• 1 Adam-Briquel 1982 (avec bibliographie antérieure).
• 2 Massa-Pairault 1992a ; Massa-Pairault 1992b. Wiseman (Wiseman 1993, p. 1 note 3) trouve que l’expli (...)
• 3 Wiseman 1993 ; Wiseman 1995a ; Carandini 1996 ; Carandini 1997a ; Wiseman 1997 ; Carandini 1997b ; (...)

1Un réexamen du miroir de l’Antiquarium communal représentant une louve allaitant des jumeaux nous paraît aujourd’hui plus que jamais nécessaire1 (fig. 1-2). Trois motifs principaux nous incitent à le faire : le désir d’approfondir le problème de son iconographie et de sa signification seulement touché en 1992 dans Iconologia e politica nell’Italia antica et dans une étude sur la société prénestine2 ; la volonté de reprendre part à un débat qui, également à travers la polémique, s’est singulièrement enrichi depuis cette date3 ; la recherche d’une cohérence méthodique appliquée aux problèmes historiques de l’art médio-républicain.

• 4 Su tali auspicia : Gell., III, 2, 10 ; Serv., Ad Aen. I, 344 ; III, 136 ; IV, 45 ; IV, 146 ; Plaut. (...)

2Avant toute analyse intrinsèque de la représentation, il convient de rappeler (considération trop souvent oubliée dans la discussion) que le miroir de l’Antiquarium Communal, comme tous les miroirs produits en milieu étrusque ou italique entre dans la catégorie des biens nuptiaux et comme tel relève de certains rites spécifiques, comme les auspicia nuptiarum4. Le don de cet objet à l’épouse valait comme souhait d’une heureuse maternité et propice à la naissance d’un fils qui obtiendrait la meilleure et la plus haute destinée. C’est pourquoi les scènes gravées sur les miroirs ne sont jamais neutres mais toujours en rapport avec le destin de la mère et/ou de l’enfant.

• 5 Massa-Pairault 1987 ; Massa-Pairault 1992a ; Massa-Pairault 1998.
• 6 Pallottino 1930 ; Sgobbo 1979 ; Massa-Pairault 1985, p. 49-51 ; Torelli 1988a ; Massa-Pairault 1992 (...)
• 7 Menichetti 1994 ; id. dans Roma, Romolo, Remo 2000, p. 211-212.
• 8 Massa-Pairault 1992b.

3Or il s’agit du seul miroir à notre connaissance qui traite des primordia urbis. Nous devrions donc en conclure que la propriétaire du miroir ne devait pas être une personne commune si la destinée souhaitée à sa descendance était implicitement mise en rapport avec les origines de Rome. La commission du travail à l’artisan révèle un niveau social comparable à celui de la ciste Ficoroni (antérieure au miroir) produite à Rome. Par ailleurs le thème aristocratique des enfants « mythologiques » en rapport avec le panthéon des cités auxquelles les destinataires des miroirs appartiennent est traité aussi à la même époque (env. 330-300 av. J.-C.) dans la série limitée des miroirs étrusques mettant en scène les Maris5, à laquelle se rattache aussi par bien des aspects le miroir de Tuscania représentant une scène d’haruspicine à laquelle prend part Aule, fils de Tarchon6. L’appartenance du miroir de l’Antiquarium Communal à un moment où les artistes sont sollicités à rechercher des liens avec un passé fondateur ou avec l’origine des rites suivis par des peuples ou des cités ne se note pas seulement en contexte étrusque, mais aussi latin. Menichetti l’a démontré pour la ciste de Praeneste dont la scène, centrée sur le personnage d’Énée, renvoie à une interpretatio praenestina des vinalia7. Nous avons tenté de préciser une hypothèse de Coarelli en mettant en rapport les scènes de l’unique ciste prénestine rectangulaire connue avec la légende de fondation ou la fête annuelle (sollemnis) du sanctuaire de la Fortune (scène majeure) encadrée par des évocations de la légende des Digidii et de Caeculus8.

• 9 Nous tenons pour acquis deux points essentiels de l’analyse d’Adam et Briquel : le caractère d’auth (...)

5C’est pourquoi nous désirons reprendre l’analyse de l’image transmise par le graveur en essayant tout d’abord d’entrer dans son système de représentation9. Pour mettre en évidence tous les détails importants, il faut revenir à la description primaire des personnages et des objets. Mais il faut aussi pénétrer autant qu’il se peut dans la « vision » que l’artisan suggère au moyen de la composition, des gestes des personnages et de la combinaison d’un certain nombre de motifs prégnants. Tous les éléments et personnages de la scène doivent ainsi converger vers la solution unique conçue par l’artisan.

• 10 Nous devons contredire sur ce point Adam et Briquel (Adam-Briquel 1982, p. 56) et Wiseman (Wiseman (...)

6Il est banal de constater que le motif central est constitué par une louve qui allaite deux enfants dont la gémellité est suggérée par la quasi-identité de leurs traits et par la symétrie légèrement dissymétrique de leurs postures (main droite pressant les mamelles de la louve, main gauche léchée par l’animal ou en appui sur le sol). Les implications de cette symétrie « dissymétrique » sont développées et prolongées dans la dialectique des personnages. Mais il faut d’abord poser le décor. Sous la louve et au-dessus d’elle, des rochers l’entourant comme un arc10. Il s’agit donc bien d’un antre, d’une caverne. L’artisan a même voulu souligner le fait que cette caverne forme un tout dans le paysage en traçant une ligne continue légèrement ondulée sur laquelle reposent les pieds des jumeaux. Cette ligne isole aussi la louve du second animal appartenant à la scène, couché à côté d’une herbe aquatique devant la caverne. Il n’est pas aisé de définir zoologiquement cet animal. La queue est assez semblable à celle d’un lion, mais la tête, vue de face, pourrait aussi appartenir à un loup. En effet les barbettes en collier qui entourent la tête apparaitraient aussi dans la vue frontale de la tête d’un loup et la crinière, s’il s’agit d’une crinière, est relativement peu développée, tandis que le poil présente des touffes, comme celui de la louve, et non comme celui d’un lion (dont le poil est ras).

• 11 Wiseman 1993, p. 1.

7Allongé sur les rochers surmontant la caverne repose un homme dans une posture en apparence « détendue », nonchalante11. Il est coiffé d’un couvre-chef à calotte ronde et à larges bords, ayant pour seul vêtement une courte chlamyde. Son avant – bras droit est en appui sur le sol et son bras gauche est tendu, la main reposant sur le tronc d’un arbre aux rameaux dépouillés surmontant la caverne. Sur les branches de l’arbre sont perchés deux oiseaux, un oiseau diurne au fort bec et un oiseau nocturne dont la tête ressemble à celle d’une civette. Près de l’arbre et voisine de l’oiseau nocturne est présente une femme que l’on aperçoit de profil. Sa tête est voilée. Elle est enveloppée dans un manteau d’où sort seulement sa main droite, tenant un éventail.

• 12 Interprété par Wiseman comme un geste d’adieu en direction de la femme (Wiseman 1995a, p. 67). Mais (...)

9Dans les gestes et les orientations de ces personnages se complètent les intentions de la composition. La femme voilée est tout entière orientée vers l’arbre et les oiseaux qui l’habitent. Son regard rencontre celui de l’oiseau diurne mais elle est plus proche de l’oiseau nocturne. L’éventail qu’elle tient, composé avec des plumes d’oiseaux semble son lien avec ce monde aérien. L’homme est rattaché à l’arbre par la main qui se pose sur le tronc12, mais son regard est tourné vers le personnage debout figuré au-dessous de lui et qui se tient à gauche de l’antre.

• 13 Le détail ne nous semble pas fortuit : voir infra.

10Ce personnage, vu de profil, porte une courte barbe, est nu, seulement revêtu d’une peau caprine couvrant ses épaules comme d’une chlamyde. Il chausse des sandales ( ?) à lanières et porte un bâton noueux recourbé (pedum). Sa chevelure à larges mèches semble hirsute : deux de ces mèches derrière la tête se développent comme deux petites cornes13.

• 14 Lion : Adam Briquel 1982 ; Wiseman 1993 ; loup : Carandini 1997 ; loup ? Coarelli 2003 ; loup : Rom (...)
• 15 Carandini 1994.
• 16 Voir supra note 10. Voir par exemple ls caverne dans les scènes de la chasse au sanglier de Calydon (...)
• 17 Masci 2008, p. 229, n° 2 ( = LIMC viii.1 suppl., Pan n° 36).

12Certains détails, même au niveau primaire de l’analyse ont suscité la controverse : le lion ( ?) ou le loup ( ?)14 ; le fait que l’artiste ait représenté une caverne et comment il l’a représentée. Si Wiseman va jusqu’à refuser de voir des rochers au-dessus de la scène d’allaitement et n’est pas prêt à reconnaître un antre, Carandini pense bien à une grotte, mais vue de l’intérieur15. Or il s’agit d’une classique présentation du paysage selon un décor de théâtre avec la grotte au centre et un certain nombre de personnages et d’éléments l’entourant selon une perspective que le graveur du miroir aplatit, mais qui est bien suggérée, à l’instar de ce que nous trouvons pour certaines scènes traitées dans le bas-relief hellénistique16. D’autres détails n’ont même pas été relevés ou du moins soulignés : le fait que la chevelure de l’homme à gauche de l’antre soit volontairement travaillée pour suggérer des cornes au milieu des mèches. On voit un travail assez semblable sur un vase apulien pour représenter une tête de Pan et suggérer un passage presque imperceptible, « métamorphique », des mèches aux cornes17.

• 18 Pour les différentes propositions concernant les personnages pris individuellement voir Wiseman 199 (...)

13Ces désaccords, ces nuances vues ou entrevues, ou encore ces aveuglements partiels ou de fond sont en partie tributaires des thèses défendues par les principaux interprètes du miroir18.

• 19 Comme il n’existe aucun texte signalant un tel allaitement : Carandini 1996.
• 20 Coarelli 1985, p. 29-38, 107-109.
• 21 Torelli 2000, p. 158-168 ; A. Carandini dans Roma, Romolo, Remo 2000, p. 261-262.
• 22 Voir par exemple le denier de L. Caesius représentant probablement les Lares Praestites assis et ch (...)

15D’un strict point de vue iconographique, nous devons rappeler qu’il n’existe pas une seule représentation connue qui mettrait en scène des Lares Praestites (fils de Mercure et de Tacita Dea) allaités par une Louve19. En revanche l’iconographie de Romulus et Remus allaités par la Louve est canonique et qui plus est d’actualité à un moment assez proche chronologiquement du miroir : celui de l’édilité des frères Ogulnii qui font placer une image des jumeaux et de la Louve sous le duplicatum, au centre du Forum, de la ficus ruminalis qui faisait ombre au Lupercal du Palatin20. En réalité est en jeu le processus d’abstraction et d’allégorie d’un artiste du iv^e siècle av. J.-C. Il n’est pas possible qu’un concept aussi arcane que celui de Lares Praestites puisse faire à cette époque l’objet d’une personnification aussi « charnelle » et riche de narration potentielle comme celle qui caractérise les jumeaux du miroir. Nous en avons même la preuve avec les fresques de l’édifice souterrain de Cerveteri où Mario Torelli a reconnu le mundus de « refondation » de la cité après la révolte du début du iii^e siècle et la reprise en mains de la ville par C. Genucius Clepsina Prae[fectus]21. On comprend ici comment, selon la démonstration de Torelli, les Lares de la cité refondée ont continué au cours du temps à recevoir un culte qui était aussi celui des Lares de Genucius. Mais ici point d’images anthropomorphiques : seulement une niche sur le mur où se détache la silhouette hiératique et grise du « xoanon » de Tacita dea – Mania, la mère de Lares, encadrée par deux palmettes évoquant les dokana des Dioscures, ici assimilés aux Lares selon une théologie dont on a d’autres expressions en milieu étrusque et latin22.

• 23 Carandini 1997, p. 180-181 : à noter que dans cette première expression de sa position, Carandini r (...)
• 24 Coarelli 2003.
• 25 Scheid 1990.
• 26 Carandini 2006, p. 274.
• 27 Alföldi 1963 ; Scheid 1987 ; Colonna 1991 ; Coarelli 2005.
• 28 Festus, p. 304 l et Fest. Paul., p. 305 L, s.v. « Fossae Quiritium ».
• 29 Coarelli 2005, p. 37-42.
• 30 Coarelli 1983, p. 261-282.
• 31 Varro, LL, vi, 23.
• 32 Voir RE IV (1901), col. 1815-1826, s.v. « curia » [ Hülsen] ; Prosdocimi 1997.
• 33 Schulze 1904, p. 427, 453; Palmer 1970, p. 108-117.
• 34 Varro, LL, vi, 23: Angeronalia ab Angerona cui sacrificium fit in curia Acculeia.
• 35 Tabeling 1930, p. 40-46.
• 36 Mingazzini 1961-62. Volupia nous semble en rapport avec toute la partie de la construction religieu (...)
• 37 Varro, LL, VI, 23 ; Palmer 1970, p. 108-117.
• 38 Prosdocimi 1978 : sur la relation Summanus/Angerona.
• 39 Macrob., Sat., I, 10, 8-9; III, 9-4; Plin., NH, III, 65; Solin i, 6.
• 40 Voir Alföldi 1963, pl. I (il s’agit du denier où apparaît le profil d’une déesse identifiable à la (...)

16Difficile à soutenir sur le plan iconographique, la thèse de Wiseman sur les Lares Praestites vise cependant non sans raison la strate historico-religieuse qui, en relation avec la gémellité de Romulus et Remus, affleure dans la plus ancienne religion romaine. C’est là à notre avis la cause profonde de la polémique qui a surgi entre Wiseman et Carandini. Pour Carandini, en effet, le concept de Lares s’extrinsèque bien dans certains personnages du miroir, mais il ne s’agit plus de Romulus et Remus, mais des deux personnages encadrant le miroir (pour Carandini, Faunus et Latinus) qui ne sont pas de simples entités mythologiques superficielles, mais correspondent « en profondeur de couche » au système parental-ancestral des Latins (à leurs Lares)23. Pour des raisons analogues, mais non similaires, Carandini s’oppose à la position que défend Filippo Coarelli dans l’analyse des Remuria qu’il a dédiée à Wiseman24. Coarelli propose en effet de reconnaître à travers les traditions et le rituel concernant le sanctuaire des Frères Arvales, une fonction primitive de la Mater Larum dont la sollicitude a pour objet deux et non pas douze « frères »25, ses fils, soit certainement deux Lares qui s’incarneront ensuite dans la personne des fondateurs de Rome. Carandini repousse la stratification de Coarelli parce qu’elle aurait pour conséquence de faire de Romulus et Remus une invention tardive, du iv^e siècle av. J.-C.26 Nous ne voyons pas pour notre part qu’une telle conséquence suive nécessairement la thèse de Coarelli. Plutôt elle oblige à définir un monde topographiquement loin du Palatin, l’ager Romanus antiquus27 dont la constitution a dû se réaliser progressivement et s’achever avec Ancus Marcius, le creusement des fossae Quiritium et la fondation d’Ostie28. Les premières « terminations » rituelles de l’ager pourraient cependant être, comme le souligne Coarelli29, en relation avec la cité du Palatin. Mais, à une date « pré-romuléenne », quels seraient dans Rome même l’espace et les cultes corrélés à la Mater Larum la plus antique, correspondant au culte le plus antique des « deux frères » arvales ? C’est à ce point que s’insère le problème du sacellum des Lares30, de celui de Larunda – Acca Larentia, des Larentalia31 et de la curia Acculeia32 dont le nom est en rapport avec Acca33. Elle était, selon Varron34, le siège d’un culte d’Angerona (les Divalia/Angeronalia du 21 Décembre)35, que certaines sources attribuent en revanche à un sacellum Volupiae36, et sa position sur les pentes du Palatin passé le Vélabre la faisait proche aussi de la tombe d’Acca Larentia où tous les ans en Avril avait lieu la parentatio (Larentalia, Larentinalia) des Pontifes et du flamen de Quirinus37. Or Angerona38 est diva (comme Dea Dia des frères Arvales) et, figure de l’angoisse ou de la douleur que l’on représentait aussi un doigt sur la bouche, elle est Tacita, une trépassée, et une trépassée, comme la glosent certains, en rapport avec le nom secret de Rome39. Or, n’avons nous pas affaire de nouveau à la strate la plus antique de la Mater Larum dont un des appellatifs cultuels pourrait bien avoir représenté le nom secret de Rome, antérieur même à la Rome « romuléenne » ? Et le nom de la curia Acculeia, dérivé précisément d’Acca, n’est-il pas aussi significatif que son voisinage avec la tombe d’Acca Larentia. N’est-il pas significatif encore qu’un monétaire de la fin de la République, se faisant gloire de la parenté de son gentilice avec le nom de cette ancienne curie, ait comme cognomen « Lariscolus », un diminutif de Lare40 ?

• 41 RL II 2 (1894-97), col. 1888-1891 [Wissowa] ; Wissowa 1904 ; Otto 1907 ; Tabeling 1930 ; Coarelli 1 (...)
• 42 Tabeling 1930, p. 12-13.
• 43 Wiseman 1993, p. 5. Les étymologies antiques sont différentes (Paul Fest. p. 85 M = 75 L ; Varron, (...)
• 44 Tabeling 1932, p. 40-46.

17Dans ce débat, il faut également lever plus d’une équivoque concernant la Mère des Lares : car sous ce nom unique convergent une pluralité de déterminations qui se sont faites particulières et personnalisées selon le développement historique de Rome, selon les temps et les lieux auxquels s’appliquaient le même concept religieux ou des concepts similaires. Le livre fondateur de Tabeling le montre bien et Coarelli a ultérieurement précisé le processus historique concernant la Mater Larum41. Nous trouvons ainsi Lara, nymphe du Tibre qui, selon le récit d’Ovide, devient par Mercure mère des Lares Praestites42 et dont l’histoire fournit l’aition des Feralia qui sont essentiellement un rite funéraire consacré aux dieux Manes, qui répond aux Parentalia du 13 Février, mais qu’il est malaisé, comme le fait Wiseman, de mettre en rapport avec les animaux sauvages (ferae)43 et encore plus avec le lion (loup ?) figurant sur le miroir. Mais il y a aussi une autre branche de la légende et un autre aspect de la Mère des Lares, qui s’applique non à Lara mais à Acca Larentia, devenue mère nourricière de Romulus et Remus (celle dont la personnalité est également en relation avec les Frères Arvales)44.

• 45 Aellen 1994.

20Il doit en effet donner l’idée la plus complète possible du concept de Lupercal et procéder à l’évocation la plus pertinente qu’il se peut de l’histoire de Romulus et de Remus. Il doit exprimer cette idée avec toutes les ressources de l’iconographie, toute la connaissance des lieux, des personnages, des rituels et des faits de calendrier impliqués dans cette idée. C’est pourquoi Wiseman a raison de rechercher les faits de calendrier affleurant dans la conception et la structure de la scène. En effet, « est lupus in fabula » : sous l’histoire incarnée affleure le rite et pour l’évoquer un artiste – artisan latin du iv^e siècle av. J.-C. procède avec les moyens de l’allégorie, de la personnification, de l’allusion (ainigma) dont disposent à la même époque les artistes de Grèce, de Grande Grèce ou d’Étrurie45.

• 46 Relevées par Wiseman (Wiseman 1995a, p. 67-68).

21Revenons alors aux personnages qui s’incarnent comme parties d’un récit implicite qui, faute d’avoir été complètement exploré, ont donné lieu à tant d’interprétations différentes46.

• 47 Hypothèse présentée par Klügman et Jordan (peu de temps après la découverte du miroir)
• 48 LIMC vi 1 (1994), p. 150-151, s.v. « Palatinus » [J. Penny Small] ; voir aussi pour l’ensemble des (...)
• 49 Adam – Briquel 1982.
• 50 Wiseman 1993 ; Wiseman 1995a ; Wiseman 1997.
• 51 LIMC iv 1 (1988), p. 130-132, s.v. « Faustulus » [Jocelyn Penny Small] ; cf. RE VI 2 (1909) col. 20 (...)

22– La personne allongée portant un pétase. En termes stricts de définition iconographique, il n’y a pas là un dieu du Palatin47 (pas de précédent ou de descendance iconographique du motif bien certaine48 : en outre pourquoi allongé, pourquoi un pétase ?), un génie49 (quel génie ? et de nouveau pourquoi allongé et avec pétase ?). Reste Hermès50 : mais pourquoi allongé ? En outre le dieu des bergers n’est pas seul à porter un pétase. Précisément les bergers et les bergers Faustus et Faustinus découvrant Romulus et Remus le portent aussi sur des monuments postérieurs au miroir51 (fig. 3). Faustulus est donc un candidat probable parce qu’une tradition prépondérante le fait entrer dans l’histoire du Palatin et du Lupercal et que son rapport aux autres personnages est compatible avec cette identification. Mais, objectera-t-on, il ne découvre pas les jumeaux comme dans les scènes chronologiquement postérieures représentant le Lupercal et sa position allongée est pour le moins étrange, alors qu’il touche l’arbre de sa main et regarde le personnage revêtu d’une dépouille caprine ?

• 52 Sur ce type d’oracle, Bouché Leclercq IV (1882), p. 122-127. Cf. Faunus comme Fatuus et Fatuclus : (...)
• 53 Aen, VII, 81-105. Pour l’oracle d’Albunea (auprès de Carmenta-Tiburs) évoqué dans le fronton de Tiv (...)
• 54 ES v 127 ; Massa-Pairault 1985, p. 47-49 et fig. 14 ; Coarelli 1988, p. 133-137, Massa-Pairault 199 (...)
• 55 Sur la ficus et son rapport avec la fécondité et sa prise en compte dans les rites et le panthéon r (...)

23Or l’étrange posture de Faustulus nous paraît se justifier pour une raison qui n’a pas été jusqu’à présent envisagée. Le personnage est dans la position du rêveur, du songeur, ou, en termes religieux, de celui qui écoute un oracle : un oracle par incubatio, où l’on entend des voix52. Cet oracle ne peut être que celui de Faunus dont nous savons précisément qu’il pouvait s’obtenir par ces moyens. Ainsi le roi Latinus chez Virgile consulte-t-il son père Faunus à l’oracle d’Albunea, après avoir égorgé des brebis et s’être couché sur la peau de l’une d’entre elles53. Par ailleurs le « songeur » Faustulus regarde bien le personnage revêtu d’une peau caprine qui personnifie le côté de Faunus sur lequel nous reviendrons. La main qu’il allonge à toucher l’arbre n’esquisse pas un geste de refus ou d’adieu mais le contact avec l’arbre est une preuve ultérieure du contact avec les voix de la nature. Dans le miroir bolsénien des frères Vibenna54, un visage faunesque (Faunus, Fatuclus ?) apparaît entre les branches d’un arbre au dessus de la grotte devant laquelle Cacu retranscrit les paroles de l’oracle. Il y a donc une fonction oraculaire de l’arbre qui peut être de surcroît liée à sa nature d’arbre en rapport avec la fécondité (s’il s’agit de la ficus ruminalis)55. À tout le moins d’arbor felix.

• 56 Déjà vu chez Adam-Briquel 1982.
• 57 En ce sens Massa-Pairault 1992b qui souligne l’absence de certitude sur la nature de parra selon l’ (...)
• 58 Liv., i, 34, 8-9.
• 59 Sur Faunus/Favonius, Bouché Leclercq iv (1882), p. 122-127 (rapport avec favere = souffler) ; Torel (...)

25L’oiseau diurne peut être le picus Martius (mais nous n’avons pas de certitude zoologique à partir du seul trait du graveur, seulement c’est un oiseau plausible en rapport avec le Lupercal comme spelunca Martis) ; l’oiseau nocturne semble une civette ou un oiseau de la même famille56. Nous n’entrerons pas dans la discussion de savoir si nous devons ou non désigner cet oiseau par le nom de parra (qui pourrait se défendre logiquement, comme celui du picus)57. Il nous semble plus important de souligner que ces oiseaux chantent, battent des ailes, donnent comme oscines, alites, des présages, des omina favorables. Selon les suggestions de la représentation, la personne qui est en rapport avec les oiseaux est la femme voilée à l’arrière-plan. C’est elle qui pressent la signification des omina, exactement comme Tanaquil, versée dans la science des oiseaux, saura interpréter les présages concernant Tarquin58. Nous croyons même que l’éventail de cette femme matérialise son lien avec les déplacements de l’air suscités par les battements d’ailes (mais aussi peutêtre avec les souffles fécondants du Favonius59). Le voile enfin la caractérise aussi bien dans sa fonction « augurale », s’approchant de l’antre de Faunus et de Mars, que dans sa fonction « umbratile », de mater tacite, secrète et « prémorte ».

• 60 Voir déjà Massa-pairault 1992a.
• 61 Hypothèse envisagée par Klügman, Jordan, Rosenberg, Weigel, Wiseman 1991 : voir Wiseman 1995a, p. 6 (...)
• 62 Sur Carmenta, Pettazzoni 1941 ( = Pettazzoni 1954) ; Aronen 1989 ; Guittard 2001 ; Mazzei 2006.
• 63 Sur les Carmentalia et leur place dans la structure du calendrier Torelli 1984, p. 182-184
• 64 R. Cappelletti dans Roma, Romolo, Remo 2000, p. 166-175.

26Cette femme est Acca Larentia60 qui écoute les oiseaux comme Faustulus songe l’oracle de Faunus. Rhea Silvia est aussi impossible que Carmenta dans la séquence religieuse et narrative considérée. Acca Larentia en tant que Mater Larum et femme de Faustulus est bien en effet la seule entité divine/humaine qui puisse prendre part aux instants « auspiciaux » précédant la découverte des jumeaux. Rhea Silvia61 sous la forme d’une ombre n’assiste jamais dans la vulgate iconographique connue à la naissance des jumeaux ni même Carmenta. Carmenta ne peut être originellement, quelle que soit la généalogie qui s’est développée par la suite pour rendre compte de son être et de sa nature (déesse du carmen) et quelle que soit son rapport topographique ou de calendrier avec la Mater Larum62, reliée au Palatin de Romulus et Remus. Certes le rapport de Carmenta avec les naissances pourrait en recommander la présence auprès du Lupercal, mais son appartenance au mois de Janvier (par les Carmentalia)63 la rendent déplacée dans le contexte de la februatio du Lupercal ; de même son association topographique avec la Porta Carmentalis et l’Ara maxima64.

• 65 Voir LIMC viii 1 suppl. (1997), p. 923-940, s.v. « Pan » [J. Boardman] (aussi bien sans barbe qu’av (...)
• 66 Catalli 2001, no 25/2 (qui voit dans l’effigie du semis une tête de femme) mais cf. Thomsen 1957, p (...)
• 67 D.H., i., 72, 3 ; Plut., Rom., 2 ; Festus, p. 261 M = 329-330 L.
• 68 Alexandre -Pan : Alessandro Magno 1995, cat. 106, p. 310 fig. p. 118 : cf. LIMC VIII 1 suppl., Pan (...)

29Les deux petites mèches se transformant en cornes constituent un élément pour faire pencher la balance en faveur de Faunus et non d’un simple berger, malgré la présence du pedum. Il est évident aussi que la peau caprine qui l’enveloppe est également compatible avec Faunus. L’artiste entendait-il plutôt représenter Pan, comme le soutient Wiseman, en corrélation avec son hypothèse sur Hermès ? Nous ne croyons pas possible cette solution en termes iconographiques car le dieu Pan des Grecs (même sous forme humanisée) n’a pas exactement ces traits dans les répertoires de motifs employés par les artisans grecs ou de Grande Grèce contemporains du miroir (iv^e-iii^e siècle)65. Par ailleurs, on doit comparer les détails de cette représentation avec une effigie apparaissant sur la série lourde Dioscure/Apollon66 (fig. 4). Le semis présente au droit une tête de Rome coiffée du bonnet phrygien et au revers une tête imberbe dont la chevelure présente deux petites mèches dressées travaillées en forme de cornes. Nous pensons avoir à faire avec cette série à une évocation cohérente des origines de Rome dans une version hellénisée parmi celles que nous a transmises aussi Festus67 : une évocation de la troyenne Rhomè, d’une part, et un essai de représentation d’Évandre introducteur du culte de Pan, d’autre part, qui rappelle les canons utilisés pour les représentations d’Alexandre-Pan imberbe68. Mais nous reviendrons sur cette série.

• 69 Bruni 2002.

31Le personnage de gauche a donc la nature et les attributs de Faunus, mais il est en même temps le Faunus du Lupercal, une personnification des rites que les Luperques précisément accomplissent aux Lupercalia. Le personnage est donc à la fois Faunus et Lupercus parce qu’il est aussi bien le deus hujusce loci que la personnification étiologique des rites des Lupercalia. Cette ambiguité qui n’est pas neuve en milieu étrusco-italique, exprime une distance avec le monde mythologique grec et révèle la difficulté d’une application parfaite du récit et des personnifications grecques aux réalités religieuses et rituelles de ce monde. Ainsi S. Bruni a examiné une série de vases étrusques à figures noires qui « racontent des rites » : l’un d’eux précisément évoque le vol d’exta par des chiens, épisode qui se rattache aux rites plus qu’aux « mythes » des Hirpi Sorani69. Or il s’agit d’un récit « pauvre », où les personnages vivent dans le présent, plus que dans l’histoire, et où ils sont ce qu’ils font (« théologie de l’acte », pour reprendre une expression d’A. Prosdocimi).

• 70 Sans pour autant être vêtu comme les Luperques dont nous connaissons les représentations identifiée (...)

32Nous croyons donc que l’artiste n’a pas créé simplement un Faunus, mais un Faunus-Lupercus s’identifiant au lieu, au moment et au rite. Faunus, parce que Faustulus songe de sa voix prophétique, Lupercus parce qu’il incarne la fête des bergers aux Lupercalia70. En quoi nous croyons que la création de l’artisan, quoique se moulant dans une élégante forme anthropomorphique, se situe aussi dans l’esprit religieux d’un Latin aux prises avec la narration mythologique.

• 71 Voir Adam – Briquel 1982.
• 72 Coarelli 1997, p. 40-49 ; Carandini 1997, p. 183-185 ; Carandini 2006, p. 314-315. Carandini soulig (...)
• 73 Coarelli 1985, fig.19, p. 108.

33Ici, une difficulté trouve peut-être sa solution. On a beaucoup hésité à identifier l’arbre dépouillé surmontant l’antre à la ficus ruminalis parce que l’absence de feuillage ne permet nulle hypothèse71. Wiseman pense que ce détail corrobore sa thèse qui exclut une représentation du Lupercal et Carandini fait noter que l’aspect du vénérable figuier du Lupercal pouvait être celui d’un arbre mort au moment où le miroir était gravé. Nous ne sommes pas sûre cependant que l’artiste veuille décrire, par « réalisme primaire », ce qu’il voit ou peut voir hic et nunc. Nous croirions plutôt à une considération de calendrier puisque la ficus, arbre aux feuilles caduques, est dépouillée en hiver, et en particulier au mois de Février que le calendrier assigne aux Lupercalia. De plus le détail de l’arbre dépouillé se retrouve dans d’autres compositions picturales ou de bas-relief du iv^e siècle et entrerait ainsi parmi les conventions scénographiques employées à cette époque (lectio facilior). Mais nous penchons pour une intention de représenter le mois hivernal impliqué dans les Lupercalia (lectio difficilior) et suggérer ainsi le mois à l’opposé de celui où advient la caprification des fleurs de la ficus72. On peut d’ailleurs vérifier la similitude entre la configuration du tronc de l’arbre mort sur le miroir et celle de l’arbre avec ses feuilles sur les Anaglypha Traiani73 (fig. 5) pour vérifier que les caractéristiques morphologiques sont les mêmes à l’exception des surgeons garnis de feuilles présents dans le dernier cas.

• 74 Voir surtout Wiseman 1997 et Carandini 1997 pour les termes de la polémique.
• 75 Alföldi 1959 ; Scarano Ussani 1996.

34Il reste à définir le personnage à droite de la scène sur lequel s’est focalisée la polémique la plus récente. Wiseman a soutenu qu’il s’agit de Quirinus et Carandini a reconnu Latinus dans ce personnage74. Rappelons que la lance le qualifie (et tous sont d’accord sur ce point) comme un personnage revêtu de l’autorité et qu’il présente donc un aspect ancestral (major) et royal (rex)75.

• 76 Cf. F. Coarelli in LTUR IV, s.v. « statuae regum romanorum », p. 368-369. Parmi ces statues seules (...)
• 77 Sur Quirinus voir Brelich 1960 ; Porte 1981 ; Radke 1981 ; pour curia/Quirinus plutôt que curis/Qui (...)

35Wiseman a défendu sa thèse par des arguments iconographiques et rituels. La comparaison du profil du personnage avec celui de Quirinus sur les monnaies met en évidence en effet des analogies entre ce portrait de recomposition (qui devait faire écho aux portraits de recomposition des rois de Rome érigés sur le Capitole dans la Rome médio-républicaine76 et le personnage du miroir. Par ailleurs il est bien tentant de comprendre la lance du personnage comme l’attribut spécifique de cette divinité dans son rapport à curis glosé étymologiquement comme lance en sabin77. Cependant, l’argument le plus prégnant de Wiseman nous paraît la considération du calendrier puisque le même mois de Février comporte une scansion entre Lupercalia et Quirinalia dont le créateur du miroir, ou son modèle, ne pouvait pas ne pas tenir compte.

• 78 LIMC VI. 1 (1992), Latinus n° 8. Il est vrai que le serment pourrait se référer aussi bien au pacte (...)
• 79 Carandini 1997 ; Carandini 2006.

36Carandini pour sa part a rappelé que le statère en or dit du serment met en scène Aeneas et Latinus, pourvu d’une lance et vêtu d’une courte tunique, comme sur le miroir78. Mais sa conviction concernant l’identité du personnage se fonde surtout sur la nécessité de présenter une généalogie de Picus à Faunus et de ce dernier à Latinus : un ensemble de légendes dont ses livres79 proposent une « déstratification », avant de procéder à une « restratification » selon la succession temporelle de la création mythologique attribuable aux Latins, puis Romains, au regard de la recherche archéologique et des réalités qu’elle permet de restituer. C’est pourquoi il conclut que le miroir entend représenter l’« héroogonie des Latins », une sorte de généalogie hésiodique appliquée à la succession Latium-Rome, imprimée dans la « mémoire culturelle ».

• 80 Massa-Pairault 1992a.
• 81 Carandini 1997.
• 82 Dont nous avons une des traces possibles dans l’union des Fornacalia (sans doute antérieurs) aux Qu (...)
• 83 Prosdocimi 1996, p. 304-305.
• 84 Coarelli 1981.

39Quirinus nous semble difficile à comprendre (non seulement parce qu’il désigne très clairement de l’index le lieu prédestiné80 et probablement l’un des jumeaux81 révélant ainsi qu’il est un acteur du destin en cours, rôle qui s’applique difficilement à Quirinus. Mais surtout, Quirinus nous paraît anachronique dans la représentation du Lupercal. Quirinus est en effet « Romulus divinisé », soit l’expression même de la cité des Quirites qui ne peut être antérieure à la mise en ordre, attribuée à Romulus, du cadre constitutionnel, sans doute en partie antérieur, des curies82. Certes, la difficulté est grande quand il s’agit de dater cette évolution constitutionnelle : le moment que Prosdocimi désigne comme celui du passage d’un ensemble de « curies » non formellement reliées entre elles à un système de curies intégrées, parties d’un tout (trente ?), dont Quirinus représente l’idée et l’idéologisation83. Prosdocimi tendrait cependant à considérer ce passage accompli en concomitance avec le règne de Tullus Hostilius, qui donne la corrélation (Curia Hostilia-Quirinus-Hora Quirini), soit la formalisation de l’existence d’une curie spécialisée regroupant les patres au regard de la vision d’ensemble d’un circuit (Hora) de la Cité des Qui-rites et de son ager). Mais peut-être est-il aussi nécessaire de souligner que Quirinus est l’expression des comices curiates et de l’organisation militaire remontant selon la tradition à Romulus rex. Dans un article, souvent oublié dans la discussion qui nous occupe, Coarelli avait souligné l’existence d’une duplication de l’auguraculum, l’un se trouvant sur le Capitole, en vue du Forum, et l’autre sur le Quirinal, en vue du Campus Martius, deux lieux qui sont en rapport tant avec la tenue des comices qu’avec la mort de Romulus (et sa conséquente divinisation)84. Les deux auguracula entérinent donc l’existence de l’espace organisé de l’urbs du Populus Romanus Quiritium : un espace qui n’est plus seulement celui du Palatin.

• 85 À noter que sur le miroir Remus est celui que lèche la louve (pour le détail de « lécher les jumeau (...)
• 86 Carandini 1997, p. 180-183 ; Carandini 2006 ; Briquel 1980 ; Briquel 1983 ;Briquel 2002 ; cf. Coare (...)

42Si le personnage porteur de lance désigne en effet l’un des jumeaux, il s’agit bien de Romulus et donc de celui qui, fondant Rome, sera le créateur de la cité des Quirites, divinisé sous le nom de Quirinus. A ce « côté de Quirinus » suggéré comme celui du futur de Romulus divinisé s’oppose le « côté de Faunus » suggéré comme celui du futur de Remus. Il est clair (et Carandini a repris l’idée, découlant de l’analyse des rites des Luperques, déjà exprimée par Briquel,) que Remus reste du côté inachevé et non urbain du paysage et des rites85, comme il reste « inachevé » dans sa maturité et son culte post mortem86.

• 87 Massa-Pairault 1992a.
• 88 Voir le point de contact avec l’histoire de Lara-Mater Larum par la personnification du fleuve, app (...)
• 89 Voir infra.

45C’est parce que Latinus n’est pas généralement corrélé au Palatin que nous avons proposé dans un ouvrage antérieur de reconnaître ici un roi agreste en acteur hujusce loci : dans notre idée, il ne pouvait s’agir que de Thybris Pater87, la seule entité qui ait une réalité topographique et mythologique suffisamment connectée à celle des jumeaux (comme à Rhea Silvia dans son aspect de trépassée88). Nous pensons aujourd’hui qu’il est possible de revoir cette identification89. La question reste de savoir en effet si Latinus peut se justifier dans la narration implicite du miroir. Mais la question est aussi d’identifier cette narration qui n’est ni celle d’Hésiode, ni celle de Virgile.

• 90 RL II 2 (1894-1897), col. 1904-1914, s.v. « Latinus » [Aust] ; RE XII 1 (1924) col. 928-937, s.v. « (...)

46En termes généraux Latinus divinisé s’identifie au Jupiter Latiaris des Latins90 comme Romulus divinisé s’identifie à Quirinus. Et Jupiter Latiaris est lié aussi bien au sanctuaire du Monte Cavo qu’au Quirinal (le Latiaris de la colline). L’absence du Palatin reste patente dans la structure religieuse.

• 91 Sur ces distinctions voir le rituel d’Iguvium : Prosdocimi 1989 ; Sisani 2009 ; Città italica 2009.

47Examinons à présent la structure iconographique du miroir. A gauche Faunus caractérisé par le rite oraculaire et l’évocation des Lupercalia. À droite, le rex ou le pater familias (homo hastatus)91 qui indique le jumeau d’élection.

• 92 Supra note 6.
• 93 Sur ce détail Massa-Pairault 1998.
• 94 Massa-Pairault 1987.
• 95 La scène du Lupercal de l’hypogée d’Aguzzano (R. Capelli dans Castores 1994, fig. 10, p. 136) prése (...)

48On soulignera une analogie avec le miroir de Tuscania92 (fig. 6-7). La scène centrale d’haruspicine qui, quelle que soit l’interprétation retenue, décide du destin de l’Étrurie, est encadrée à gauche par une hypostase apollinienne, Rathlth, dont la nature oraculaire définit les lieux (c’est l’équivalent de Faunus-Lupercus) et à droite par un personnage nu et barbu, porteur de lance et de bracelets de triomphe93, Veltune. Or Veltune n’est autre que l’image anthropomorphisée, « mythologisée » de Voltumna, deus Etruriae princeps, représentant du nomen etruscum et le pater gentis etruscae. Il est ainsi l’équivalent d’un Jupiter Latiaris dans son aspect ancestral et triomphal (vinalia). Il est l’équivalent d’un Latinus mythologique. L’analogie structurale dans la conception des miroirs de cette époque (qui s’étend aux miroirs des Maris où l’homme à la lance est Laran-Mars comme représentant de la classe hastata94) nous paraît donc de nature à conforter l’hypothèse d’un Latinus comme pendant de Faunus-Lupercus95. Encore faut-il comprendre Latinus au Palatin dans l’esprit du créateur du miroir ou de son modèle.

• 96 Sur les Luperci Fabiani, Wissowa 1912, p. 404, note 5 et p. 554 ; sur les Lupercales, bibliographie (...)
• 97 Piganiol 1920 ; Gagé 1974. À moins que Quinctiales ou Quintiliani ne nous renvoie au mois Quinctili (...)

51À commencer par Faunus-Lupercus dont l’étrangeté et la nouveauté iconographiques sont frappantes comme sa position ostensiblement valorisée du côté de Remus. Ce Faunus est par conséquent, en tant qu’évocation des Lupercalia, la partie du collège des Luperques qui porte le nom des Fabii (Luperci Fabiani)96. Il serait d’ailleurs difficile de penser à une allusion aux Luperci Quinctiales ou Quintilii/Quintiliani pour une autre raison : à l’époque du miroir les Quinctii comme gens originaire d’Alba-Tusculum97 sont pratiquement éteints.

• 98 Justin, XLIII, 1, 9 : Ex filia Fauni et Hercule, qui eodem tempore extincto Geryone armenta, victor (...)

54Nous ne connaissons qu’une seul Latinus susceptible d’entrer dans le jeu mythologique du miroir, le Latinus fils d’une fille d’Evandre et d’Hercule98. Et la mythologie considérée ne s’applique de nouveau qu’à une gens, la gens Fabia.

• 99 Tzetz, ad Lycophr. 1254; Sync., p. 365; Festus, s.v. « Palatium », p. 220 M= 245 L (cf. Solin I, 15 (...)

55En adoptant cette généalogie particulière il est probable que les Fabii aient fait trésor d’un faisceau de légendes produites en milieu grec (ainsi le groupe de légendes construit autour de l’hyperboréenne Pallanto, épouse de Faunus ou encore de Latinus99) pour le raccorder à sa propre généalogie herculéenne.

• 100 Sur ce thème Fest. Paul, p. 87 L ; Plut., Fab., i, 2.

57Dans cette perspective, même l’étrange lion-loup couché sous la Louve pourrait ne pas être indifférent. L’animal ne serait-il pas allongé « in fovea », dans une fosse non loin du Lupercal ? Ce serait alors un nouveau signe que le commanditaire du miroir est en rapport avec la gens Fabia100.

• 101 Liv., V, 46, 2 ; cf. v, 52, 3. : sacrificium statum in colle Quirinali genti Fabiae ; Wissowa 1912, (...)
• 102 Appien (Celt., IV, 6) désigne le temple de Vesta sur le Forum. Tite Live suit la version des Fabii (...)
• 103 Aen., VII, 612 et Serv. ad loc.
• 104 Varron, A.R., II, 48, 2-4; RE XV (1932), col. 2328-2331 s.v. « Fabidius Modius », n° 5 [E. Marbach] (...)
• 105 Festus, p. 302 L ; Paul Fest., p. 303 L. Sur le sacellum, F. Coarelli dans LTUR, IV, p. 187, s.v. « (...)
• 106 Pour le rapprochement avec la clades Cremerae, Montanari 1973, p. 23-41, 122 sq., 149 ; Torelli 197 (...)
• 107 Ov., Fast., II, 193-242. À noter qu’Ovide suit une tradition (qui n’est pas universelle) faisant co (...)
• 108 RE 24.1 (1963), col. 1306-1321 s.v. « Quirinus » [C. Koch] ; cf. RE VI 2 (1909), col. 1739-1886, s. (...)

58Entre Romulus et Remus elle affirmerait ici son rôle central dans l’histoire. C’est une gens, en effet, liée aussi bien au Palatin qu’au Quirinal. C’est là qu’elle possédait un culte gentilice. Son accomplissement constituait un devoir si impérieux qu’un Fabius (C. Fabius Dorsuo), assiégé avec les Romains sur le Capitole, traversa pour s’y rendre la ville alors aux mains des Gaulois101. Quelle était la divinité impliquée dans ce culte ? Nous l’ignorons102, mais le fait que Fabius s’y rendît « cinctus Gabino », comme le consul ouvrant le Janus de la guerre103 fait penser à un rite gentilice également en rapport avec Mars et la guerre. On peut alors souligner, comme le fait Montanari, le rapport possible entre les Fabii et ce Modius Fabidius venu de Cures et fils de Mars (comme Romulus)104. Mais nous n’exclurions pas un rapport entre le culte gentilice des Fabii et l’antique sacellum Quirini à la porta Quirinalis105. On soulignera à ce propos le fait que le triomphe de C. Fabius Maximus Gurges de Samnitibus, Lucanis et Bruttis en 276 ait été célébré en concomitance avec le jour des Quirinalia (17 Février) et que l’épisode de C. Fabius Dorsuo se rendant sur le Quirinal se situe après la clades Alliensis (18 Juillet)106, considérée comme le pendant du désastre fabien à la Crémère, « quand fument les autels du rustique Faunus »107. Il faut souligner encore que le titre de flamen Quirinalis a été porté par C. Fabius Pictor en 190 av. J.-C., titre dont la gloire est rappelée par le monétaire N. Fabius Pictor sur un denier frappé du nom de la fête des Quirinalia108. Et le flamen Quirinalis officiait à la parentatio d’Acca Larentia.

• 109 Gros 1976, p. 115-118.
• 110 RE VI 2 (1909), s.v. « Fabius », n° 102.

59Quand Auguste procédera en 16 av. J.-C à la reconstruction du temple de Quirinus109, il fera sculpter à l’intérieur du fronton du temple, connu par le relief Hartwig, une scène où la divinisation de Quirinus est mise en rapport avec les origines de Rome (fig. 9). Or cette scène présente certains liens avec l’iconographie de notre miroir qu’il nous semble nécessaire de souligner, eu égard à l’amitié d’Auguste pour C. Fabius Maximus Aemilianus, consul en 11 av. J.-C. et par la suite proconsul d’Asie110.

• 111 Paris 1988 (avec bibliographie antérieure) ; Torelli 1988b.
• 112 Wiseman 1995a ; Carandini 1997 ; F. Coarelli dans LTUR IV (1999), s.v. « Quirini templum », fig. 74 (...)
• 113 Le nombre des oiseaux (trois) nous semble en rapport avec la triade capitoline et représentent un t (...)
• 114 Prayon 1974.
• 115 Sur le relief (est-ce un effet de la difficulté de la représentation pour le sculpteur ?) la cornuc (...)
• 116 Massa-Pairault 1996, p. 64-65.
• 117 Voir supra.

60R. Paris a rappelé dans son article de 1988111 les principales interprétations auxquelles l’iconographie du fronton a donné lieu et depuis tant T. P. Wiseman que A. Carandini et R. Cappelletti ont repris le problème112^. Nous pensons que R. Paris a raison de considérer que les deux personnages assis aux extrémités du fronton ne sont pas Romulus et Remus se livrant à l’auspicium et que le fronton du temple de Quirinus représente bien Romulus divinisé (Romulus – Quirinus) auprès de la Victoire (qui le conduit à l’apothéose) et de Mars (son père) à l’arrière-plan. L’interprétation qu’elle présente a également l’avantage de rendre compte de tous les personnages et des symétries de part et d’autre du fronton. Les trois portes du temple ne peuvent être que celles du temple de Quirinus et nous devons souligner que la porte centrale au-dessus de laquelle se produit le passage des oiseaux, est celle où Romulus s’apprête à entrer comme Quirinus, après avoir reçu, comme lors de la fondation de Rome, le présage faustus des oiseaux annonçant son apothéose et son apothéose comme fondateur, et parce que fondateur, de Rome113. Aussi mettrons-nous en valeur Mercure non point, comme suggère R. Paris, parce qu’il est en rapport avec une improbable Maia (à l’arrière plan), mais parce qu’il est ici l’introducteur de Romulus dans le temple de son apothéose et lui en montre le seuil). Et comme Mars est à l’arrière-plan derrière Romulus et Victoire, de même une femme est derrière Mercure et ne peut être que l’ombre de Rhea Silvia, soulignant l’ambivalence de Mercure (en rapport avec le passage des morts, mais aussi comme introducteur dans l’Olympe) et la disparité des destins de la mère et du fils. Mais, à partir de la structure bien mise en évidence par R. Paris, s’organise toute la trame de la représentation : vers les angles du fronton deux couples qui sont assis parce qu’ils sont des ancêtres. Et l’on soulignera la pertinence antiquaire, parfaitement consciente et voulue, de cette représentation des ancêtres dont on peut citer les précédents archaïques. Du côté de Romulus, Énée et une femme assise tenant une cornucopie et une patère ( ?) ; du côté d’Hercule, le couple de Faustulus et d’Acca Larentia (fig. 10). La compagne d’Énée n’est sans doute pas Vesta simplement, selon l’interprétation de R. Paris, mais elle nous semble plutôt Lavinia comme personnification de Lavinium tandis que la cornucopie qui semble la caractériser est une allusion à sa fécondité comme mère des Énéades. Le couple d’ancêtres Énée-Lavinia trouve ainsi son modèle le plus pertinent avec les couples de la tombe des « Sedie » à Cerveteri114 : en ce sens Énée et Lavinia sont tous les deux les gardiens de la cornucopie115. La cornucopie évoque certes la réserve de nourriture et d’objets sacrés du penus Vestae (y compris les Penates), mais elle est aussi l’équivalent des paniers figurés auprès des couples d’ancêtres de la tombe des « Sedie »116. Romulus se tourne donc vers ses ancêtres latins (Énée-Lavinia et les Pénates) qui sont aussi les ancêtres d’Auguste et de la gens Julia. Mais le côté de Faustulus et d’Acca Larentia est le côté des Lares protecteurs de Rome. Les traits d’Acca Larentia représentée ici la poitrine découverte ou bien mise en évidence (allusion à lupa et Volupia117) semble une allusion à son rôle ambigu dans les versions de la légende comme nourricière des jumeaux, mais aussi comme scortum Herculis. La raison de la présence d’Hercule s’explique aussi comme pendant de Mars et par son rôle dans les légendes du Palatin et de l’Ara Maxima. Deux animaux concluaient la scène, l’un partiellement conservé, une probable louve, du côté d’Acca Larentia, l’autre dont il reste dubitativement une infime partie, qui fait surgir l’hypothèse plausible de la présence de la truie lavinate.

• 118 Voir Diod., fr. 7= Euseb. Chron, 1, 284, Schoene; Plut., Rom., 2; Ennius (= Serv. Auct., ad Aen., V (...)
• 119 Liv., X, 29, 4 ; RE VI 2 (1909) Fabius 114 ; Ziolkowski 1992 ; LTUR III (1998), p. 161 s.v. « Iuppi (...)

61À la lecture de R. Paris, qui souligne le lien de ce programme iconographique avec la politique augustéenne, il est possible d’ajouter deux notations concernant Hercule et Rhea Silvia : présences qui ne sont pas forcément nécessaires en face de Romulus-Quirinus. Certes, le tableau des origines de Rome et de son rapport avec Romulus et Hercule est complet, mais Hercule n’a pas cessé d’être aussi l’ancêtre de la gens Fabia. Et l’ami d’Auguste, C. Fabius Aemilianus, porte aussi le nom des Aemilii, qui rapprochaient leur nomen de Rhea Silvia-Ilia118. Enfin l’aigle de Jupiter regardant Romulus, n’est-il pas aussi une allusion au temple de Jupiter Victor objet du « vœu » de Q. Fabius Maximus Rullianus après la bataille de Sentinum et dédicacé sans doute par son fils après 293 av. J.-C.119 ? Est-ce un hasard, alors ? Et la lecture augustéenne du fronton ne s’enrichit-elle pas en suscitant quelques considérations sur le rôle des Fabii ? Certes, absolument « écrasé » sous la construction augustéenne de l’apothéose de Romulus, mais restant néanmoins à l’état de présence discrète, alors que le miroir de l’Antiquarium communal donne des indices convergents de cette présence.

• 120 F. Coarelli dans LTUR IV (1999), s.v. « Quirinalis (collis) », p. 180-185. Sur les fresques N H. 35 (...)

62Du reste n’y avait-il pas aussi sur le Quirinal bien d’autres fondations qui avaient fait la gloire des Fabii ? Comme le temple de Salus dédié en 306 par D. Junius Bubulcus et décoré par Fabius Pictor120.

• 121 Val. Max., 2.2.9.
• 122 Liv. IX, 46, 14 ; X, 22, 3 ; 34.5 ; Auct. de vir. ill., 32,2 sq. Nous retrouvons la scansion Févrie (...)

63Mais c’est une dernière corrélation entre les Fabii et le Lupercal qu’il nous paraît intéressant de souligner : celle qui s’exprime à l’occasion de la pompè des equites. Nous savons par Valère Maxime121 que, selon une coutume bien établie, la pompè avait lieu deux fois par an, l’une en Février, coïncidant avec les Lupercalia, l’autre en Juillet en commémoration de la transvectio equitum instituée par C. Fabius Maximus Rullianus en 304 av. J.-C. lors de sa censure122.

• 123 Jer.Chron. p. 152 « Remus rutro pastorali a Fabio Romuli duce occisus ». L’importance de cette trad (...)

64Or avec les equites et leur histoire, on touche aussi à certaines bribes de l’histoire gentilice des Fabii connues par des traditions relativement isolées mais d’autant plus intéressantes concernant leur rôle prétendu comme maîtres de cavalerie de Romulus123. Ces récits, qui remontent peut-être aussi à Fabius Pictor l’Annaliste, sembleraient opportunément créés pour souligner les actes de la censure de C. Fabius Maximus Rullianus.

• 124 Massa-Pairault 1985, p. 108-114.
• 125 Même si le dédicataire est un Julius, des gentes albanae : Liv. IV, 25, 3-4 ; Gagé 1955, p. 74 ; Co (...)
• 126 Soit le même « binome gentilice » dont nous soupçonnons l’action conjointe derrière le programme du (...)
• 127 Massa-Pairault 1992a.

65La transvectio equitum de 304 s’insère alors dans la refondation de l’urbs dans son être légendaire que tous les représentants de la classe politique romaine de l’époque cherchent à s’approprier sous une forme ou une autre. La transvectio equitum, le thème latin (mais aussi étrusque, à la même époque, dans le répertoire des Kranzspiegel124) des Dioscures comme symbole d’une « classe montante » de l’aristocratie patricio-plébéienne dans ses idéaux et ses mariages ne serait-elle pas alors la vraie circonstance de la production du miroir qui, pour cette raison, serait à dater aux alentours de 300 av. J.-C. ? Les images de la série lourde Dioscure/Apollon présentent précisément une cohérence de programme tant avec les effigies de l’as opposant Castor à Apollon qu’avec celles du semis où l’on peut reconnaître Rhomè et Évandre (cf. fig. 4 supra). Une telle cohérence évoque de nouveau l’action du « parti fabien ». Apollon rappelle le rôle de la gens dans la fondation du temple de 431 a.C. dont l’un des promoteurs est un Fabius125 mais le dédicataire un Julius126, et l’effigie de Castor ne peut que renvoyer aux cavaliers de la transvectio. Cette série ne peut guère se dater au-delà de l’édilité des frères Ogulnii. Et si le miroir se date peu de temps avant 300, le modèle de certains de ses personnages pourrait bien avoir été créé par Fabius Pictor idem qui Salutis templum ornavit vers 306 av. J.-C. Il présente en tout cas, comme nous l’avons souligné depuis longtemps, une originale μυθικὴ διάθσις inspirée par un modèle pictural127. Qu’il ait été trouvé à Bolsena ne convainc guère, mais qu’il soit la « ciste Ficoroni » de la gens Fabia gravée à l’occasion du mariage d’une personne, son alliée ou son représentant, nous paraîtrait approprié aux particularités de son image.

• 128 Massa-Pairault 1999 ; Massa-Pairault 2010.
• 129 Brelich 1958, p. 378-380.

66Ce sont elles que nous avons cherché à élu- cider en essayant de répondre à la question : quels liens historiques sont susceptibles de rendre compte de la production d’un tel objet au IV^e siècle. Ce faisant, nous n’affirmons pas que Romulus et Remus sont une création du iv^e siècle av. J.-C. Mais la considération d’entités religieuses s’anthropomorphisant dans la création artistique en enfants divins et fondateurs est à cette époque une orientation culturelle commune à Rome et à l’Étrurie. Or il y a bien des étapes que nous ignorons dans la constitution de la mémoire culturelle et son expression dans le jeu social. L’une d’entre elles, croyons-nous, n’est pas étrangère à Athènes et au héros de l’Acropole, Érichthonios128. Ce qui ne préjuge en rien d’étapes encore plus anciennes appartenant à ce processus « d’anthropomorphisation », de personnalisation, des entités divines, où A. Brelich voyait un des discriminants entre le monde grec et le monde romain129, et qui reste l’une des grandes questions de l’histoire des religions italiques. Il s’agit de savoir quand la mythologie « épouse » la religion et comment.