Porsenna, le « jeune Horace » de la guerre contre les Albains suffisent à prouver que l’office des hommes de ce nom était de se battre pour Rome » (Dumézil 1942, 89). Considerando più in generale le vicende della gens, tuttavia, Enrico Montanari ha messo in luce una ben più congruente funzione culturale « mediatrice » che si esplicherebbe nella « difesa del nuovo, e peculiarmente romano, sistema civico, contro i tentativi di riaffermazione di quel sistema regale-gentilizio che, pur rifiutato, continuerà a « minacciare », anche in età storica, la « res publica » romana » (Montanari 1976, 82).

18 Liv. 8.9.5-8 ; cf. Liv. 10.7.1-3.

19 Cf. ad es. Liv. 10.7.9-10 ; Ios. Bell. Iud. 7.128 ; Deubner 1905, 69-71 ; Freier 1963; Masselli 1999, p. 19-25 ; sull’origine dell’uso, Serv. Ad Aen. 3.407.

20 Cf. Deubner 1905, p. 71 : « Wenn bei der Devotion der sich Devovierende unter der Toga hervor sein Kinn faßt, so findet das seine Erklärung darin, daß er bei diesem Akt zugleich Subjekt und Objekt ist, Weihender und Geweihter, Priester und Opfer » ; Masselli 1999, p. 29-34. Il gesto di toccarsi il mento è anche tipico dei supplici, soprattutto nel mondo greco.

21 Su questo elenco cf. Dumézil 1974, p. 108-109.

22 Liv. 8.9.6-8 : Iane, Iuppiter, Mars pater, Quirine, Bellona, Lares, Divi Novensiles, Di Indigetes, Divi, quorum est potestas nostrorum hostiumque, Dique Manes, vos precor veneror, veniam peto feroque, uti populo Romano Quiritium vim victoriam prosperetis hostesque populi Romani Quiritium terrore formidine morteque adficiatis. Sicut verbis nuncupavi, ita pro re publica [populi Romani] Quiritium, exercitu, legionibus, auxiliis populi Romani Quiritium, legiones auxiliaque hostium mecum Deis Manibus Tellurique devoveo.

23 L’origine del cinto Gabino è spiegata da Servio, Ad Aen. 7.612 ; cf. Sacco 2011, p. 123-131. Per un’analisi dettagliata di tutti i gesti compiuti da Decio, cf. Rüpke 1990, p. 159 ; Masselli 1999, p. 25-29 ; Pasqualini 2013, p. 461-466.

24 Il corpo fu trovato il giorno dopo coperto da un cumulo di nemici e per l’appunto trafitto da numerosi dardi : Liv. 8.10.10.

25 Liv. 10.28-29. Altre fonti : Accius, Aeneadae sive Decius, frg. 11 ; Cic. Rab. Post. 2 ; Dom. 64 ; Nat. deor. 2.10 ; 3.15 ; Val. Max. 5.6.6 ; Front. Strateg. 1.8.3 ; Plin. Nat. 28.12 ; Flor. 1.17.7 ; Oros. 3.21.4 ; Auct. vir. ill. 27.3 ; Zonar. 8.1. La seconda devotio è l’unica per la quale possediamo la testimonianza di un contemporaneo, Duride di Samo, morto attorno al 280 a.C. (su tale autore si veda in generale Landucci Gattinoni 1997 ; Naas – Simon 2015), tramandata da Tzetze (Ad Lyc. 1378 = fgh 76, f 40b) : γράφει τοιοῦτόν τι Δοῦρις, Διόδωρος καὶ Δίων ὅτι Σαμνητῶν Τυρρηνῶν καὶ ἑτέρων ἐθνῶν πολεμούντων ‘Ρωμαίοις ὁ Δέκιος ὕπατος ‘Ρώμης συστρατηγὸς ὢν Τουρκουάτου οὕτως ἀπέδωκεν ἑαυτὸν εἰς σφάγην, καὶ ἀνηιρέθησαν τῶν ἐναντίων ρ χιλιάδες αὐθήμερον ; traduzione di M. A. Cavallaro (1979, p. 264) : « ‘un fatto simile’ (scil. a quello relativo a Codro) ‘narra(no) Duride, Diodoro e Dione : che, combattendo Sanniti’ (Σαμνητῶν) ‘Tirreni e altri popoli, il console dei Romani Decio, essendo συστρατηγὸς di Torquato, allo stesso modo’ (scil. di Codro) ‘si sacrificò, e nel medesimo giorno furono uccisi 100.000 dei nemici’ ». Sul passo in generale cf. Cavallaro 1979 : la studiosa dimostra in modo convincente come l’erronea indicazione del collega di Decio (Torquato invece di Q. Fabio) non possa comunque inficiare il riferimento alla battaglia di Sentinum, essendo tale imprecisione attribuibile senz’altro ad una confusione di Tzetze ; cf. inoltre Landucci Gattinoni 1997, p. 159-162 ; Franco 2002 ; Sacco 2011, p. 84, n. 71. Inoltre nei Fasti Consulares Capitolini per l’anno 295 leggiamo : [Q. Fabius M. f. N. n. Maxi]-m(us) Rull[ianus V] [P. Decius P. f. Q. n. Mus IIII s]e devovit (cf. Cavallaro 1979, p. 269-278). Contrario alla possibilità che Duride abbia menzionato nella sua opera la devotio è Briquel 2015 : la fonte dello scolio di Tzetze sarebbe stata Diodoro Siculo o Cassio Dione; le uniche notizie certe riferibili a Duride sarebbero l’identità dei nemici di Roma e l’entità delle loro perdite.

26 Liv. 10.28.12-13 : « quid ultra moror » inquit « familiare fatum ? Datum hoc nostro generi est ut luendis periculis publicis piacula simus. Iam ego mecum hostium legiones mactandas Telluri ac Dis Manibus dabo ».

27 Liv. 10.28.15. Cf. anche le parole di Decio nel frammento (8 Ribb.2 = Non. p. 139, 2) dell’Aeneadae sive Decius di Accio : patrio exemplo et me dicabo atque animam devoro hostibus (devoro per devovero). Cf. Guittard 1984 ; Montanari 2009, p. 169-173.

28 Liv. 10.29.2 : Galli et maxime globus circumstans consulis corpus uelut alienata mente uana in cassum iactare tela ; torpere quidam et nec pugnae meminisse nec fugae.

29 Liv. 10.29.4 : rapere ad se ac uocare Decium deuotam secum aciem furiarumque ac formidinis piena omnia ad hostes esse.

30 Liv. 10.7 ; Broughton 1951, p. 172 ; Rüpke 2008, p. 653.

31 In proposito cf. Guittard 1988.

32 Ad Münzer 1901, col. 2279-2286 ; Deubner 1925, p. 67 ; Heurgon 1942, p. 268-270.

33 Liv. 10.29.20.

34 Liv. 10.30.9. M. A. Cavallaro (1979, p. 285) nota a ragione che non sappiamo a quale dei due consoli spettasse l’auspicium nel giorno della battaglia ; nulla si può dire di certo, tranne assegnare un qualche tipo di preminenza a Fabio secondo le parole di Duride: Φαβίου ὑπατεύοντος (ap. Diod. Sic. 21.6.1).

35 Guittard 1988, p. 258-259 ; cf. supra, n. 25 Guittard 2015, p. 329. 

36 Cic. Tusc. 1.37.89 ; Fin. 2.19.61.

37 Cf. in part. Stievano 1951, p. 3-13. Sulle fonti e la critica relative alle tre devotiones deciane, cf. Cavallaro 1979 ; Guittard 1988, p. 256 ; Rüpke 1990, p. 156-157 ; Sacco 2011, p. 84-102. Giustamente nota Wankenne 1988, p. 407, che « manque encore ici tout témoignage historique de l’échec éventuel d’une devotio » ; assai dubbiosa e inverosimile è infatti l’identificazione del guerriero di Capestrano con il signum da seppellire in caso di sopravvivenza del legionario devotus (per cui cf. infra, par. 3 e 5) : cf. a questo proposito Cavallaro 1979, p. 280-285 ; Sacco 2011, p. 106-109.

38 Stievano 1951, p. 11-12 ; Sacco 2011, p. 93 ; Guittard 2015, p. 338.

39 36.1.2.

40 Stievano 1951, p. 12-13 ; Guittard 2015, p. 337.

41 Liv. 8.10.11-14 ; Cavallaro 1979, p. 284-285 ; cf. infra, par. 5.

42 C. Dio ap. Zonar. 8.5.2-3. Janssen 1981, p. 378, attribuisce la cattura di Decio al « Greek logical reasoning », il quale « had shown the way to a more efficient art of war » ! È inoltre probabile che i versi di Ennio (Ann. 6. 208-210) riportati da Nonnio si riferissero alla devotio del generale, e che quindi il poeta seguisse tale tradizione, che avrebbe influenzato anche Cicerone, come già aveva ipotizzato Niebuhr : cf. Cavallaro 1979, p. 280, 293.

43 Cf. Wissowa 1905, 277 : « eine besondere Gattung des votum » (seguito poi da quasi tutti gli studiosi successivi fino al Versnel : cf. ad es. Winkler – Stuiber 1957, p. 850). Questi tuttavia considerava in modo contraddittorio che la devotio di Cartagine (v. infra), sarebbe stata una consecratio : cf. la critica alla posizione di Wissowa in Versnel 1976, p. 371 s. Cf. Janssen 1981, p. 358, il quale ribalta il rapporto di dipendenza : « it should, however, be observed that the intermediary se vovere was probably modelled on se devovere, as it is attested only in reference to the Decian heroism ».

44 Dumézil 1974, p. 109. La traduzione proposta da F. Chapot e B. Laurot è « je sollicite et propose votre grâce » (Chapot – Laurot 2001, p. 304. Cf. l’analisi più dettagliata delle parole del carmen nel paragrafo seguente.

45 Cf. Wissowa 1905, p. 277 ; Versnel 1976, p. 367 s. ; Sacco 2011, p. 9, 54-57, 78 s., 102. Cf. inoltre le considerazioni di Brelich 2006, p. 79 : « il caput velatum e il cinctus Gabinus caratterizzavano la persona « devota » come sacrificante ; nello stesso tempo essa era anche vittima ; ma l’azione che compiva era ben differente da ogni rito sacrificale : era semplicemente il combattimento ».

46 Versnel 1976, p. 407-408 ; cf. Rüpke 1990, p. 159-160. Sul rapporto tra devotio e sacrificio umano (e ver sacrum inteso come alternativa allo stesso), cf. Bouché-Leclercq 1892, p. 115-117 ; Sacco 2011, p. 49-57.

47 Cf. Janssen 1981, p. 359, n. 10 : « Not even Florus I 17, 7 : … Decius more patrio devotum dis minibus obtulit caput, sollemnemque familiae suae consecrationem in victoriae pretium redegit is conclusive, as consecration does not refer to the devotio Deciana as such, but to the special mission the Decii obviously had received after their first devotion (cf. Liv. X 28, 13). August. De Civ. Dei V 18 explicitly adds quodam modo ».

48 Janssen 1981, p. 371.

49 Ibid., 374.

50 Esaustivo a tale riguardo Short 2013.

51 Cf. Non. 98 : valdē magis ; Lucil. 528 ; Paul. Fest. 62.18. Sarebbe inoltre interessante un confronto con il greco, che non è possibile approfondire in questa sede. Il verbo devoveo è formato più o meno come il greco ἀφοσιόω (ἀπό, ὁσιόω) : la ἀφοσίωσις è un atto di espiazione, di purificazione, di liberazione da una sorte avversa (per questo il prefisso) ; il termine ὅσιος ha inoltre tutte le accezioni di « sacro », « consacrato », etc. 

52 Cf. infra, par. 7 ; Wissowa 1905, col. 207 ; Versnel 1976, p. 375 ; De Sanctis 2014, p. 217-218.

53 In proposito, cf. infra, par. 7.

54 Marco Valerio viene in realtà chiamato con l’inconsueta dicitura pontifex publicus populi Romani. Cf. Rüpke 2008, p. 935, n. 1 : « The originators of the Decius legend were possibly thinking of the plural consul and dictator M. Valerius Maximus Corvus» (dello stesso avviso Guittard 2015, p. 330). Quanto a Marco Livio, cf. Rüpke 2008, p. 935 : « historicity questionable ».

55 Infra, par. 5.

56 Essi giunsero a Roma dalla Campania (Heurgon 1942, p. 268 s.) e appaiono nei Fasti consolari a partire dal 340 a.C. Nel dibattito sull’accesso dei plebei al pontificato e all’augurato riportato in Livio (10.7-9), al parere avverso di Appio Claudio si contrappone quello favorevole proprio di Publio Decio Mure, figlio del console del 340 : cf. Montanari 2009, p. 99-101. Probabilmente la spiegazione più accettabile dell’ostilità di Appio Claudio al plebiscito Ogulnio, più che nella difesa dei tradizionali privilegi del suo ordine (d’altra parte con la riforma della modalità del calcolo del censo, da lui molto probabilmente perorata durante la censura del 312-311, con l’introduzione del capitale immobiliare nel novero dei parametri da tenere in considerazione – prima si trattava solo della proprietà terriera e del bestiame –, con l’iscrizione divenuta possibile alla prima classe si spalancavano le porte della Curia anche alla forensis factio – il ceto mercantile –, una parte della plebe la quale, sebbene benestante, era al livello più basso della gerarchia dei valori sociali) « è che egli volesse combattere determinati personaggi non in quanto plebei, ma in quanto avversi alla sua politica, impedendo loro di acquistare prestigio e potere. Infatti, fra coloro che, fallita ogni opposizione, furono cooptati nei due grandi collegi sacerdotali, si trovavano vari esponenti di un gruppo a lui ostile : ad esempio Publio Decio Mure» (Cassola 1988, p. 468).

57 Cf. Montanari 2009, p. 171-172 : anche se la terza devotio non fosse mai avvenuta, ciò « non toglie importanza alla rappresentazione storiografica che vedeva la devotio come compito « fatale » di tre generazioni di Decii : abbiamo notato come la tendenza alla tipizzazione dei comportamenti, alla loro iterazione ed alla proiezione di questi alle origini sia un topos frequente nella narrazione delle gesta gentilizie ».

58 Montanari 1993, p. 201. Ancora Giovenale (Sat. 3.8.254-258) sottolinea questo dato, vale a dire che i Decii nonostante fossero plebei si immolarono per tutti : Plebeiae Deciorum animae, plebeia fuerunt nomina ; pro totis legionibus hi tamen et pro omnibus auxiliis atque omni pube Latina sufficiunt dis infernis terraeque parenti ; pluris enim Decii quam qui servantur ab illis.

59 Il lavoro di riferimento a questo proposito è quello di Maik Patzelt, Historicizing Emotional (Religious) Experience. A new attempt to get behind Livy’s narrative of the first devotio Decii, parte del lavoro Das « Richtige » und das « Falsche » Beten, nell’ambito del più ampio progetto Lived ancient religion : questioning « cults » and « polis religion » (2012-2017) del Max-Weber-Kolleg di Erfurt (referenti i Professori Jörg Rüpke e Richard Gordon), in preparazione. Devo al Prof. Richard Gordon dell’Università di Erfurt la segnalazione dell’articolo e alla cortesia dell’autore il permesso di citarlo in questa sede. Il concetto di « narrative strategy » riferito al modo di fare storia di Livio, ma in relazione ai prodigi, è già presente in Davies 2004, cap. 2-3.

60 Walsh 1961, p. 192 s. sui concetti di « dramatical climaxes » e di « combined description » ; cf. inoltre Krasser 1996 ; Pausch 2011. 

61 Altri esempi sarebbero il votum di Romolo per ristabilire la situazione durante una battaglia contro i Sabini, la dedica di un tempio a Giove da parte di Marco Atilio per motivare le sue truppe (Liv. 10.36) e il voto di Appio Claudio a Bellona (Liv. 10.19) che ridonò il coraggio al generale, il quale poté così non essere da meno del collega Volumnio in quanto a valore.

62 In proposito cf. da ultimi, con ulteriore bibliografia, Huet 2015, p. 144-154 ; Raja – Rüpke 2015, p. 13-14.

63 Belayche 2003 ; Chaniotis 2010 ; Chaniotis 2013. Sul concetto di « emotional community », v. in particolare Rosenwein 2006.

64 Estienne 2006 ; Versluys 2013.

65 Cf. ad es. Sen. ap. August. Civ. Dei, 6.10 ; Ep. 95.47 ; Vit. beat. 26.7. Livio collega la superstitio ad uno stato mentale di emozioni selvagge non necessarie : cf. Davies 2004, p. 83 s.

66 Guittard 1984, p. 595 ; cf. Feldherr 1998, p. 85 s. Per altri esempi di « spettacolarizzazione » in Livio, cf. Hickson Hahn 2004, p. 57-76. 

67 Contro la considerazione della devotio deciana in Livio quale mero « literarisches Konstrukt » si veda l’approfondita analisi di Rüpke 1990, p. 157-161.

68 Cf. Ferri 2010, p. 97.

69 Liv. 5.21.1-3 : Tum dictator auspicato egressus, cum edixisset ut arma milites caperent, « Tuo ductu », inquit, « Pythice Apollo, tuoque numine instinctus pergo ad delendam urbem Veios, tibique hinc decimam partem praedae voveoTe simul, Iuno regina, quae nunc Veios colis, precor ut nos victores in nostram tuamque mox futuram urbem sequare, ubi te dignum amplitudine tua templum accipiat » ; cf. Macr. Sat. 3.9.7-8.

70 Sulla cronologia di tali eventi, cf. Ferri 2010, p. 59-61.

71 Cf. Ibid., p. 10.

72 Liv. 8.9.8.

73 La struttura ternaria della richiesta torna anche nel carmen evocationis : metus, formido, oblivio. Anna Pasqualini (Pasqualini 2013, p. 471-472), ha acutamente rilevato un’ulteriore analogia « sequenziale » nella menzione delle città devotae in Macrobio (Sat. 3.9.13) e in Livio (5.54.1 : discorso di Camillo dopo l’incendio gallico). 

74 Cf. Norden 1939, p. 47, n. 3 ; Peppe 1990, p. 338.

75 Per la dicotomia res publica p. R. Q./exercitus e legiones e per la presenza nel primo di Quirites dopo populus Romanus, che un secolo dopo non comparirà più : Peppe 1990, p. 342-343. Cf. in generale sulla formula Catalano 1974.

76 Guittard 1986, p. 50-51.

77 Liv. 8.6.11.

78 Liv. 8.9.1.

79 Guittard 1986, p. 60-61. Tale ricorso ad una fonte « altra » rispetto a quelle annalistiche canoniche potrebbe essere adombrato anche dal particolare del sogno dei consoli a Capua, costituendo questo particolare un unicum nell’opera di Livio : Guittard 1986, p. 50.

80 Dumézil 1974, p. 109-110 ; cf. ibid., p. 156.

81 Nat. 28.12 ; cf. Ibid. 22.9 (devotio pro victoria di Publio Decio Mure padre) ; Cavallaro 1979, p. 278, n. 6, che ipotizza essere stato Varrone la fonte di Plinio.

82 Nat. 28.12 ; cf. Capitani – Garofalo 1986, p. 23.

83 Nat. 28.19. Sulla presenza della magia nella poesia latina, cf. Tupet 1976.

84 Capitani – Garofalo 1986, p. 23, n. 15.

85 Supra, n. 25 ; Guittard 2015, p. 334.

86 Bouché-Leclercq 1892, p. 113.

87 Tale dimensione « propagandistica » riacquista comunque la sua piena verosimiglianza in Livio nella costruzione di un « cittadino modello », paladino e incarnazione dei valori fondanti della res publica : cf. Sacco 2011, p. 10.

88 Dumézil 1974, p. 109.

89 Bloch – Guittard 1987, p. 107.

90 De Sanctis 2012, 94.

91 Cic. Sest. 20.46.

92 Cf. ad es. Pettazzoni 1952, p. 17-18.

93 Cf. infra, par. 5.

94 Macr. Sat. 3.9.9.

95 Cf. Winkler – Stuiber 1957 ; Rüpke 1990, p. 156-161 ; Graf 2005, p. 262-265.

96 Sull’evocatio, cf. in generale Ferri 2010, parte prima ; in particolare sul rapporto evocatio-devotio, ibid. p. 110-112.

97 Versnel 1976, p. 381 ; Peppe 1990, p. 342, n. 128 ; Blomart 1997, p. 101.

98 Le Gall, 1976 p. 524 ; corretta dunque la posizione di Köves-Zulauf 1972, p. 89, del quale non si condivide tuttavia il carattere « magico » attribuito alla devotio (presente anche nell’analisi Masselli 1999, per il quale la devotio sarebbe un’operazione magica pur compiuta all’interno della religio di Stato).

99 Come accadde nel caso di Veio: cf. Ferri 2010, p. 81.

100 Cf. Schwenn 1920-1921, p. 312 ; Guittard 1989, p. 1243 ; Burkert 2005, p. 273.

101 Köves-Zulauf 1972, p. 89, n. 91.

102 Rüpke 1990, p. 164.

103 Si riporta per completezza il passo contenente sia il carmen evocationis che il carmen devotionis (Sat. 3.9.1-15) : [1] « Excessere omnes adytis arisque relictis / di, quibus imperium hoc steterat » [Aen. 2.351-352] et de vetustissimo Romanorum more et de occultissimis sacris vox prolata est. [2] Constat enim omnes urbes in alicuius dei esse tutela, moremque Romanorum arcanum et multis ignotum fuisse ut, cum obsiderent urbem hostium, eamque iam capi posse confiderent, certo carmine evocarent tutelares deos, quod aut aliter urbem capi posse non crederent, aut etiam, si posse, nefas aestimarent deos habere captivos. [3] Nam propterea ipsi Romani et deum, in cuius tutela urbs Roma est, et ipsius urbis Latinum nomen ignotum esse voluerunt. [4] Sed dei quidem nomen non nullis antiquorum, licet inter se dissidentium, libris insitum et ideo vetusta persequentibus, quicquid de hoc putatur, innotuit. Alii enim Iovem crediderunt alii Lunam, sunt qui Angeronam, quae digito ad os admoto silentium denuntiat, alii autem quorum fides mihi videtur firmior, Opem Consivam esse dixerunt. [5] Ipsius vero urbis nomen etiam doctissimis ignoratum est, caventibus Romanis, ne quod saepe adversus urbes hostium fecisse se noverant, idem ipsi quoque hostili evocatione paterentur, si tutelae suae nomen divulgaretur. [6] Sed videndum ne quod non nulli male aestimaverunt nos quoque confundat opinantes uno carmine et evocari ex urbe aliqua deos, et ipsam devotam fieri civitatem. Nam repperi in libro quinto rerum reconditarum Sammonici Sereni utrumque carmen, quod ille se in cuiusdam Furii vetustissimo libro repperisse professus est. [7] Est autem carmen huius modi quo di evocantur cum oppugnatione civitas cingitur : « Si deus, si dea est, cui populus civitasque Carthaginiensis est in tutela, teque maxime, ille qui urbis huius populique tutelam recepisti, precor venerorque veniamque a vobis peto, ut vos populum civitatemque Carthaginiensem deseratis, loca templa sacra urbemque relinquatis, [8] absque his abeatis, eique populo civitati metum formidinem oblivionem iniciatis, proditique Romam ad me meosque veniatis, nostraque vobis templa sacra urbs acceptior probatiorque sit, mihique populo Romano militibusque meis propitii sitis, ut sciamus intellegamusque. Si ita feceritis, voveo vobis templa ludosque facturum ». [9] In eadem verba hostias fieri oportet auctoritatemque videri extorum, ut ea promittant futuraUrbes vero exercitusque sic devoventur iam numinibus evocatis, sed dictatores imperatoresque soli possunt devovere his verbis: [10] « Dis pater, Veiovis, Manes, sive quo alio nomine fas est nominare, ut omnes illam urbem Carthaginem exercitumque quem ego me sentio dicere fuga formidine terrore compleatis quique adversum legiones exercitumque nostrum arma telaque ferent, uti vos eum exercitum eos hostes eosque homines urbes agrosque eorum et qui in his locis regionibusque agris urbibusque habitant abducatis, lumine supero privetis exercitumque hostium urbes agrosque eorum quos me sentio dicere, uti vos eas urbes agrosque capita aetatesque eorum devotas consecratasque habeatis ollis legibus quibus quandoque sunt maxime hostes devoti. [11] Eosque ego vicarios pro me fide magistratuque meo pro populo Romano exercitibus legionibusque nostris do devoveo, ut me meamque fidem imperiumque legiones exercitumque nostrum qui in his rebus gerundis sunt bene salvos siritis esse. Si haec ita faxitis ut ego sciam sentiam intellegamque, tunc quisquis votum hoc faxit ubiubi faxit recte factum esto ovibus atris tribus : < te,> Tellus mater, teque, Iuppiter, obtestor ». [12] Cum Tellurem dicit, manibus terram tangit ; cum Iovem dicit, manus ad caelum tollit ; cum votum recipere dicit, manibus pectus tangit. [13] In antiquitatibus autem haec oppida inveni devota : Stonios†, Fregellas, Gavios, Veios, Fidenas ; haec intra Italiam, praeterea Carthaginem et Corinthum, sed et multos exercitus oppidaque hostium Gallorum Hispanorum Afrorum Maurorum aliarumque gentium quas prisci loquuntur annales. [14] Hinc est ergo quod propter huius modi evocationem numinum discessionemque ait Vergilius : « excessere omnes adytis arisque relictis di », et ut tutelares designaret, adiecit « quibus imperium hoc steterat ». [15] Utque praeter evocationem etiam vim devotionis ostenderet, in qua praecipue Iuppiter, ut diximus, invocatur, ait : « ... ferus omnia Iuppiter Argos / transtulit ». [Aen. 2.326-327].

104 Versnel 1976, p. 409.

105 Macr. Sat. 3.9.13 (trad. di N. Marinone).

106 Ibid3.9.11.

107 Macr. Sat. 3.9.11.

108 Ibid.

109 Cf. paragrafo precedente.

110 Liv. 29.27.4 : quaeque populus Carthaginiensis in civitatem nostram facere molitus est, ea ut mihi populoque Romano in civitatem Carthaginiensem exempla edendi facultatem detis.

111 A questo proposito seguo le riflessioni di Peppe 1990, p. 331 s.

112 Liv. 25.12.10 ; Peppe 1990, p. 332. Sui Carmina Marciana esaustivo Guittard 2007, p. 275-287.

113 Cf. Richard 1978, p. 124 s.

114 Sat. 1.17.28.

115 A ciò si aggiunga l’ulteriore argomento secondo cui i due eventi attinenti alla sfera religiosa corrispondono pienamente all’immagine « che intendevano dare di sé sia la gens Cornelia in generale sia P. Cornelio Scipione Africano in particolare : una immagine calata in una dimensione di capacità oracolistiche e superumane » (Peppe 1990, p. 333).

116 Peppe 1990, p. 335. Per un’analisi dettagliata del carmen evocationis, cf. Ferri 2010, p. 95-105.

117 Cf. supra su Sammonico Sereno e Lucio Furio Filo.

118 Sulle differenze interne tra i vari carmina, cf. Peppe 1990, p. 336.

119 L. L. 6.86.

120 Wissowa 1905, p. 279.

121 Peppe 1990, p. 336-337.

122 Ibid., 337. Cf. Eisenhut 1964, col. 1501 : « Warscheinlich aber ist die Sache alt, die Formel jung ». 

123 Cf. Rüpke 1990, p. 158 : « Die Devotion erfolgt für oder an die Di Manes und Tellus, das heißt an die Unterweltsgötter ».

124 Liv. 8.10.14. Cf. Sacco 2011, p. 135. Il giavellotto potrebbe adombrare un riferimento a Marte, ma in nessun caso parlerei di « feticcio » : cf. Deubner 1905, p. 71-77 ; cf. Masselli 1999, p. 34-35 ; Sacco 2011, p. 135.

125 Liv. 8.10.11-14. Sul confronto tra la devotio ducis e la pratica del φαρμακός, cf. Rüpke 1990, p. 161 ; Sacco 2011, p. 109-113.

126 Cf. Piganiol 1923, p. 126 ; Capdeville 1971, p. 290-291.

127 Sull’argomento si veda in generale Fraschetti 1981.

128 In proposito si vedano : Palmer 1970, p. 84-100 ; Maddoli 1971 ; Porte 1986 ; Sabbatucci 1988, p. 101-103, 168-170 ; Radke 1990 ; Fraschetti 1990, p. 132 s. ; Storchi Marino 1991-1994 ; Coarelli 1993 ; Coarelli 2014, p. 1-15.

129 Fraschetti 1981, p. 74

130 Fraschetti 1981 ; cf. Coarelli 1992, p. 296.

131 Plin. Nat. 28.12. Cf. infra a proposito di Marcus Curtius.

132 De Sanctis 2014, p. 215-218.

133 Olimpiodoro di Tebe, fr. 27, p. 190-193 ed. Blockley 1983.

134 Cf. Pettazzoni 1952, p. 37-43 ; Montanari 2009, p. 101-102. Un caso comparabile è quello relativo alla peste inviata ai Greci da Apollo Σμινθεύς. L’epiclesi deriva da σμίνθος, arcaico nome cretese-anatolico del sorcio : cf. Pettazzoni 1952, p. 42 ; Bernheim – Adams Zener 1978, p. 11-14. Contrario a questa posizione è Trinquier 2008, p. 181-182, il quale intende la connessione tra il dio e il topo piuttosto in funzione della protezione del dio contro il flagello della proliferazione di questo tipo di animali. Il topo è considerato veicolo di peste anche nell’Antico Testamento: Sam. 1.6.4, 5, 11, 18. Sull’epiteto, cf. inoltre Chiai 2013, p. 235-237, a partire dal passo di Macrobio (Sat.1.17.48), il quale afferma : Σμινθεύς cognominatur, ὅτι ζέων θεῖ, qui fervens currit. Notevole nel contesto del rapporto tra divinità e pestilenza è infine l’invocazione ad Ares nella Parodo dell’Edipo re di Sofocle, il cui nucleo è rappresentato da lamentazioni per gli orrori della peste : egli è qui devastatore e dio dell’uccisione, il quale ἄχαλκος ἀσπίδων, cioè non armato dei bronzei scudi, φλέγει, brucia, con allusione alla febbre che consuma i malati, e contro di lui si invoca Zeus per venire a distruggerlo (v. 179-202) : Ὧν πόλις ἀνάριθμος ὄλλυται· / νηλέα δὲ γένεθλα πρὸς πέδῳ / θαναταφόρα κεῖται ἀνοίκτως· / ἐν δ' ἄλοχοι πολιαί τ' ἔπι ματέρες / ἀκτὰν παρὰ βώμιον ἄλλοθεν ἄλλαι / λυγρῶν πόνων ἱκετῆρες ἐπιστενάχουσι. / Παιὰν δὲ λάμπει στονόεσσά τε γῆρυς ὅμαυλος· / ὧν ὕπερ, ὦ χρυσέα θύγατερ Διός, εὐῶπα πέμψον ἀλκάν. / Ἄρεά τε τὸν μαλερόν, ὃς / νῦν ἄχαλκος ἀσπίδων / φλέγει με περιβόατος ἀντιάζων, / παλίσσυτον δράμημα νωτίσαι πάτρας / ἄπουρον, εἴτ' ἐς μέγαν / θάλαμον Ἀμφιτρίτας, / εἴτ' ἐς τὸν ἀπόξενον ὅρμων / Θρῄκιον κλύδωνα· / τελεῖν γάρ, εἴ τι νὺξ ἀφῇ, / τοῦτ' ἐπ' ἦμαρ ἔρχεται· / τόν, ὦ <τᾶν> πυρφόρων / ἀστραπᾶν κράτη νέμων, / ὦ Ζεῦ πάτερ, ὑπὸ σῷ φθίσον κεραυνῷ.

135 Sacco 2011, p. 102. Cf. Steier 1930, col. 2403-2404. Stübler 1964, p. 182, istituisce piuttosto un paragone con il fulmine : « Decius erfüllt sozusagen die Aufgabe eines Blitzableiters ». Nell’ottica della sua teoria che vede nella *devotatio un rendere nulli i vota altrui, Janssen 1981, p. 379-380, connette il cognomen Mus allo squittio dei topi, una delle possibili cause di disturbo del silenzio necessario alla celebrazione dei sacrifici (occentus).

136 Sull’argomento cf. in generale Montanari 1976 ; Montanari 1988, p. 61-87 ; Montanari 2005. Non si può escludere tuttavia che la spiegazione del cognomen sia attribuibile ad una caratteristica fisica del primo dei Decii a fregiarsene : come nel caso di Crassus, Macerinus, Capito, Calvus, Vulso, Mento, Helva, Tubertus, così come Paetus, Nasica, Labeo, Luscis, Flaccus, etc., forse egli poteva presentare una qualche sorta di “faccia di topo” ? Sull’uso dei cognomina nella nobilitas repubblicana, cf. Montanari 2009, cap. 7.

137 Liv. 7.6.1-6 ; Sacco 2011, p. 144-148 ; De Sanctis 2014. Sull’episodio v. anche la dettagliata analisi di Basanoff 1949.

138 Le fonti a parlare dell’evento sono : Varr. L. L. 5.148 ; Liv. 6.6.1-6 ; Dion. Hal. 16.11.1-5 ; Val. Max. 5.6.2 ; cf. Giuliani 1996, p. 168-169 ; Fraschetti 1981, p. 74.

139 Cf. Arn. Adv. nat. 4.31 ; Cic. Har. 10.20. Il significato può essere anche quello di « rivendicazione » (di un sacrificio da parte di una divinità trascurata) e quindi « espiazione » (Cic. Har. 31).

140 Anche nella versione di Varrone (L. L. 5.148), compaiono gli dèi Mani : In Foro Lacum Curtium a Curtio dictum constat, et de eo triceps historia : nam et Procilius non idem prodidit quod Piso, nec quod is Cornelius secutus. A Procilio relatum in eo loco dehisse terram et id ex s.c. ad aruspices relatum esse ; responsum deum Manium postilionem postulare, id est ciuem fortissimum eo demitti. Tum quendam Curtium uirum fortem armatum ascendisse in equum et a Concordia uersum cum equo eum praecipitatum ; eo facto locum coisse atque eius corpus divinitus humasse ac reliquisse genti suae monumentumIbid. 149-150 sulle altre due versioni relative all’origine del Lacus Curtius.

141 Cf. Dumézil 1974, p. 370-371 ; Janssen 1981, p. 359-360. Secondo Coarelli 1992, p. 273, il lacus Curtius parteciperebbe della natura funeraria dei culti di quel luogo : « La palude del Velabro dovette essere intesa, in un periodo particolarmente arcaico, come la dimora dei morti, e il limite di essa come il luogo di passaggio nell’aldilà. Tutti i culti ad essa collegati presentano infatti questo evidente carattere funerario (quello di Acca Larentia, quello di Saturno e […] il lacus Curtius, i Doliola e i busta Gallica, ma anche il Lupercal) ». Inoltre, secondo una tradizione antica (Coarelli 1992, p. 294), fisicamente esso costituirebbe l’estremo residuo dell’antica palude.

142 De Sanctis 2014, p. 211.

143 Cf. Coarelli 1995, p. 20-21 ; contrario a questa posizione De Sanctis 2014, p. 210.

144 Coarelli 1992, p. 294-298.

145 Zonar. 8.19.9 ; Tz. Ad Lyc. 602 (Foro) ; Liv. 22.57.6 ; Oros. 4.13 (Foro Boario). A proposito dei Galli, Coarelli 1992, p. 297, nota inoltre che la clades Gallica sembra rivestire una funzione importante nei miti dei culti che gravitano attorno a questa zona : nei Doliola sarebbero stati nascosti i sacra di Vesta prima della presa della città ; Aius Locutius avrebbe parlato nella stessa occasione per avvertire di rinforzare le mura ; i Doliola sono collegati da Varrone con i busta Gallica, spiegati come il luogo di seppellimento dei Galli morti per una pestilenza durante l’occupazione della città.

146 Varrone (L. L. 6.24), parlando dei riti connessi ai Larentalia, afferma che in questo luogo, più precisamente ad sepulcrum Accae, dei sacerdoti non meglio specificati offrivano dei sacrifici diis Manibus servilibus: hoc sacrificium fit in Velabro, qua in Novam Viam exitur, ut aiunt quidam ad sepulcrum Accae, ut quod ibi prope faciunt diis Manibus servilibus sacerdotes. 

147 Coarelli 1992, p. 298. Varrone (L. L. 5.157) collega esplicitamente i Doliola alla presenza di resti umani inumati: locus qui vocatur Doliola ad cluacam Maximam, ubi non licere despuere, a doliolis sub terra. Eorum duae traditae historiae quod alii inesse aiunt ossa cadaverum, alii Numae Pompilii religiosa quaedam post mortem eius infossa ; cf. Serv. Ad Aen. 6.238. 

148 Ad es. Bouché-Leclercq 1892, p. 114-117 ; Graf 2005, p. 263 : « Die beiden Devotiones [scil. ducis e hostium] sind in der Grundstruktur untereinander und besonders mit den Strafflüchen verwandt. Auch wenn das für Flüche typische Formular mit seinem Wunsch, den Verfluchten zu schädigen oder zu vernichten, fehlt und die liturgische Form diejenige der Dedikation ist, ist das Resultat dasselbe wie bei Flüchen und Defixionen ». Cf. Deubner 1905, p. 79-80 ; Sacco 2011, p. 82-83. Per uno studio etimologico dei termini, cf. Cano 1982 ; Poccetti 1991.

149 Capitani – Garofalo, p. 25, n. 19.1 ; cf. ThLL s.v. defigo, col. 342.31 s. ; Tac. Ann. 2.69.

150 In particolare sulle strategie di persuasione e costrizione di tali divinità ad esaudire quanto richiesto, cf. Kropp 2009.

151 Sulla defixio, cf. in generale Audollent 1967 ; Guarducci 1978 ; Poccetti 1991 ; Gager 1992 ; Ogden 1999 ; Curbera 1999 ; Graf 2005 ; Belayche 2007, p. 287-289 ; Bevilacqua 2015. Da menzionare anche tre tesi di dottorato apparse recentemente : E. Eidinow, Oracles, curses and risk among the Ancient Greeks, Oxford 2007 ; A. Kropp, Magische Sprachverwendung in vulgärlateinischen Fluchtafeln (defixiones), Tübingen, 2008 ; C. Sánchez Natalias, El contenido de las defixiones en el Occidente del Imperio Romano (Zaragoza e Verona, non pubblicata). In particolare sulle bambole (figurines d’envoûtement, voodoo dolls, Rachepuppen), cf. Faraone 1991, p. 165 s. ; Ogden 2002, cap. 12.

152 Bevilacqua 2015, p. 140.

153 Sull’aspetto performativo della defixio, cf. Kropp 2010.

154 Nat. 28.10-29. Köves-Zulauf 1978, p. 264-265.

155 Nat. 28.19 : defigi quidem diris precationibus nemo non metuit ; ciò anche se in realtà Plinio puntualizza all’inizio (ibid. 28.10) che i più saggi individualmente rifiutano la credenza nel reale valore di formule e incantesimi : sed viritim sapientissimi cuiusque respuit fides.

156 Supra, par. 3.

157 Audollent 1967, p. XXXVI s.

158 Sulla distinzione religione-magia, sempre illuminanti le pagine di Brelich 1976, p. 103-106. La validità della dicotomia è stata difesa da Versnel 1991. Gordon 2013, p. 107, definisce il termine magia quale « a polythetic one, which can be applied to a great number of vaguely related phenomena » ; per la bibliografia generale sul tema, cf. Brillet – Moreau 2000 ; Calvo Martínez 2001, p. 7-60. Sul tema cf. inoltre Phillips 1991 ; Poccetti 1991 ; Graf 1997a ; Graf 1997b ; Kippenberg 1997 ; Beard – North – Price 1998, cap. 5 ; Mirecki – Meyer 2001 ; Mirecki – Meyer 2002 ; Rives 2006 ; Frankfurter – Versnel 2010. Il testo di riferimento per completezza e profondità sull’argomento (per un punto della situazione si veda soprattutto l’introduzione dei curatori), anche in merito alle defixiones, è attualmente Gordon – Simón 2010.

159 Belayche 2007, p. 288 ; cf. Poccetti 1991, p. 190-191 : « Se, dunque, la religione non si prefigge di forzare la mano al soprannaturale, la magia, invece, opera sul soprannaturale […] per coartarlo e avvincerlo. Così che, mentre l’invocazione religiosa si risolve nella preghiera, l’invocazione magica, che sia maledizione, scongiuro o esorcismo, è una costrizione. La preghiera e il sacrificio religioso si configurano come richiesta e tentativo di propiziarsi il favore degli dei, con esposizione dei buoni motivi per l’invocante e per l’invocato, le formule incantatorie, a scopo benefico o malefico, sono un comando a dei, demoni o a forze sconosciute : imperiosa carmina vengono da definite da Lucano le formule che accompagnano un incantesimo. Il potere di tale comando è dato dalla conoscenza della parola e dalla capacità di usarla, ma è dato anche dalla conoscenza del nome o dei nomi di ciò che si vuole esorcizzare o delle entità soprannaturali a cui si comanda di eseguire l’azione magica ». 

160 Cf. Audollent 1903, p. 37 s. ; Masselli 1999, p. 16, n. 31. Nel caso della d. hostium sono i nemici a fungere da vicarii e ad essere sacrificati agli dèi inferi al posto dell’imperator, dell’esercito e del popolo romano.

161 Si può forse citare il rito ebraico dell’herem, per cui si rimanda a Batsch 2005 (ringrazio Francesca Prescendi della segnalazione). Un parallelo della devotio, ma solo a livello « narrativo », potrebbe essere ravvisato nella vicenda della morte di Patroclo : la sua comparsa, travestito accuratamente da Achille, crea scompiglio e atterrisce i Troiani, e la sua morte è il motore del ritrovato vigore degli Achei e di Achille in particolare.

162 Cf. supra, n. 25.

163 In generale, con tutta la bibliografia precedente, cf. Ferri 2010.

164 Rives 2006, p. 57.

165 Tac. Ann. 2.69.3 ; 3.12.2 (devotiones e venenum) ; cf. Suet. Cal. 3.3 ; C. Dio, 57.18.9 ; Tupet 1980 ; Versnel 1980 ; Graf 2005, p. 265 ; Rives 2006, p. 55-58.

166 C. Dio 53.20 ; Olivier 1944 ; Versnel 1980, p. 571 ; cf. Bouché-Leclercq 1892, p. 119 ; Wissowa 1905, p. 280 ; Rüpke 1990, p. 160-161.

167 Civ. Dei 5.18 : Quam alieni a iactantia esse debeant Christiani, si aliquid fecerint pro dilectione patriae aeternae, cum tanta Romani gesserint pro humana gloria et civitate terrena.

168 Civ. Dei 5.18.2: Si se occidendos certis verbis quodam modo consecrantes Decii devoverunt, ut illis cadentibus et iram deorum sanguine suo placantibus Romanus liberaretur exercitus: nullo modo superbient sancti martyres, tamquam dignum aliquid pro illius patriae participatione fecerint, ubi aeterna est et vera felicitas, si usque ad sui sanguinis effusionem non solum suos fratres, pro quibus fundebatur, verum et ipsos inimicos, a quibus fundebatur, sicut eis praeceptum est, diligentes caritatis fide et fidei caritate certarunt ? Cf. Lact. Div. inst. 3.12.22. Un racconto delle vicende dei Decii è ancora in Petrarca, De vir. ill., De Publio Decio. Le vicende del primo Decio sono state infine magnificamente rappresentate da Peter Paul Rubens in un ciclo di otto dipinti databili al 1616-17 e conservati a Vienna presso la Collezione Liechtenstein: cf. in proposito Baumstark 1985.

169 Liv. 10.29.6.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Giorgio Ferri, « La devotio : per un’analisi storico-religiosa della (auto)consacrazione agli dèi inferi nella religione romana », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 129-2 | 2017, mis en ligne le 16 février 2018, consulté le 21 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/mefra/4405 ; DOI : 10.4000/mefra.4405

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Giorgio Ferri

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