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Varia

Su alcuni depositi rituali di Agrigento: prassi sacrificale e «riti di costruzione» in ambito domestico nel Quartiere ellenistico-romano (Insula III, Casa M)

Francesco Belfiori

Résumés

Il contributo analizza alcune recenti scoperte avvenute nel Quartiere ellenistico-romano di Agrigento, nell’ambito delle nuove ricerche dell’Università di Bologna. In particolare, si tratta del rinvenimento di tre depositi rituali all’interno di un’abitazione recentemente individuata (Casa III M), situati nei pressi di una porta, ricavati dentro un muro divisorio e, al momento della scoperta, ancora parzialmente coperti dagli strati preparatori dell’intonaco. Vengono analizzati i materiali contenuti nei depositi e le relazioni tra questi e la topografia domestica. Sono inoltre discusse le principali posizioni relative ai cd. «depositi di fondazione» e alla loro interpretazione, grazie ai confronti con contesti archeologici analoghi e grazie al contributo offerto dagli studi etno-antropologici. Si ipotizzano infine le valenze e i significati dei depositi agrigentini nei confronti della casa e le circostanze di svolgimento del rito, tentando di identificare gli attori rituali e i destinatari divini.

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Texte intégral

Introduzione

  • 1 Il progetto fa riferimento a una convenzione di ricerca tra il Parco Archeologico e Paesaggistico (...)
  • 2 Sul tema, particolarmente ampio e complesso, si stanno concentrando le attenzioni di diverse missi (...)
  • 3 I risultati preliminari dei primi anni di lavoro sono ora editi in Lepore et al. 2017, Lepore et a (...)

1A partire da ottobre 2016 l’Università di Bologna (Dipartimento di Storia Culture Civiltà) è impegnata in un nuovo progetto di studi, scavi e ricerche nel Quartiere ellenistico-romano di Agrigento (fig. 1)1. Fine principale del progetto è l’indagine delle forme dell’abitare nella Sicilia greca, filone di ricerca che si inserisce nel più ampio dibattito sull’urbanistica di Akragas e sulle relative trasformazioni tra età arcaica ed età tardo-antica2. Per perseguire gli scopi e gli obiettivi prefissati, l’analisi è stata inizialmente focalizzata sull’Insula III del Quartiere e sulle relative abitazioni: una prima fase di lavoro (2016) ha previsto il recupero della documentazione pregressa – in gran parte inedita e tuttora in corso di revisione e di catalogazione – e una campagna di rilievi topografici e geofisici; in seguito (2017-2018) è stata aperta una serie di sondaggi mirati, al fine di rispondere a quesiti inerenti alle forma delle abitazioni e alla cronologia delle fasi insediative del Quartiere3.

Fig. 1 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano.

Fig. 1 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano.

Da Schmiedt – Griffo 1958, rielaborazione F. Belfiori.

  • 4 De Miro 2009.
  • 5 Per la descrizione dettagliata dello scavo cfr. Lepore et al. 2018, p. 12-21 (M. Scalici) e Lepore (...)

2Tra le aree indagate durante le campagne di scavo, il saggio A è posto a S della Casa III A (fig. 2b). Quest’ultima, scavata da P. Griffo ed edita da E. De Miro4, è una casa a pastàs (e) con un cortile porticato (b) fiancheggiato da altre stanze (fig. 2a). A S della Casa III A è visibile una serie di due stanze (forse tre) pertinenti al settore N di un’altra abitazione, denominata III M. Il saggio A è stato aperto a S di tali ambienti, a ridosso del muro E di contenimento del cardo III, già denominato US 1515 da De Miro. In questo settore il saggio A ha riportato in luce parte della pastàs della nuova casa (fig. 3): essa è un ambiente largo 3 m, pavimentato con un cementizio a base fittile e scutulae policrome e orientato in senso E-O, comunicante a N con i due suddetti vani (non scavati in profondità) tramite due porte che si aprono nel muro divisorio denominato S34a; a O la pastàs è chiusa dal muro di contenimento del cardo III (US 1515); a S è delimitata da un’anta costruita da blocchi di arenaria legata al medesimo muro perimetrale dell’Insula; a S di tale anta doveva aprirsi il cortile della Casa III M5.

Fig. 2 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Insula III: (A) Casa III A; (B) il Saggio A nella Casa III M.

Fig. 2 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Insula III: (A) Casa III A; (B) il Saggio A nella Casa III M.

Da Lepore et al. 2018, rielaborazione F. Belfiori.

Fig. 3 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Casa III M, Saggio A.

Fig. 3 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Casa III M, Saggio A.

Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.

  • 6 Il saggio B ha infatti intercettato, al di sotto dei livelli ellenistici, strutture e stratigrafie (...)

3L’articolazione planimetrica di questo settore della nuova Casa III M sembrerebbe dunque analoga a quella della porzione settentrionale della contermine Casa III A (fig. 2a). Dati preliminari provenienti dal saggio A della Casa III M (e dal saggio B aperto nella Casa III A) consentono di datare l’impianto delle due abitazioni in età ellenistica, verosimilmente all’inizio del II sec. a.C., al di sopra di un palinsesto insediativo pluristratificato6.

L’«archeologia del rito» ad Agrigento: nuove evidenze

4Lo scavo della Casa III M ha inaugurato nuove e inedite prospettive di studio per il Quartiere ellenistico-romano di Agrigento, volte alla ricerca sulle forme della ritualità privata di età ellenistico-romana.

5La rimozione del terreno in corrispondenza dell’angolo formato tra il muro perimetrale O dell’insula III (1515) e il muro N della pastàs recentemente individuata (S34a), ha permesso di riportare in luce un’ampia porzione del prospetto meridionale di tale muro divisorio. Si tratta di un muro in opera quadrata che conserva solo in parte alcuni lacerti dell’originario strato di preparazione per la stesura dell’intonaco dipinto. Il muro presenta una porta posta a poco meno di due metri di distanza dal fronte-strada, ampia 105 cm e inquadrata da due stipiti monolitici in calcare (alti 130 cm, spessi circa 50-55 cm e larghi 60 cm a O e 30 cm a E). Gli stipiti insistono su una soglia, anch’essa monolitica e dello stesso materiale (larga 135 cm e alta 20 cm).

6Un’attenta analisi del prospetto riportato in luce ha individuato tre tamponature sulla sua superficie, grazie alla perdita dell’intonaco di rivestimento che doveva originariamente coprirle e sigillarle. La rimozione del materiale utilizzato per mettere in opera queste tre piccole tamponature ha consentito di individuare altrettante nicchie (fig. 4), definite da O verso E UUSS 16a, 18a, 15a, praticate intenzionalmente scolpendo e scheggiando i blocchi dell’opera quadrata e successivamente tamponate con il materiale litico precedentemente asportato. Le UUSS 16a e 18a sono poste a una quota corrispondente al livello del pavimento cementizio a base fittile, rispettivamente a O e a E della soglia, a essa tangenti; inoltre, entrambe risultano in parte insistere al di sotto degli stipiti della porta. La terza cavità (US 15a) è posta a una quota leggermente più elevata delle precedenti, in corrispondenza della prima assisa di blocchi, spostata circa mezzo metro più a E.

Fig. 4 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Casa III M. Prospetto meridionale del muro S34a: in evidenza le tre nicchie riportate in luce al di sotto dell’intonaco.

Fig. 4 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Casa III M. Prospetto meridionale del muro S34a: in evidenza le tre nicchie riportate in luce al di sotto dell’intonaco.

Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.

  • 7 Tipo Corinto 16, databile tra II e I sec. a.C. Tipologia e datazione del manufatto sono state prop (...)
  • 8 Per i dati preliminari offerti dallo studio dei resti archeozoologici si rimanda a Lepore et al. 2 (...)

7Il loculo a O della soglia (US 16a), di forma rettangolare piuttosto allungata (largo 50 cm, alto 15 cm e profondo 25 cm), risultava tappato da scaglie di pietra e di laterizio legate con malta di calce, mentre nella porzione più occidentale era ancora coperto dall’intonaco (successivamente rimosso per indagare l’interno della cavità). L’interno della nicchia era provvisto di un piano regolare, posto alla medesima quota del piano pavimentale della pastàs, di frammenti laterizi di medie dimensioni disposti di piatto e legati con malta di calce; anche le pareti di tale cavità erano rifoderate in maniera del tutto analoga (fig. 5). Sul piano interno di tale nicchia è stata rinvenuta ancora in situ una lucerna7, con tracce di combustione e con la presa e il beccuccio spezzati (fig. 6). Vicino la lucerna erano due valve di conchiglia mentre dietro la stessa (e dunque inseriti precedentemente) si trovavano due piccoli chiodi di ferro e resti archeozoologici recanti tracce di macellazione o di taglio: a una prima analisi essi sono riferibili a ovicaprini e a suini di età inferiore a un anno, ad avifauna (gallinacei) e a ittiofauna (lische e vertebre). Erano inoltre presenti resti riferibili con buona probabilità a un carnivoro (un canide), anch’esso di giovane età e di piccola stazza (fig. 7)8.

Fig. 5 – Fasi di scavo del deposito 16a.

Fig. 5 – Fasi di scavo del deposito 16a.

Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.

Fig. 6 – Lucerna dal deposito 16a.

Fig. 6 – Lucerna dal deposito 16a.

Foto e disegno M. Scalici.

Fig. 7 – Parte dei reperti faunistici del deposito 16a.

Fig. 7 – Parte dei reperti faunistici del deposito 16a.

Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.

8La cavità posta a E della soglia (18a), completamente sigillata con scaglie di calcare e malta di calce al di sotto di un sottile livello di preparazione per l’intonaco (fig. 8), è di forma irregolare (larga 30 cm, alta 20 cm e profonda 40 cm). Anche in questo caso essa era completamente costipata di ossi animali: i resti sono pertinenti a gallinacei e a esemplari giovani (ovicaprini di età inferiore a un anno, due maialini, una lepre); alcune ossa mostrano tracce di macellazione, altre di combustione (fig. 9).

Fig. 8 – A sinistra: deposito 18a, ancora chiuso e obliterato sotto la preparazione dell’intonaco; a destra: deposito 15a a fine scavo.

Fig. 8 – A sinistra: deposito 18a, ancora chiuso e obliterato sotto la preparazione dell’intonaco; a destra: deposito 15a a fine scavo.

Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.

Fig. 9 – Ossi con tracce di combustione (sopra) e di macellazione (sotto), dal deposito 18a.

Fig. 9 – Ossi con tracce di combustione (sopra) e di macellazione (sotto), dal deposito 18a.

Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.

9Nel caso della terza nicchia (15a), leggermente defilata rispetto alle precedenti due, lo spazio necessario era stato ricavato incidendo nella giuntura tra due blocchi un foro triangolare (ampio 25 cm e alto 30 cm) (fig. 8). Tale foro aveva in realtà già perso gran parte della tamponatura originaria e risultava ormai tappato solo da argilla compattata. All’interno di questa cavità, che si allunga per 30 cm nello spessore del muro, sono stati rinvenuti resti archeozoologici pertinenti a più esemplari di ovicaprini e di suini di giovane età; sono inoltre presenti nuovamente lische e vertebre di pesci e alcuni frammenti ossei riconducibili alla mandibola di un canide di giovane età (fig. 10), che forse potrebbe essere pertinente al medesimo individuo i cui resti sono stati rinvenuti nella nicchia 16a. Nella nicchia 15a era stato deposto inoltre un manufatto in osso con corpo parallelepipedo (lungo 5,8 alto 1 e spesso 0,7 cm) e con un’appendice sferica a una delle estremità munita di foro passante alla base (fig. 11). L’oggetto presenta iscrizioni in latino graffite su tre delle quattro facce del corpo:
faccia 1     ARTẸṂ·[…]Ạ·S
faccia 2     SPECTAVIT
faccia 3     A·D·VI·K·MAṚṬ·CO
faccia 4     anepigrafe

Fig. 10 – Resti pertinenti a un carnivoro e a ittiofauna, dal deposito 15a.

Fig. 10 – Resti pertinenti a un carnivoro e a ittiofauna, dal deposito 15a.

Foto di scavo.

Fig. 11 – La tessera nummularia dal deposito 15a.

Fig. 11 – La tessera nummularia dal deposito 15a.

Foto F. Belfiori.

  • 9 Sulle tessere nummularie la bibliografia non è sterminata: cfr. Herzog 1919; Herzog 1937 (= RE XVI (...)
  • 10 Secondo Calabria – Di Iorio c.s. che riprendono Herzog 1919 e Herzog 1937, il nummularius era uno (...)

10Grazie a una prima analisi morfologica e testuale, il manufatto è interpretabile come tessera nummularia, ossia una placchetta utilizzata per sigillare un sacchetto di monete attraverso il laccio che doveva essere infilato attraverso il suo foro. In questo modo si garantiva quantità e qualità della somma contenuta nella borsa, in seguito al controllo (la spectatio) effettuato da un apposito controllore in un dato giorno9. Questi manufatti avevano un impiego in relazione a tesaurizzazioni, transazioni e scambi privati, ma secondo certi autori il loro utilizzo poteva anche interessare la sfera pubblica10.

  • 11 Calabria – Di Iorio c.s., p. 3; cf. Donati 1981, p. 146; Herzog 1937 ritiene che i simboli (corona (...)

11Nelle tessere nummularie note compare normalmente: il nome di colui che ha effettuato il controllo, solitamente schiavo o liberto; il nome del dominus o del patronus, abbreviato o per esteso; onnipresente e caratterizzante la funzione del manufatto il verbo tecnico spectare, ovvero il riferimento all’operazione di verifica del denaro; data dell’avvenuto controllo. Non è raro imbattersi in facce anepigrafi e in simboli al posto di uno dei testi o accanto a essi11.

  • 12 Anche il nome grecanico, caratteristico di schiavi o di liberti, consente di riconoscervi colui pr (...)
  • 13 Desidero ringraziare la prof.ssa Francesca Cenerini dell’Università di Bologna per la disponibilit (...)

12Nel caso della nostra tessera (fig. 12), l’iscrizione sulla prima faccia pone qualche dubbio: è possibile riconoscere con buona probabilità un’indicazione onomastica di tipo grecanico Artem(idorus?), da riferire a un individuo la cui condizione servile è esplicitata in fondo all’iscrizione: s(eruus), preceduto da interpunto12; in corrispondenza della lacuna che precede quindi, è lecito aspettarsi il nome del dominus. In tale lacuna tuttavia, l’unico grafema individuabile con un certo grado di sicurezza sembrerebbe essere una A finale, prima dell’interpunzione; per confronto è forse possibile interpretare come A anche la lettera iniziale che segue la M, separata da quest’ultima da un altro interpunto. Tra le due A sono conservati due tratti verticali paralleli che potrebbero essere restituiti quali H oppure E. In tal caso, le tre lettere potrebbero essere ricondotte a un sistema onomastico trimembre abbreviato alle sole iniziali, da riferire al dominus o al patronus (un Aulus?) del seruus13. Il cattivo stato di conservazione dell’iscrizione non consente tuttavia di dirimere la questione.

Fig. 12 – Disegno e apografo della tessera nummularia.

Fig. 12 – Disegno e apografo della tessera nummularia.

F. Belfiori.

13Le iscrizioni sulle altre due facce non pongono invece problemi: si tratta della forma verbale tipica delle tessere nummularie declinata al perfetto indicativo della terza persona singolare – spectauit – e dell’indicazione abbreviata del giorno e del mese in cui dovrebbe essere avvenuto il controllo: a(nte) · d(iem) · VI (sextum) · k(alendas) · Mart(ias), seguita da co(nsulibus) ovvero il principio della menzione della coppia consolare per indicare l’anno.

  • 14 La stessa data occorre su una tessera nummularia proveniente da Fiesole, accompagnata dalla coppia (...)

14È dunque possibile comprendere il significato dell’iscrizione a conferma della natura e della funzione del manufatto: «Artemidorus (?) schiavo di (?) ha verificato (scil. la quantità di monete) il sesto giorno prima delle calende di Marzo», ovvero il 24 febbraio14.

  • 15 Per l’altro esemplare di Agrigento cfr. Herzog 1919: n. 16 e il testo: Teupilus / Munati / sp.a.d. (...)
  • 16 Herzog 1919: sp. o, eccezionalmente, spect. spe. spec. specta. spectat. Questa considerazione semb (...)
  • 17 Lepore et al. 2019, p. 161-187 (G. Lepore).

15Vista la menzione della data consolare su una delle facce della tessera, è lecito proporre che la quarta faccia, quella anepigrafe, fosse destinata ad accogliere i nomi dei due magistrati; il fatto che questa sia liscia, unitamente all’anomalia con cui l’indicazione dei consoli viene espressa (co in luogo dell’usuale cos), ci consente di ipotizzare come l’iscrizione non sia mai stata terminata e dunque di avanzare dubbi sull’utilizzo effettivo del manufatto per l’impiego cui era concepito e destinato. Si tratta della seconda tessera nota ad Agrigento, e uno dei pochi esemplari della categoria provenienti da contesto stratigrafico15. Dal punto di vista cronologico, la mancata abbreviazione del verbo tecnico permette di ascrivere il manufatto al gruppo di tessere più antico, ante 96 a.C.: a partire da questa data la spectatio è costantemente indicata in forma abbreviata16. Tale terminus ante quem è inoltre compatibile con i dati stratigrafici e di contesto, non da ultimi quelli relativi alla datazione degli intonaci che dovevano ricoprire le tamponature delle nicchie17.

Dalla «fenomenologia» alla «semiotica» del rito: depositi rituali, relazioni spaziali e regime delle offerte

  • 18 Non è possibile escludere, in questa fase dello studio, che i medesimi esemplari possano essere st (...)
  • 19 Cfr. l’approccio linguistico al rito inteso come atto comunicativo, in De Sanctis 2012, p. 69-71, (...)
  • 20 In questo senso è auspicabile un approccio all’evidenza archeologica che si ponga dalla parte degl (...)

16Una serie di indizi piuttosto espliciti permette di identificare la natura sacrale dei tre ripostigli precedentemente descritti, che da questo momento in avanti possono essere definiti, senza troppe ambiguità, depositi rituali: tale natura è suggerita dalla forma e dal modo di formazione di tali depositi, cavità ricavate intenzionalmente all’interno delle murature, riempite di materiale selezionato e, infine, sigillate e obliterate sotto l’intonaco; dall’eccezionalità e dall’isolamento dei reperti (una lucerna integra, chiodi di ferro, la tessera nummularia) associati all’interno di contesti chiusi e non altrimenti attestati nello scavo; dalla simultanea presenza nelle nicchie di ingenti quantità di resti archeozoologici, riconducibili ad attività sacrificali cruente e a offerte alimentari che, a una prima analisi, hanno prediletto esemplari giovani, smembrati e deposti per parti selezionate18. Nel loro insieme, questi elementi sottendono un’evidente volontarietà a monte della formazione dei depositi e inducono a tradurre le semplici relazioni fisiche e spaziali, rilevate al momento dello scavo, nei termini di una «fenomenologia del rito» la quale include anche le caratteristiche fisiche dei depositi, quelle degli oggetti in essi deposti e, non da ultima, la dialettica ravvisabile tra i depositi medesimi e il contesto domestico. Tale considerazione, invita a sua volta a considerare l’esistenza di una «semiotica del rito»19: si tratta, in altri termini, di prendere le mosse dall’evidenza archeologica per tentare di ricostruire il sistema rituale di riferimento, le circostanze, le modalità, i gesti e i significati ultimi del rito, comprese le motivazioni che hanno spinto gli attori a compiere tali azioni20.

  • 21 Lepore et al. 2019, p. 161-187 (G. Lepore), che propone un inquadramento delle pitture nell’ambito (...)

17Detto dello spazio del rito, la casa e in particolare il muro e la porta sulla quale ritorneremo, occorre ora rivolgersi al tempo del rito: i dati stratigrafici restituiti dallo scavo e l’analisi preliminare delle pitture che dovevano decorare il muro e nascondere i depositi in esame – rinvenute in crollo durante lo scavo – consentono di circoscrivere la formazione dei tre depositi tra la seconda metà del II sec. a.C. e l’inizio del secolo successivo21. Inoltre, i rapporti stratigrafici individuati al momento dello scavo certificano come il rito coinvolse una struttura già esistente, in un lasso di tempo relativamente breve: le tre nicchie tagliano e incidono le murature mentre le tamponature che le chiudevano sono state rinvenute ancora parzialmente coperte dagli strati preparatori dell’intonaco. Ciò consente di dedurre che la formazione e la chiusura dei depositi avvennero immediatamente prima della stesura dell’intonaco e che quindi l’esecuzione del rito sia da circoscrivere nell’ambito di una fase di cantiere dell’edificio: forse una ristrutturazione del complesso o un rifacimento degli arredi interni, in particolare delle pitture.

  • 22 Altri punti notoriamente «sensibili» della casa sono gli angoli dei muri e dei vani: Facchinetti 2 (...)
  • 23 È infatti normalmente ammesso che il significato ultimo del sacrificio fosse quello di riunire a b (...)

18Per quanto riguarda le modalità di esecuzione del rito, il come, la presenza di depositi multipli in rapporto alla medesima struttura sembrerebbe suggerire lo svolgersi di gesti reiterati, circoscritti come detto in un momento unitario, e rivolti al muro – per lo meno alla porzione riportata in luce – quasi certamente nell’ambito di un rituale complesso, del quale l’evidenza in esame costituisce solamente l’esito finale. Le offerte potrebbero essere state deposte durante un percorso processionale – in questo senso è forse possibile interpretare la disposizione lineare dei tre depositi – con tappe in prossimità dei punti particolarmente significativi della casa, come le porte22. È credibile che questa fase della cerimonia sia stata preceduta dal sacrificio cruento di più animali giovani, smembrati e offerti solo in parte all’interno delle nicchie precedentemente ricavate nei muri. Queste ipotesi inducono infine a riflettere su almeno due eventualità: la prima, che nella casa siano presenti altre nicchie tamponate con altrettante deposizioni, che solo il proseguo dello scavo e l’analisi dei prospetti murari potranno scoprire; la seconda, che le restanti parti degli animali possano essere state servite in un banchetto, che potrebbe aver coinvolto gli officianti e i partecipanti del sacrificio23. È ovvio come tali possibilità non si escludano a vicenda.

19Due dati risultano comunque utili per tentare di risalire al contenuto e al significato del rito, al cosa veniva chiesto attraverso la sua corretta esecuzione (l’ortoprassia): da una parte, il legame evidente tra i depositi e il muro (e la porta); dall’altra, il fatto che quest’ultimo fosse, come visto, in una fase di ristrutturazione o comunque di rifacimento dell’intonaco nel momento in cui il rito è stato celebrato. Queste considerazioni, le caratteristiche dei depositi precedentemente riassunte e i dati finora elencati, rendono plausibile l’ipotesi per cui lo scavo abbia riportato alla luce tre depositi relativi a «rituali di costruzione».

  • 24 Per un approccio storico-religioso ed etno-antropologico al tema tuttora fondamentali le letture d (...)
  • 25 Cfr. nota precedente.
  • 26 In questo senso Brelich 2011, p. 63-75 e in particolare p. 64: «tecniche profane e riti religiosi (...)
  • 27 Eliade 2017, p. 3-113, ripreso in parte in Cocchiara 1950, p. 71-72. Contra Brelich 2011, citato a (...)
  • 28 Cocchiara 1950, p. 73-75; Seppilli 1977, p. 234-247; Carandini, citato alla nota precedente. Sulla (...)
  • 29 Hubert – Mauss 1897-898; Cocchiara 1950, p. 75-77.

20Tale categoria è stata da tempo definita, nei significati religiosi e nelle caratteristiche intrinseche (concettuali e materiali dei relativi depositi), grazie ai contributi offerti sia dall’archeologia sia dalla lunga tradizione di studi etno-antropologici rivolti al tema della prassi sacrificale (umana, animale, inanimata) in relazione all’attività edilizia. Pratica rituale questa contemplata non solo dai sistemi religiosi delle civiltà antiche (classiche e non), ma anche da quelli delle società «tradizionali» odierne e presente per lungo tempo anche presso diverse popolazioni europee ed extraeuropee, la cui memoria è conservata in forma degradata nelle rispettive tradizioni folcloristiche (orali, scritte e gestuali) o confinata a pratiche scaramantiche e propiziatorie, in certi casi ancora in uso24. Si tratta di rituali specifici, che si connotano per un valore «fondativo» e per un legame con la prassi costruttiva25. Essi possono assumere sfumature di significato diverse – spesso sfuggenti per lo studioso – che approfondiscono e circostanziano la loro funzione, ma in ogni caso sono rivolti direttamente alle strutture (erette ex novo o soggette a lavori edilizi). Nell’ottica di chi li officiava, essi dovevano probabilmente affiancare e non sostituire il sapere tecnico e «profano» del costruire e potevano essere celebrati a più scopi (scelta del luogo dove costruire, delimitazione dello spazio prescelto, purificazione e consacrazione, espiazione dell’atto edilizio, garanzia di tenuta della struttura)26. Secondo M. Eliade, tali rituali possono essere letti alla luce di una volontà volta ad animare la costruzione e a garantirne realtà e durata; in tal senso, il sacrificio rappresenta una reiterazione dell’atto cosmogonico primordiale che aveva previsto una vittima illustre e che viene eternato, attraverso la sua puntuale riattualizzazione27. Altri autori vedono i «riti di costruzione» quali sacrifici volti a ringraziare o a risarcire il genius loci o, ancora, quali piacula (sacrifici espiatori, differenti dal sacrificio in quanto dono) finalizzati a riparare la violazione dell’ordine naturale delle cose, imputabile alle attività edilizie e più in generale umane28. Ancora, è possibile vedere in questi riti la funzione di consacrare l’edificio o di porlo sotto la tutela di uno spirito guardiano, creato ad hoc con il sacrificio della vittima29.

  • 30 Sui depositi rituali in relazione alle pratiche edilizie e costruttive cfr. Wells 1988; Lambrinoud (...)
  • 31 La suppellettile di servizio, in seguito al coinvolgimento e all’utilizzo in attività religiose, d (...)
  • 32 Oggetti di varia natura, che potevano essere stati concepiti e prodotti specificatamente per una d (...)
  • 33 Anche sulla base di Paul. Fest. 27 L.: Altaria ab altitudine sunt dicta, quod antiqui diis celesti (...)

21Dal punto di vista della fenomenologia archeologica, i depositi derivanti dai «riti di costruzione» presentano tendenzialmente delle caratteristiche30: sono raccolti entro una fossa o una cavità; possono restituire resti pertinenti a un sacrificio cruento ai quali possono aggiungersi altri oggetti, come l’instrumentum sacro utilizzato durante il rito31 o altre offerte complementari al sacrificio e connotanti un determinato rituale o un determinato culto32; spesso, intrattengono un contatto diretto con la struttura cui si riferiscono; sono chiusi, isolati e obliterati dalle evidenze archeologiche successive; intrattengono rapporti preferenziali con aspetti concettuali connessi alla terra, alle acque interne, alle profondità, alla nascita e alla fecondità; elementi questi che potrebbero essere riconducibili a un immaginario e a una sfera cultuale convenzionalmente definiti «ctoni»33.

22L’appartenenza dei depositi agrigentini alla categoria suddetta, quella «di fondazione», appare suggerita sia per ciò che concerne le caratteristiche dei «contenitori» e del contesto di rinvenimento, sia per quanto riguarda il regime delle offerte che li connota.

  • 34 Plin., Nat. Hist., 2, 41,3: Luna alit ostrea et implet echinos, muribus fibras et iecur addit. Eli (...)
  • 35 La conchiglia è una delle offerte più presenti nella casistica dei depositi relativi ai «riti di c (...)
  • 36 Eliade 2015, p. 121: «In quanto simbolo della Vita cosmica, la conchiglia ha il potere di scoprire (...)

23In particolare, si segnala la presenza di una conchiglia nel deposito 16a, a O della soglia: la conchiglia è un elemento connesso alla simbologia lunare (notturna), acquatica e femminile, carico di valenze fecondative e profilattiche34; il rinvenimento di conchiglie all’interno di fosse rituali, nelle fondazioni o in prossimità delle strutture o sotto i piani pavimentali, è stato interpretato dagli studi di settore alla luce del legame che potrebbe sussistere tra il rito e la terra, le profondità e le acque interne35. La conchiglia dunque come elemento simbolico a favore della connotazione «ctonia» del rito e del relativo contenuto fondativo: da questa prospettiva, l’offerta della conchiglia nel «deposito di fondazione» agrigentino potrebbe essere funzionale a trasmettere alla casa i valori simbolici a essa attribuiti36.

  • 37 Per il rinvenimento di lucerne in alcuni «depositi di fondazione» privati cfr. De Boe 1975; Facchi (...)

24Non sembra casuale neanche la presenza di una lucerna nello stesso deposito: certamente impiegata nel rito, defunzionalizzata e deposta a termine delle operazioni, essa potrebbe indiziare lo svolgimento notturno della cerimonia37.

  • 38 Per l’associazione tra chiodi e conchiglie in alcuni «depositi di fondazione», cfr. Anniboletti 20 (...)
  • 39 Paul. Fest. 49 L.: clauus annalis appellabatur qui figebatur in parietibus sacrarum aedium per ann (...)

25La presenza nel medesimo deposito di chiodi di ferro orienta verso una lettura simile; come nel caso della conchiglia cui sono associati, essi potrebbero rappresentare un’offerta aggiuntiva e di complemento al sacrificio cruento (che, come detto, resta il focus del rito), funzionale cioè all’amplificazione del messaggio e dei contenuti del rito38. Il chiodo, infatti, sembra caricarsi di valenze simboliche relative alla tenuta, alla stabilità e alla fermezza ma anche alla profilassi nei confronti dell’edificio; a questo proposito, è suggestivo ricordare l’impiego rituale del chiodo nella cerimonia romana del clauum figendi, a scopi profilattici e purificatori oppure per materializzare un «punto fermo» rispetto al quale garantire la ciclicità e il perpetuo rinnovarsi del tempo39.

  • 40 Champeaux 1990 per una rassegna e un’analisi approfondita della documentazione archeologica e lett (...)
  • 41 Cfr. per esempio quelle di Fornovo di Taro o quelle di Bahareno della Montagna.
  • 42 Champeaux 1990; Cic., Diu., 2, 85-87.
  • 43 Casagrande 2012. Cfr. Cic., Diu., 2, 70: sortes, eae quae ducuntur, non ille quae vaticitatione fu (...)
  • 44 Per un’analisi delle tesserae lusoriae note in relazione al loro contesto di rinvenimento cfr. Guà (...)
  • 45 Databili al II sec. a.C. La tomba è stata attribuita a un mago da Casagrande 2012 per la natura de (...)
  • 46 Datata nel I sec. d.C. da Banducci 2015.
  • 47 Campagna 1995, datate nella seconda metà del II sec. a.C.; cfr. ora Guàrdia i Llorens 2017, p. 186
  • 48 Le citazioni nel testo sono prese da Orsi 1920. Oltre alle tessere l’Orsi scrive che nella fossa e (...)
  • 49 Buonopane 2017.

26Più problematica appare la presenza nel deposito 15a della tessera nummularia: il tipo di oggetto non è concepito, come detto, per un utilizzo rituale (cfr. supra). Tuttavia, è forse possibile ipotizzare il riutilizzo rituale della tessera considerando la sua morfologia. Infatti, le tessere nummularie sono confrontabili per forma con alcune sortes: si tratta di manufatti (ciottoli, dischi, tavolette) di dimensioni e di materiale variabili, recanti frasi interlocutorie, enigmatiche o semplici consigli o insulti, estratti da un contenitore o lanciate come dadi nell’ambito di riti connessi a culti oracolari, alla divinazione e alla cleromanzia (fig. 13)40. Alcune sortes si presentano come tavolette (plumbee, lignee, eburnee) iscritte su quattro facce, munite alle volte di un’appendice sferica a una delle estremità41(fig. 14); anche le cd. tesserae lusoriae, identiche alle tessere nummularie, rientrerebbero in realtà, secondo alcuni, in questa categoria di manufatti. Se le prime potevano far parte dell’instrumentum sacrum di alcuni importanti santuari ed essere utilizzate in specifici rituali oracolari (si pensi agli oracoli di Praeneste o di Tivoli)42, secondo alcune ipotesi le seconde sarebbero piuttosto connesse a pratiche magiche e scaramantiche di ambito popolare43. Non a caso, sono segnalati casi di rinvenimento delle cd. tesserae lusoriae in contesti sacrali o rituali44: è questo il caso di quelle restituite da una tomba vicino Perugia45 o di quella rinvenuta a Gabii, sempre in contesto funerario46. Particolarmente significativo, ai fini del nostro discorso, è il caso di Vaste, in Puglia, dove ben 17 cd. tesserae lusoriae sono state trovate intenzionalmente deposte all’interno di una cisterna e riferite a uno scarico di materiale47, o quello di Siracusa, già segnalato dall’Orsi, circa il rinvenimento di «un gruppo di piccoli oggetti, tutti accumulati in una fossetta» nei pressi dell’anfiteatro, tra cui 19 tessere «gladiatorie o lusorie» (fig. 15)48. Simili alle cd. tesserae lusoriae, anche per le tesserae nummulariae sono documentati casi di reimpiego rituale, come nel caso della tessera databile alla fine del I sec. a.C. e deposta all’interno di una tomba modenese di II sec. d.C. con probabile funzione amuletica49.

Fig. 13 – Rilievo votivo da Ostia, con Ercole che tira una sors, I sec. a.C.

Fig. 13 – Rilievo votivo da Ostia, con Ercole che tira una sors, I sec. a.C.

Da Champeaux 1990, fig. 3.

Fig. 14 – (A) Sortes appartenenti al gruppo di Bahareno; (B) Denario di M. Plaetorius Cestianus (69-66 a.C.) raffigurante una sors (prenestina?) in primo piano; (C) Sortes di Fornovo di Taro.

Fig. 14 – (A) Sortes appartenenti al gruppo di Bahareno; (B) Denario di M. Plaetorius Cestianus (69-66 a.C.) raffigurante una sors (prenestina?) in primo piano; (C) Sortes di Fornovo di Taro.

Da Champeaux 1990, p. 281, fig. 15, 2, 14.

Fig. 15 – Tesserae lusoriae (o sortes?) rinvenute da P. Orsi tra «un gruppo di piccoli oggetti, tutti accumulati in una fossetta» nei pressi dell’anfiteatro di Siracusa.

Fig. 15 – Tesserae lusoriae (o sortes?) rinvenute da P. Orsi tra «un gruppo di piccoli oggetti, tutti accumulati in una fossetta» nei pressi dell’anfiteatro di Siracusa.

Da Guàrdia i Llorens 2017, fig. 2.

  • 50 Piccaluga 2010 a proposito del legame preferenziale che la scrittura intrattiene con il fato, in q (...)
  • 51 Cfr. anche Tac., Hist., 4, 53, 4: passimque iniectae fundamentis argenti aurique stipes et metallo (...)

27Sulla scorta di questi esempi, per alcuni dei quali occorrerà forse rivalutare un loro eventuale legame con la sfera rituale escluso al momento della scoperta, è ipotizzabile l’inclusione della tessera agrigentina all’interno della sequenza rituale con possibili intenti magico-simbolici legati al «rito di costruzione». Tale «rifunzionalizzazione rituale» potrebbe essere stata facilitata sia dalla morfologia del manufatto, accostabile come visto ad alcuni tipi di sortes, sia dal fatto che probabilmente la tessera non fu mai utilizzata per lo scopo cui era originariamente destinata (cfr. supra). È forse possibile individuare nel valore sacrale intrinseco alla scrittura uno dei motivi della sua inclusione nella sequenza rituale? La scrittura è infatti in grado di fissare la realtà e di tramandarne la memoria e intrattiene dunque un rapporto privilegiato con il tempo e con il concetto di durata, valenza questa di norma ammessa anche per i «riti di costruzione»50. Altrimenti, la funzione primaria del manufatto, quella di «garantire», potrebbe essere stata traslata sul piano simbolico precipuo di un rito volto ad assicurare la stabilità e la tenuta dell’edificio nel corso del tempo. Un’altra ipotesi potrebbe individuare nella funzione originaria della tessera nummularia, nel suo utilizzo «profano» in relazione alla tesaurizzazione e alla raccolta di denaro, il motivo della sua presenza nel deposito: in altri termini essa potrebbe costituire un’offerta paramonetale, in sostituzione delle monete spesso presenti nei depositi legati ai «riti di costruzione»51.

  • 52 Sulla giovane età delle vittime (ovicaprini e maialini) cfr. infra le fonti citate e, per una casi (...)

28Per quanto riguarda i resti archeozoologici infine, la presenza di vittime giovani, tra cui uccelli e almeno un carnivoro, offerti per parti selezionate ed eventualmente distribuiti in più punti della casa rientra nella casistica generale delle vittime sacrificali tipiche dei «rituali di costruzione»52.

Attori rituali e destinatari divini: alcune ipotesi

  • 53 Cfr. nota 15 sulla diffusione delle tesserae nummulariae, presenti quasi esclusivamente in Italia (...)
  • 54 Akragas divenne romana e ripopolata da coloni in seguito alla presa da parte del console Levino ne (...)
  • 55 Cfr. le considerazioni analoghe presenti in Facchinetti 2012, p. 345 che contempla la possibilità (...)

29Definite le coordinate generali per i depositi agrigentini si tratta ora di individuare gli attori rituali, di ipotizzare cioè chi li abbia prodotti: un buon elemento da cui partire risiede proprio nella tessera nummularia. La natura stessa dell’oggetto, che esso sia iscritto in latino e che sia stato utilizzato in un rituale di ambito privato e, infine, l’orizzonte cronologico di riferimento (fine II-inizio I sec. a.C.), sono fattori che inducono a pensare che la ritualità sottesa all’evidenza archeologica in esame sia riconducibile a un ambito culturale romano-italico e che dunque il sacrificio fosse stato officiato romano more, pur in un ambiente geografico (e in una casa) culturalmente greco53. Una prima ipotesi di lavoro consentirebbe di individuare gli officianti del rito nei medesimi operatori che stavano lavorando al cantiere e al rifacimento delle pitture. Tuttavia, non è possibile escludere a priori che l’evidenza faccia riferimento a un rituale complesso, rivolto all’intera casa, promosso dal proprietario romano in occasione di lavori di rinnovamento della struttura e di ammodernamento del decoro interno. A livello di ipotesi, tale occasione potrebbe aver coinciso con l’insediamento nella casa (già esistente) di un esponente della classe dirigente romana di Agrigento: il nuovo proprietario, oltre a compiere gli interventi edilizi e decorativi di ammodernamento della casa (le pitture, forse i pavimenti), provvedeva a sancire ritualmente questo momento, sia per garantire la tenuta e la stabilità dell’abitazione, sia per «celebrare» la nuova fase di vita dell’edificio secondo i suoi costumi rituali54. In questi termini, potrebbe essere lecito parlare di ri-fondazione dell’edificio, con il rito che potrebbe essersi caricato, accanto alle finalità propriamente profilattiche nei confronti della casa, anche di valenze «inaugurali», del resto non estranee a questo genere di rituali (cfr. supra)55.

  • 56 Di Giuseppe – Serlorenzi 2008, p. 14-15.

30Un’ultima questione sulla quale sembra utile riflettere riguarda i destinatari del rito: a chi era rivolto? Viene alle volte ammesso che le Ninfe, numi con facoltà oracolari, legati alle acque e accostabili ai genii loci che abitano il sito interessato dalla costruzione, siano tra i referenti principali dei «riti di fondazione»56; secondo altri studiosi, è il rito stesso a creare ad hoc un nuovo spirito, a cui viene demandata la protezione della struttura (cfr. supra). Nel caso dei depositi agrigentini, è forse possibile proporre delle ulteriori ipotesi di lavoro alla luce dell’evidenza archeologica analizzata, che necessiteranno di futuri approfondimenti e, possibilmente, di nuovi dati per essere smentite o supportate.

  • 57 Sulle divinità e sulla ritualità rivolta alle porte cfr. Anniboletti 2010, p. 110-120; Anniboletti (...)

31Indizi utili per tentare di rispondere a questo ultimo quesito potrebbero derivare dal legame accertato, in quanto fisico, tra i depositi e le parti costitutive della porta, ovvero gli stipiti e la soglia: elementi notoriamente «sensibili» della casa, suscettibili di particolari attenzioni rituali presso i Romani57. Da alcune fonti risalenti ai primi secoli del Cristianesimo, apprendiamo infatti dell’esistenza di figure divine sotto la cui tutela i Romani avevano posto le porte delle case:

Aug., Ciu., 4, 8: […] tres deos isti posuerunt, Forculum foribus, Cardeam cardini, Limentinum limini. Ita non poterat Forculus simul et cardinem limenque seruare.
Aug., Ciu., 6, 7, 1: Cur Forculus, qui foribus praeest, et Limentinus, qui limini, dii sunt masculi, atque inter hos Cardea femina est, quae cardinem seruat?
Tert., Nat., 2, 15, 5: taceo deos Forculum a foribus et Cardeam a cardinibus et liminum Limentinum, siue qui alii inter uicinos apud uos numinum ianitorum adorantur.

  • 58 Serv., Aen., 2, 141, definiti anche come dii minuti (Aug., Ciu., 6, 9), minores (Arn., Ad. Nat., 2 (...)
  • 59 Nel primo mito riportato in Ov., Fasti, 6, 101-130, si racconta di come Giano ricompensò la ninfa (...)

32Forculus (all’apertura della porta), Limentinus (alle soglie), Cardea (agli stipiti e ai cardini) erano divinità proprie della sfera domestica, rientranti nel gruppo dei c.d. dii certi varroniani58. Cardea, in particolare, viene ricordata anche da Ovidio in occasione delle calende di giugno, quando si celebrava Carna, dea dei cardini, delle soglie e delle porte. Il poeta canta due miti eziologici relativi al culto, il secondo dei quali fornisce diversi particolari utili a comprendere le funzioni della dea e dei riti a essa rivolti59:

  • 60 Ov., Fasti, 6, 131-181; traduzione da Canali – Fucecchi 2016, p. 445-453.

Vi sono ingordi uccelli, non quelli che rubavano il cibo dalla bocca di Fineo [le Arpie], ma da essi deriva la loro razza: grossa testa, occhi sbarrati, rostri adatti alla rapina, penne grigiastre, unghie munite di uncino; volano di notte e cercano infanti che non hanno accanto la nutrice, li rapiscono dalle loro culle e ne straziano i corpi; si dice che coi rostri strappino le viscere dei lattanti, e bevano il loro sangue sino a riempirsi il gozzo. Hanno il nome di Strigi: origine di questo appellativo è il fatto che di notte sogliono stridere orrendamente. Sia che nascano dunque uccelli, sia che lo diventino per incantesimo e null’altro siano che vecchie tramutate in volatili da una nenia della Marsica, vennero al letto di Proca: Proca, nato da cinque giorni, sarebbe stato una tenera preda per codesti uccelli; con avide lingue succhiano il petto dell’infante, ma il povero bambino vagisce e chiede aiuto. Accorre la nutrice allarmata dalle grida del suo lattante, e vede le sue gote graffiate agli artigli. Che fare? Il colore del viso del bambino era quale suole essere quello delle foglie tardive che il nuovo inverno rovina. Si reca da Crane, e la informa dell’accaduto. E quella: «Scaccia il timore», le dice, «il piccolo a te affidato sarà salvo». Venne alla culla; la madre e il padre piangevano: «Trattenete le vostre lagrime», disse, «lo curerò io stessa». Subito con una fronda di corbezzolo tocca tre volte – una dopo l’altra – la porta, e tre volte con la fronda di corbezzolo fa segni sulla soglia, cosparge di acqua l’ingresso – e l’acqua conteneva un magico filtro – e prende le viscere crude d’una porcella di due mesi, dicendo: «Uccelli notturni, risparmiate le viscere infantili: in cambio di un piccolo fanciullo cade una piccola vittima. Cuore per cuore, vi prego, e fibre per fibre prendete: codesta vita vi offriamo in cambio di una vita migliore». Compiuto il sacrificio, dispose le viscere tagliate all’aria aperta, e proibì di guardarle a coloro che assistevano al rito: e dove una piccola finestra illuminava la camera, dispose il ramo di Giano, che era di biancospino. È fama che dopo quel momento gli uccelli non violarono più la culla e sulle gote del bambino tornò il colore di prima. Domandi perché in queste Calende si mangi del grasso lardo e si mescolino fave insieme con farro caldo? Carna è divinità antica, e si nutre di cibi un tempo consueti, non è di gusti raffinati e non chiede vivande esotiche […]. Il maiale era pregiato, con la sua carne si celebravano le feste; il suolo offriva soltanto fave e farro. Si dice che chiunque mangi questi due cibi insieme nelle Calende del sesto mese, non debba soffrire di mali alle viscere.60

33Alcune delle peculiarità che caratterizzano la vicenda raccontata da Ovidio sono poi riscontrabili in S. Agostino che, riprendendo Varrone, racconta di un rito domestico finalizzato alla protezione della casa e dei suoi abitanti, menzionando altri nomi di divinità che vegliano sulle porte:

  • 61 Aug., Ciu., 6, 9, 2; traduzione da De Sanctis 2012, p. 53.

Egli [Varrone] ricorda che a difesa di una puerpera dopo il parto si utilizzano tre divinità per impedire che il dio Silvano possa entrare e usarle violenza e che per rappresentare questi guardiani di notte tre uomini girano intorno alla casa, prima colpendo la soglia con una scure, poi con un pestello, e infine spazzandola con la scopa, perché attraverso questi simboli dell’agricoltura si impedisca a Silvano di entrare; gli alberi infatti non si possono tagliare, né potare senza la scure, la farina non si può fare senza il pestello e le messi non si possono ammassare senza le scope. Da questi oggetti prendono il nome tre divinità: Intercidona dal taglio della scure, Pilumnus dal pestello e Deverra dalle scope. La puerpera è protetta dalla violenza di Silvano da queste divinità custodi. Contro le cattiverie di un dio pericoloso infatti non varrebbe il patrocinio di dèi buoni se non fossero molti contro uno solo e non lo respingessero per mezzo dei simboli della cultura opposti a lui, violento, orribile e selvaggio, in quanto abitante delle selve.61

34I due racconti, pur differenti per genere e per contenuti (il primo mitologico, il secondo una cronaca di gusto quasi «etnografico», in parte polemica), nonché per i nomi delle divinità coinvolte nelle cerimonie descritte, risultano particolarmente suggestivi ai fini della comprensione di alcuni aspetti della ritualità di ambito domestico, rivolta in particolare alle porte, e dei suoi significati. Emerge infatti un sostrato cultuale comune ai due racconti, che fa riferimento a circostanze analoghe e a cui fanno riferimento modalità di esecuzione rituale simili: il contesto domestico, l’ambientazione notturna, la minaccia ferina proveniente dall’esterno, l’importanza della porta e delle sue parti strutturali sono temi condivisi da entrambe le testimonianze, che consentono di circoscrivere le finalità dei riti svolti. Finalità sostanzialmente difensive e protettive nei confronti della casa e dei suoi abitanti, come del resto è deducibile dalla gestualità precipua con cui viene marcata la differenza tra un dentro e un fuori ed enfatizzato il limite: attraverso la pulizia rituale della soglia (esplicita in Agostino; deducibile in Ovidio, per via dell’utilizzo della fronda di corbezzolo), oppure attraverso la circumambulazione degli officianti attorno alla casa descritta da S. Agostino. A ciò si aggiunga, tra i particolari ricorrenti, il valore rituale del numero tre: tre officianti e tre gesti distinti rivolti alla soglia nel caso di S. Agostino; un officiante e tre gesti, di cui due ripetuti tre volte, nel caso di Ovidio il quale menziona anche tre offerte: viscere suine, farro, fave. A tal proposito, non sembra inutile sottolineare come nel racconto ovidiano la vittima sia giovane, offerta in sostituzione del neonato tormentato dalle Strigi e che le sue viscere, una volta offerte, debbano rimanere nascoste alla vista. La curotrofia sembra essere del resto una marca distintiva anche del rito descritto da S. Agostino, volto alla protezione della puerpera (e del figlio) appena dopo il parto.

  • 62 In questo senso, gli innumerevoli sacella di Pompei, nicchie e altari di fase tardo-sannitica nei (...)
  • 63 Cfr. supra per i resti archeozoologici; nota 36, a proposito del valore simbolico della conchiglia (...)
  • 64 Si rammenti la possibile presenza di un cane tra i resti sacrificali. Il cane, animale guardiano p (...)

35Tornando all’evidenza agrigentina, occorre subito specificare come le fonti in questione facciano riferimento alla porta d’ingresso della casa, quella percepita come la più importante in quanto limen tra sfera privata interna e mondo esterno62 e, al contempo, rigettare qualsiasi tentativo volto a determinare una perfetta e meccanicistica corrispondenza tra le testimonianze scritte e l’evidenza archeologica, del resto indimostrabile. Alcuni punti di contatto potrebbero tuttavia essere individuati, oltre nell’evidente legame tra i depositi e la porta, nella presenza della lucerna, forse spia dello svolgimento notturno del rituale, nonché nella privazione alla vista delle viscere offerte che potrebbe forse richiamare la natura celata dei nostri tre depositi; inoltre, nella giovane età delle vittime63, nelle valenze profilattiche e purificatrici del rito nei confronti della costruzione in atto e degli abitanti della casa64.

  • 65 Sulla categoria del genius loci e sulle sue varie accezioni e declinazioni nella religione romana (...)
  • 66 Di Giuseppe – Serlorenzi 2008, p. 14-15.

36Certamente, è forte la suggestione di ricondurre l’evidenza archeologica analizzata a un mondo popolato di divinità specifiche, ognuna delle quali tutelava uno specifico elemento strutturale della casa, tra cui le porte. Da questa prospettiva è forse ipotizzabile che i valori fondativi del rito agrigentino, già discussi e analizzati alla luce della documentazione archeologica, potessero essere perseguiti e raggiunti tramite il coinvolgimento delle divinità «guardiane» della casa romana e, nello specifico, della porta presso la quale sono stati rinvenuti i depositi. Tutto ciò non andrà quindi inteso nei termini di una pretesa antitesi tra «rituale di costruzione» e numi delle porte: al contrario, è plausibile che attraverso la corretta esecuzione del rito, le divinità in questione – non sappiamo quali con esattezza, ma forse le testimonianze degli autori antichi potrebbero essere utili a una loro identificazione preliminare – potessero essere chiamate a proteggere la casa e gli abitanti, garantendo la durevolezza e la tenuta strutturale della prima, la salute dei secondi. Le medesime divinità, intimamente legate alla casa e alle sue parti, potrebbero del resto essere ricondotte al gruppo dei genii loci, già precedentemente menzionati e il cui coinvolgimento nei «riti di costruzione» è alle volte ammesso65. Come visto, i genii loci a loro volta potrebbero essere identificati almeno in parte anche con le Ninfe, figure divine riconducibili alla sfera «ctonia», legata alle acque interne e alla terra (cfr. supra)66. Questo scenario sembrerebbe compatibile con almeno una delle divinità menzionate dalle fonti in esame: Carna prima di essere la dea protettrice delle porte era una ninfa e, nel racconto di Ovidio, il rituale da lei officiato sulla porta ha previsto l’aspersione della soglia con acqua magica; possiamo immaginare come nel farlo, la ninfa abbia indirizzando il getto verso il basso, verso terra, a conferma della sfera «ctonia» del rito, che potrebbe richiamare la categoria dei «depositi di fondazione» e, coerentemente, l’evidenza archeologica agrigentina.

Conclusioni e prospettive di ricerca

37Il quadro delineato sulla base dei dati archeologici a disposizione e della loro analisi contestuale consente di ricondurre i tre nuovi depositi rituali della Casa M dell’Insula III del Quartiere ellenistico-romano di Agrigento a forme di ritualità domestica connessa alla prassi edilizia. A tali «riti di costruzione» corrispondono dei depositi archeologici, definiti genericamente «di fondazione», chiusi, obliterati e strettamente connessi alle strutture a favore della cui stabilità e della cui tenuta il rito, solitamente un sacrificio, veniva celebrato. In realtà, accanto a questa definizione convenzionale, esiste una serie di sfumature e di valenze che tali riti possono assumere: di volta in volta, esse dovranno essere ipotizzate e verificate sulla scorta dell’analisi della documentazione materiale, delle associazioni tra i manufatti contenuti nei depositi e delle relazioni spaziali (e concettuali) che vincolano questi ultimi al contesto di riferimento.

  • 67 Per il concetto si rimanda a Van Gennep 1909, in particolare p. 14-21 e, recentemente, a De Sancti (...)

38Nel caso dei depositi della Casa III M, il rituale potrebbe essere stato officiato al fine di garantire la tenuta e la stabilità della struttura e, al contempo, di «inaugurare» una nuova fase dell’abitazione, in relazione forse a un cambio di proprietà. Un’ipotesi sarebbe quella di individuare nel proprietario romano della casa il promotore e, forse, il principale officiante del rito che, al momento del suo insediamento, potrebbe aver intrapreso interventi edilizi nella sua nuova dimora, tra cui il rifacimento delle pitture interne. La scelta di celebrare l’inizio di una nuova fase di vita della casa in corrispondenza della porta, potrebbe quindi essere letta in relazione alle valenze simboliche attribuite alla porta stessa che, in quanto tale, presuppone il passaggio67.

  • 68 Su quest’ultimo cfr. Bettini 2015, p. 57-75 a partire dall’interessante prologo dell’Aulularia pla (...)

39Considerando poi il nesso difficilmente negabile tra i depositi agrigentini e la porta sulla pastàs della Casa III M, l’ipotesi di lavoro che qui si propone riguarda un eventuale coinvolgimento nel rito di divinità proprie della sfera domestica, che le fonti descrivono come preposte alla tutela e alla protezione dei passaggi domestici e delle porte. Emergono tuttavia degli elementi critici: le divinità ricordate dalle fonti parrebbero essere coinvolte in rituali volti alla demarcazione di un limite fisico e sacrale, la porta principale dell’abitazione, in funzione della difesa e della protezione degli abitanti della casa in momenti «critici» (la natalità, il parto). Oltre a questo, si aggiunga come le fonti antiche testimonino l’esistenza di divinità plurime preposte alla tutela delle porte e delle abitazioni (tra gli altri Forculus, Limentinus, Cardea, Intercidona, Pilumnus, Deverra, senza voler tacere il Lar familiaris68). Pertanto, risulta arduo stabilire se e in che misura l’evidenza archeologica dei depositi agrigentini possa essere effettivamente riferita alle divinità in questione; in altri termini, se possa essere lecito ipotizzare l’intervento di queste divinità, la cui esistenza e la cui funzione specifica legata ai passaggi, alle porte e alla protezione della casa e del nucleo familiare è certificata dagli autori antichi, anche nei «riti di costruzione» di ambito domestico, eventualmente nel ruolo di quei genii loci il cui intervento è alle volte ammesso. Il coinvolgimento di queste divinità nel «rito di costruzione» agrigentino, in definitiva, resta una suggestione non facilmente verificabile.

40In conclusione, occorre ribadire come l’evidenza analizzata costituisca l’esito finale di un rituale che è dato afferrare e comprendere solo in parte: e perché trattasi di una cerimonia di ambito domestico e privato che potrebbe aver ubbidito a norme e a prassi variabili, in parte riconducibili alla volontà di chi lo ha celebrato; e perché l’archeologia dei contesti sacri deve fare i conti con un limite di fondo difficilmente arginabile, ovvero quello imposto dai contenuti immateriali del rito i quali, in ultima analisi, risultano essere maggioritari. I tentativi di esegesi dell’evidenza archeologica, se da una parte consentono dunque di circoscrivere i contenuti e i significati essenziali del rito, dall’altra non sempre riescono ad immedesimarsi in pieno nella forma mentis di chi ha agito, a contemplare la sua discrezionalità e, più in generale, l’intera gamma di variabili riguardanti il dove, il quando e il come la cerimonia si svolgesse, il cosa il rito chiedesse o a cosa fosse finalizzato, chi lo avesse officiato e a chi fosse rivolto. Gli ultimi due interrogativi, in particolare, rappresentano le incognite più importanti e potenzialmente informative dell’indagine ma, al tempo stesso, le più ardue da dirimere e da decifrare: in mancanza di dati espliciti e incontrovertibili – di natura essenzialmente epigrafica – gli attori rituali e i destinatari divini cui riferire le evidenze archeologiche sono destinati a rimanere anonimi; nel migliore dei casi, è possibile offrire delle proposte di lettura che risulteranno essere altamente ipotetiche e congetturali.

41In questo senso, un quadro più ampio e forse più esaustivo inerente alla prassi sacrificale e ai «riti di costruzione» domestici di Agrigento potrà essere delineato solo grazie al proseguo degli scavi nelle abitazioni, all’analisi puntuale dei prospetti murari e all’indagine mirata di punti particolarmente «sensibili» della topografia domestica. È possibile infatti che le evidenze qui preliminarmente analizzate, che sollevano per la prima volta tematiche affatto inedite per il Quartiere Ellenistico-Romano, siano le prime spie dell’esistenza di un fenomeno molto più diffuso di quanto finora immaginato.

Addendum

42Il proseguo delle indagini nella Casa III M, nel corso del 2018, ha permesso di intercettare un ulteriore deposito. Si tratta di una nicchia, del tutto analoga alle precedenti, ricavata intenzionalmente nello stipite interno della porta d’ingresso principale dell’abitazione (fig. 16), posta sul lato O dell’Insula III (muro US 1515). Al momento dello scavo la nicchia era ancora tamponata con pietrame e frammenti laterizi, recanti tracce dell’intonaco che doveva obliterare all’interno del muro anche questo deposito. All’interno della cavità era stata deposta una lucerna intera, identica a quella rinvenuta all’interno dell’US 16a (tipo Corinto 16). Le caratteristiche di questo contesto, le medesime già evidenziate per quelli discussi sopra, nonché i rapporti stratigrafici che lo relazionano alla casa e, infine, l’occorrenza al suo interno della medesima suppellettile già presente negli altri depositi – evidentemente utilizzata come instrumentum sacrum – rafforzano l’impressione circa la molteplicità e la reiterazione del gesto rituale e, al tempo stesso, l’unitarietà cronologica e d’intenti del medesimo. Con questo rinvenimento viene ad attenuarsi, almeno in parte, uno dei passaggi maggiormente problematici già sollevati sopra: ovvero, il fatto che i depositi rinvenuti nel 2017 fossero concentrati unicamente in un settore interno dell’abitazione. Grazie alla sua ubicazione, questa ultima scoperta testimonia infatti come anche l’ingresso della Casa III M sia stato coinvolto nella medesima sequenza rituale. Il relativo – e oramai probabilissimo – sviluppo processionale sembrerebbe aver deliberatamente percorso e «toccato» i limiti e i capisaldi simbolici della topografia domestica: tra questi era certamente la porta d’ingresso che, separando il dentro e il fuori della casa e costituendo il confine tra lo spazio domestico privato e quello comunitario della strada, ben si prestava a rappresentare per metonimia l’abitazione stessa.

ImageFig. 16 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Casa III M. Deposizione presso la porta d’ingresso dell’abitazione.

Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.

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Bibliographie

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Notes

1 Il progetto fa riferimento a una convenzione di ricerca tra il Parco Archeologico e Paesaggistico «Valle dei Templi» di Agrigento e l’Alma Mater Studiorum. La missione è guidata dal prof. Giuseppe Lepore che ringrazio per avermi incluso nel gruppo di lavoro e per avermi affidato lo studio che vado qui a presentare in via preliminare. Sono inoltre grato al prof. Enrico Giorgi per il lavoro e la fatica condivisi sul campo e al prof. Vincenzo Baldoni, entrambi co-direttori della Missione. Desidero infine ringraziare il direttore del Parco, i funzionari archeologi che ci affiancano nelle ricerche, dott.sse Valentina Caminneci, Maria Concetta Parello, Maria Serena Rizzo e il dott. Michele Scalici che coordina i vari gruppi di lavoro sul campo.

2 Sul tema, particolarmente ampio e complesso, si stanno concentrando le attenzioni di diverse missioni archeologiche italiane e straniere. Il recente XIX Congresso Internazionale di Archeologia Classica (19th ICCA, Cologne-Bonn, 22-26 May 2018) ha rappresentato un importante momento di riflessione e di confronto comuni, grazie a un panel interamente dedicato ad Agrigento che ha riunito le varie Missioni che operano sul sito e i dati più recenti e aggiornati provenienti dalle rispettive ricerche (Agrigento: Archaeology of an ancient city. Urban Form, Sacred and Civil Spaces, Production, Territory, organizzatori: prof. Giuseppe Lepore; prof. Luigi Maria Caliò).

3 I risultati preliminari dei primi anni di lavoro sono ora editi in Lepore et al. 2017, Lepore et al. 2018 e in Lepore et al. 2019. Sul Quartiere ellenistico-romano cfr. da ultimi De Miro 2009; Parello – Rizzo 2015.

4 De Miro 2009.

5 Per la descrizione dettagliata dello scavo cfr. Lepore et al. 2018, p. 12-21 (M. Scalici) e Lepore et al. 2019, p. 67-100 (M. Scalici, C. Cappuccino).

6 Il saggio B ha infatti intercettato, al di sotto dei livelli ellenistici, strutture e stratigrafie risalenti al VI-IV sec. a.C. (cfr. nota precedente).

7 Tipo Corinto 16, databile tra II e I sec. a.C. Tipologia e datazione del manufatto sono state proposte dal collega M. Scalici.

8 Per i dati preliminari offerti dallo studio dei resti archeozoologici si rimanda a Lepore et al. 2019, p. 221-233 (E. Maini).

9 Sulle tessere nummularie la bibliografia non è sterminata: cfr. Herzog 1919; Herzog 1937 (= RE XVII,1 s.v. nummularius); ILLRP 257-278; CIL, I2 889-951 (tesserae consulares); Donati 1981; Pensabene 1987; Pedroni 1995; Andreau 2001; Buonopane 2009, p. 259-260; Buonopane 2017; Calabria – Di Iorio c.s.

10 Secondo Calabria – Di Iorio c.s. che riprendono Herzog 1919 e Herzog 1937, il nummularius era uno schiavo, più raramente un liberto, al servizio di uno o più domini che esercitava la sua professione nell’ambito di una mensa nummularia, cioè di un’attività di cambio e di prestito. Secondo Andreau 2001, il nummularius non sarebbe lo schiavo preposto al controllo quanto piuttosto un cassiere o un tesoriere, mentre i domini e i patroni menzionati dalle tessere sarebbero privati cittadini o membri di società imprenditoriali. La più antica attestazione menzionante i nummularii proviene da Palestrina ed è databile verso la fine del II sec. a.C. (CIL, I2 3067): Nummular(ii) Fort(unae) / Prim(igeniae) dant mag(istri) [---].

11 Calabria – Di Iorio c.s., p. 3; cf. Donati 1981, p. 146; Herzog 1937 ritiene che i simboli (corona, ramo, tridente, fulmine, altare, caduceo, cerchietti) siano indici di arcaicità del manufatto e che possano essere interpretabili come ulteriori marchi di garanzia.

12 Anche il nome grecanico, caratteristico di schiavi o di liberti, consente di riconoscervi colui preposto al controllo. Cfr. i nomi degli schiavi nella lista riportata da Herzog 1919.

13 Desidero ringraziare la prof.ssa Francesca Cenerini dell’Università di Bologna per la disponibilità con la quale si è offerta di visionare l’iscrizione e per i preziosi consigli con cui mi ha aiutato nello studio del manufatto.

14 La stessa data occorre su una tessera nummularia proveniente da Fiesole, accompagnata dalla coppia consolare dell’anno 56 a.C. (CIL I2, 924 = ILLRP 1040): Chilo / Murri / sp.a.d.VI.k.Mar / Cn.Cor L.Mar.

15 Per l’altro esemplare di Agrigento cfr. Herzog 1919: n. 16 e il testo: Teupilus / Munati / sp.a.d.VI.k.Sex / L. Gen Cn. Lent (72 a.C.). Complessivamente si conoscono circa 160 tessere nummularie in maggioranza provenienti dall’Italia e tredici dalle province, quasi tutte sono decontestualizzate e facenti parte di collezioni numismatiche. Cfr. Buonopane 2009, p. 259-260.

16 Herzog 1919: sp. o, eccezionalmente, spect. spe. spec. specta. spectat. Questa considerazione sembra confortata da indizi di ordine paleografico: in particolare si noti la A con traversa disarticolata e obliqua, la P con occhiello aperto, la D e la R (in un caso) aperte in alto, la O a due segni curvilinei giustapposti, anche se occorre ammettere che il tipo di supporto scrittorio impone la massima cautela nel considerare questi dati.

17 Lepore et al. 2019, p. 161-187 (G. Lepore).

18 Non è possibile escludere, in questa fase dello studio, che i medesimi esemplari possano essere stati suddivisi tra le tre nicchie.

19 Cfr. l’approccio linguistico al rito inteso come atto comunicativo, in De Sanctis 2012, p. 69-71, con bibliografia di riferimento: l’officiante è il mittente, la divinità è il destinatario, il luogo e il tempo del rito costituiscono il contesto dell’atto comunicativo, l’ortoprassia ovvero il rito e il sacrificio correttamente officiati per gesti e per parole rappresentano il canale (cioè il mezzo attraverso cui avviene la comunicazione). Ovviamente esiste un messaggio, ciò che si vuole comunicare: il contenuto del rito, il suo significato intimo.

20 In questo senso è auspicabile un approccio all’evidenza archeologica che si ponga dalla parte degli attori che l’hanno espressa e che assuma la loro forma mentis; secondo il linguaggio etno-antropologico, occorre quindi rivolgersi al rito e ai suoi residui materiali attraverso un approccio «emico». Cfr. Carandini – Cappelli 2000, p. 11: «serve la storia delle religioni, la conoscenza del pensiero magico, serve insomma saper pensare e sentire, oltre che da storico, anche da sacerdote romano, oppure se volete da etno-antropologo».

21 Lepore et al. 2019, p. 161-187 (G. Lepore), che propone un inquadramento delle pitture nell’ambito del II sec. a.C. (I stile finale o II stile iniziale); inoltre cfr. supra la datazione della lucerna e l’analisi delle iscrizioni presenti sulle facce della tessera nummularia.

22 Altri punti notoriamente «sensibili» della casa sono gli angoli dei muri e dei vani: Facchinetti 2012, p. 340, De Lucia Brolli – Tabolli 2015, p. 29-33, a proposito di offerte in corrispondenza degli angoli degli edifici e delle stanze.

23 È infatti normalmente ammesso che il significato ultimo del sacrificio fosse quello di riunire a banchetto animali, uomini e dei, al fine di esplicitare i rapporti che regolavano il mondo umano e quello divino, all’insegna di gerarchie ben precise. Sul sacrificio pubblico romano Prescendi 2007 e Scheid 2011: attraverso di esso si rinnovava l’equilibrio, la coesione e l’ordine cosmico (la pax deorum), i bisogni e le istanze umane erano accolte e le finalità per cui il rito era stato officiato potevano essere conseguite. In ambito privato, discriminare gesti e sequenze canoniche del rito e del sacrificio diventa più arduo: su alcuni aspetti del sacrificio domestico romano cfr. Scheid 2011, p. 110-139. Sul sacrificio greco fondamentale Burkert 1981; cfr. inoltre Detienne – Vernant 2014.

24 Per un approccio storico-religioso ed etno-antropologico al tema tuttora fondamentali le letture di Hubert – Mauss 1897-1898, Cocchiara 1950, Seppilli 1977, p. 234-276; Brelich 2011, p. 63-75; Eliade 2017, p. 3-113; De Sanctis 2014, in particolare p. 198-207.

25 Cfr. nota precedente.

26 In questo senso Brelich 2011, p. 63-75 e in particolare p. 64: «tecniche profane e riti religiosi sono ritenuti ugualmente indispensabili, il che vuol dire che hanno funzioni differenti».

27 Eliade 2017, p. 3-113, ripreso in parte in Cocchiara 1950, p. 71-72. Contra Brelich 2011, citato alla nota precedente. Anche nel caso di Roma, il mito di fondazione della città denuncia tratti «cosmogonici». Infatti, Romolo «scavò una fossa di forma circolare nella zona dove ora è il comizio, per deporvi le primizie di tutto quanto era utile secondo consuetudine o necessario secondo natura […] Chiamano questa fossa con lo stesso nome che danno al cielo, mundus» (Plu., Rom., 11, 2-5). Successivamente alla creazione del mundus, durante il rito del sulcus primigenius venne ucciso Remo, la cui morte e il relativo significato sono stati oggetto di lunghi dibattiti e di differenti interpretazioni, tra le quali si segnalano: Wiseman 1995 (la morte di Remo come eco di un sacrificio umano effettivamente celebrato per la fondazione della città); Carandini 2000a e Carandini 2000b (la morte di Remo come espiazione di un sacrilegio finalizzata a ripristinare la sanctitas delle mura, violata dal salto); cfr. anche Carandini 2006, p. 290-292, sulle sepolture presso le mura sul Palatino riferibili, secondo l’autore, a sacrifici con analoga funzione, ovvero quella di ripristinare la sanctitas delle mura violata in seguito al loro rifacimento. Contra Ampolo 2013. Cfr. infine De Sanctis 2015, p. 140-149 per una lettura in senso «normativo-giuridico» della morte di Remo in relazione alla fondazione della città: «Con la morte di Remo siamo di fronte al foedus per eccellenza, al patto primordiale che stabilisce le condizioni di appartenenza ad una nuova forma di aggregazione che risponde al nome di urbs […] Remo con la sua morte ha effettivamente “promosso” la nascita di Roma, poiché non riconoscendo né l’autorità del re, né il valore sacrale del sulcus primigenius, ha mostrato seppure involontariamente, quali fossero le regole e i confini della città […] Non si tratta, infatti, di un “sacrificio di fondazione”, ma piuttosto della fondazione di una norma giuridica e, come vedremo, di un intero sistema di valori».

28 Cocchiara 1950, p. 73-75; Seppilli 1977, p. 234-247; Carandini, citato alla nota precedente. Sulla categoria del genius loci cfr. Ferri 2010, passim.

29 Hubert – Mauss 1897-898; Cocchiara 1950, p. 75-77.

30 Sui depositi rituali in relazione alle pratiche edilizie e costruttive cfr. Wells 1988; Lambrinoudakis 2002; Bonghi Jovino 2005; Gambacurta 2005; Facchinetti 2008; Facchinetti 2012; D’Alessio 2013; Rizzo – Fortunato – Pavolini 2013; Di Giuseppe 2014; De Lucia Brolli – Tabolli 2015, p. 29-33; Pakkanen 2015; Bassani 2017; Parisi 2017, p. 549-554 e passim.

31 La suppellettile di servizio, in seguito al coinvolgimento e all’utilizzo in attività religiose, diveniva sacra (cioè di proprietà divina) e doveva essere isolata e separata definitivamente dal mondo degli uomini a conclusione delle operazioni rituali; per gli stessi motivi, prima della deposizione, si procedeva anche a una defunzionalizzazione rituale degli oggetti, volta a cancellare ogni riferimento al loro impiego corrente e «profano».

32 Oggetti di varia natura, che potevano essere stati concepiti e prodotti specificatamente per una destinazione sacrale (e quindi il loro rinvenimento può avvenire solo in contesti sacri), oppure oggetti d’uso quotidiano reimpiegati a tal fine: in quest’ultimo caso il manufatto subiva una defunzionalizzazione rituale, ovvero una trasformazione irreversibile che sanciva la sua alienazione dal mondo degli uomini, il suo passaggio di status e la nuova proprietà divina. Su questo cfr. Morel 1992 a proposito della distinzione tra ex voto per destinazione ed ex voto per trasformazione.

33 Anche sulla base di Paul. Fest. 27 L.: Altaria ab altitudine sunt dicta, quod antiqui diis celestis in aedificiis a terra exaltatis sacra faciebant; diis terrestribus in terra; diis infernalibus in effossa terra e di Serv., Aen., 3, 134: Quidam aras superorum deorum uolunt esse, medioximorum id est marinorum focos, inferorum uero mundos.

34 Plin., Nat. Hist., 2, 41,3: Luna alit ostrea et implet echinos, muribus fibras et iecur addit. Eliade 2015, p. 113-132, sulla somiglianza, riscontrabile anche attraverso l’analisi linguistica, tra molluschi bivalvi e organi sessuali femminili e sul coinvolgimento delle conchiglie nei riti agrari, della fecondità, iniziatici (che inscenano la morte e la rinascita dell’iniziato) e funerari. Eliade 2015, p. 118, «L’assimilazione della conchiglia all’organo genitale femminile era senza dubbio nota anche ai Greci. La nascita di Afrodite in una conchiglia illustrava questo legame mistico tra la dea e il suo principio. Era questo simbolismo della nascita e della rigenerazione ciò che ispirava la funzione rituale delle conchiglie. […] In queste condizioni ci si spiega facilmente, sulla base dello stesso simbolismo, la presenza delle conchiglie, delle ostriche e delle perle in tanti riti religiosi, nelle cerimonie agrarie e iniziatiche».

35 La conchiglia è una delle offerte più presenti nella casistica dei depositi relativi ai «riti di costruzione»: cfr. Tirelli 2004; Anniboletti 2008a; Di Giuseppe – Serlorenzi 2008, p. 14-15 a proposito del loro nesso con le Ninfe.

36 Eliade 2015, p. 121: «In quanto simbolo della Vita cosmica, la conchiglia ha il potere di scoprire qualsiasi infrazione alla norma, qualsiasi crimine contrario ai ritmi e, implicitamente, all’ordine della società. Lo stesso simbolismo – dell’assimilazione alla fonte stessa della Vita universale – alimenta la variegata efficacia della conchiglia, che si tratti di perpetuare delle norme della vita cosmica e sociale, di promuovere uno stato di benessere e la fecondità, di garantire alla puerpera una facile gestazione».

37 Per il rinvenimento di lucerne in alcuni «depositi di fondazione» privati cfr. De Boe 1975; Facchinetti 2012, p. 346. Inoltre, cfr. Anniboletti 2008b, p. 217, a proposito di una lucerna in un «deposito di fondazione» relativo a un sacello nei pressi della porta della casa IX 8 8 a Pompei. Sull’utilizzo di lucerne in relazione a rituali notturni, connessi alle acque cfr. Facchinetti 2010, p. 54-55 e Diosono – Cinaglia 2016.

38 Per l’associazione tra chiodi e conchiglie in alcuni «depositi di fondazione», cfr. Anniboletti 2008a relativamente all’impianto di un sacello a Pompei (VIII 4 24).

39 Paul. Fest. 49 L.: clauus annalis appellabatur qui figebatur in parietibus sacrarum aedium per annos singulos, ut per eos numeros colligeretur annorum. Liv. 7, 3, 3 a proposito di una pestilenza, repetitum ex seniorum memoria dicitur pestilentiam quondam clauo ab dictatore fixo sedantam. Poco dopo, lo storico pataviano ricorda (Liv. 7, 3, 5-7): Lex uetusta est, priscis litteris uerbisque scripta, ut qui praetor maximus sit idibus Septembribus clauum pangat […] eum clavum, quia rarae per ea tempora litterae erant, notam numeri annorum fuisse ferunt eoque Minervae templo dicatam legem, quia numerus Minervae inuentum sit. Volsiniis clauos indices numeri annorum fixos in templo Nortiae, Etruscae deae, conparere diligens talium monumentorum auctor Cincius adfirmat. Cfr. Bevilacqua 2001 su alcuni chiodi «magici» e Lepore 2018 sulla possibilità di interpretare la presenza di chiodi in sepolture di età ellenistico-romana in relazione a pratiche di tipo apotropaico.

40 Champeaux 1990 per una rassegna e un’analisi approfondita della documentazione archeologica e letteraria. Cfr. inoltre CIL, I2 2173-2189 e Cic., Diu., 2, 85-87.

41 Cfr. per esempio quelle di Fornovo di Taro o quelle di Bahareno della Montagna.

42 Champeaux 1990; Cic., Diu., 2, 85-87.

43 Casagrande 2012. Cfr. Cic., Diu., 2, 70: sortes, eae quae ducuntur, non ille quae vaticitatione funduntur, quae oracola uerius dicimus; Id., ibid., 2, 85: Quid enim sors est? Idem prope modum quod micare, quod talos iacere, quod tesseras, quibus in rebus temeritas et casus, non ratio nec consilium ualet. Tota res est inuenta fallaciis aut ad quaestum aut ad superstitionem aut ad errorem.

44 Per un’analisi delle tesserae lusoriae note in relazione al loro contesto di rinvenimento cfr. Guàrdia i Llorens 2017 che tuttavia propende a favore di un loro utilizzo ludico e non rituale.

45 Databili al II sec. a.C. La tomba è stata attribuita a un mago da Casagrande 2012 per la natura del corredo.

46 Datata nel I sec. d.C. da Banducci 2015.

47 Campagna 1995, datate nella seconda metà del II sec. a.C.; cfr. ora Guàrdia i Llorens 2017, p. 186.

48 Le citazioni nel testo sono prese da Orsi 1920. Oltre alle tessere l’Orsi scrive che nella fossa erano presenti «due forcelle di rame, una ben conservata lung. mm. 87, l’alta colle estremità spezzate, lung. mm. 45. Di più tre fram. un po’ grandi e alcuni bricioli di una o più palle in marmo scuro screziato, delle dimensioni di una palla da bigliardo […] taluni avanzi di strumenti metrici molto rari». L’Orsi si limita a descrivere il rinvenimento e gli oggetti, in particolare lo strumento in osso per le misurazioni lineari calibrato sul piede romano e sui suoi sottomultipli (digiti), ma non fornisce un’interpretazione del rinvenimento. Non sembra improbabile che possa trattarsi di un deposito rituale, vista la natura eccezionale degli oggetti e la loro inusuale associazione all’interno di una fossa. Le tessere sono ora edite da Baratta 2018 che propende per un loro impiego primario di tipo ludico.

49 Buonopane 2017.

50 Piccaluga 2010 a proposito del legame preferenziale che la scrittura intrattiene con il fato, in quanto capace di fondare l’ordine ed eternarlo (si pensi alle leggi scritte), proiettando avanti nel tempo la realtà attuale e superando quindi le barriere della memoria.

51 Cfr. anche Tac., Hist., 4, 53, 4: passimque iniectae fundamentis argenti aurique stipes et metallorum primitiae, nullis fornacibus uictae, sed ut gignuntur; Facchinetti 2008 e 2012, sulla presenza di monete con funzione rituale negli strati preparatori d’intonaci e di pavimenti e, più in generale, nei «depositi di fondazione».

52 Sulla giovane età delle vittime (ovicaprini e maialini) cfr. infra le fonti citate e, per una casistica, Ekroth 2007, 2009, 2011 e 2014; Van Andringa 2007, 2008 e 2011. Normalmente i volatili vengono sacrificati in funzione apotropaica e purificatrice, come nel caso dei galli. Sulla possibile presenza di un cane cfr. infra. Sull’offerta di pesci (non necessariamente in relazione al sacrificio cruento) e in particolare di triglie ad Artemide / Ecate – divinità dei trivi e delle porte – cfr. da ultimo Carboni 2017. Sulle vittime sacrificali nei «depositi di fondazione» cfr. la casistica in Tirelli 2004; Gambacurta 2005; Anniboletti 2008b; Facchinetti 2008, p. 167-177.

53 Cfr. nota 15 sulla diffusione delle tesserae nummulariae, presenti quasi esclusivamente in Italia e solo eccezionalmente nelle province. Cfr. anche Guàrdia i Llorens 2017, p. 186-189 a proposito dell’analoga diffusione delle tesserae lusoriae, presenti soprattutto in Italia e, in secondo luogo, in Hispania Citerior e in Gallia Narbonensis unicamente in relazione alla presenza di nuclei demici di origine italica o in contesti locali che si segnalano per elevati gradi di romanizzazione.

54 Akragas divenne romana e ripopolata da coloni in seguito alla presa da parte del console Levino nel 210 a.C. (Liv., 26, 40). Nel I sec. a.C. Cicerone testimonia la presenza stabile di una grande comunità di cittadini romani (Cic. Verr. 2; 3, 103; 4, 93).

55 Cfr. le considerazioni analoghe presenti in Facchinetti 2012, p. 345 che contempla la possibilità che i «rituali di costruzione» in ambito domestico possano essere stati officiati dagli artigiani che lavoravano al cantiere così come dal proprietario di casa. Sempre l’autore insiste sull’importanza di approfondire la generica valenza fondativa connaturata a questi depositi e di contemplare anche la coesistenza di significati specifici e precipui ulteriori (tra cui quelli inaugurali), a seconda dei singoli contesti e dell’ubicazione dei depositi rispetto alle strutture e alla topografia domestica. Un tentativo di categorizzazione in questo senso è in Bonghi Jovino 2005. Su alcuni rituali celebrati in relazione al cambio di proprietà di domus a Pompei cfr. Giglio 2012-2013.

56 Di Giuseppe – Serlorenzi 2008, p. 14-15.

57 Sulle divinità e sulla ritualità rivolta alle porte cfr. Anniboletti 2010, p. 110-120; Anniboletti 2011. Su alcuni depositi rituali in relazione a soglie e a porte cfr. Rizzo – Fortunato – Pavolini 2013, p. 8; Di Giuseppe 2014, con bibliografia precedente.

58 Serv., Aen., 2, 141, definiti anche come dii minuti (Aug., Ciu., 6, 9), minores (Arn., Ad. Nat., 2, 3) o dèi famuli o plebei. Essi sono gli dei funzionali (Söndergotter) discussi in Scheid 2011, p. 46-70. Cfr. a tal proposito l’efficace sintesi di De Sanctis 2012, p. 155-157: «La potestas di una certa divinità può essere infatti scomposta, o per meglio dire declinata, in una serie di azioni, a seconda dell’effetto che si intende ottenere. Ciascuna di queste azioni o funzioni tende a personificarsi, diventando essa stessa una figura divina. In alcuni casi si formano teonimi composti dal nome della divinità maggiore accompagnato da una epiclesi che esplicita quale aspetto della potestas generale si richiede per quell’occasione […]. In altri casi il processo è più complesso e porta ad un’“estrazione” definitiva e a un’esistenza autonoma del nuovo nato. Di qui la folla di dèi plebei (Vervactor e compagni) e le innumerevoli divinità concettuali che popolano il pantheon romano […]. Il pluralismo teologico dei Romani, che Agostino giudicava frutto di una fantasia incontinente e paradossale, altro non sarebbe che il risultato di un processo di segmentazione di singole personalità divine, scomposte in azioni, atti, funzioni, trasformatesi ben presto in altre divinità. Probabilmente tutto ciò ha a che vedere con la tendenza, tipica degli antichi, a concepire il lavoro non come un’attività unitaria ma piuttosto come una sequenza di atti distinti, ciascuno con la propria “individualità”. […] Il loro universo teologico, organizzato secondo principi tassonomici rigorosi, lungi dall’essere sintomo di una visione meccanicistica e un po’ semplicistica della realtà, può essere al contrario inteso come indice di una percezione meticolosa, di una capacità analitica particolarmente raffinata, di una rappresentazione dell’universo naturale e sociale estremamente complessa».

59 Nel primo mito riportato in Ov., Fasti, 6, 101-130, si racconta di come Giano ricompensò la ninfa Crane, in cambio della sua verginità, con un ramo di biancospino capace di scacciare le sventure dalle soglie.

60 Ov., Fasti, 6, 131-181; traduzione da Canali – Fucecchi 2016, p. 445-453.

61 Aug., Ciu., 6, 9, 2; traduzione da De Sanctis 2012, p. 53.

62 In questo senso, gli innumerevoli sacella di Pompei, nicchie e altari di fase tardo-sannitica nei pressi degli stipiti o delle soglie delle porte principali delle abitazioni, confermano l’importanza di questo elemento. Tali strutture e la ritualità di riferimento, analizzate approfonditamente in Anniboletti 2010 e 2011, risultano illuminanti per l’indagine sulla religiosità di età ellenistica non solo domestica, ma anche su quella semi-pubblica capillarmente diffusa nel tessuto urbano di Pompei e funzionale alla coesione civica e sociale tra vicini.

63 Cfr. supra per i resti archeozoologici; nota 36, a proposito del valore simbolico della conchiglia; nota 52 per le specie animali attestate nei riti e per un loro possibile significato.

64 Si rammenti la possibile presenza di un cane tra i resti sacrificali. Il cane, animale guardiano per eccellenza, non a caso è contemplato nell’iconografia dei Lares praestites posti a guardia e a tutela delle città. Cfr. i resti di cani sacrificati rinvenuti nei «depositi di fondazione» presso le porte urbiche delle colonie latine di Ariminum e di Paestum, al momento della loro costruzione sui quali rispettivamente Ortalli 1990 e Robert 1993. Sul sacrificio del cane in ambito domestico cfr. De Grossi Mazzorin 2008; Anniboletti 2011, p. 72-73.

65 Sulla categoria del genius loci e sulle sue varie accezioni e declinazioni nella religione romana cfr. Ferri 2010, passim.

66 Di Giuseppe – Serlorenzi 2008, p. 14-15.

67 Per il concetto si rimanda a Van Gennep 1909, in particolare p. 14-21 e, recentemente, a De Sanctis 2015. La tendenza nella religione romana a far coincidere i passaggi e gli inizi fisici con quelli temporali, cronologici o concettuali è del resto testimoniata dalla potestas divina di Giano (Sabbatucci 1988, passim): dio che presidia i passaggi simbolici, quelli fisici e la ciclicità del tempo ed eleva questa prerogativa a identità, riflettendo nel suo nome e in quello del suo «alter ego» Portuno il dominio sugli attraversamenti, sui passaggi e quindi sulle porte. Anche la dedica del tempio di Carna sul Celio sembra obbedire a questa logica: secondo la tradizione, esso fu fondato da Giunio Bruto, primo console della Repubblica, il primo giugno. Macr., Sat., 1, 12, 31: Nonnulli putauerunt Iunium mensem a Iunio Bruto qui primus Romae consul factus est nominatum, quod hoc mense, id est Kalendis Iuniis, pulso Tarquinio sacrum Carnae deae in Caelio monte uoti reus fecerit. Non a caso, Carna è una divinità la cui competenza rientra nella più ampia potestas di Giano, come testimoniato dai miti eziologici relativi al suo culto precedentemente discussi. Su Giano, dio della soglia e degli inizi e sul suo rapporto con Portuno cfr. Dumézil 2001, p. 290-301.

68 Su quest’ultimo cfr. Bettini 2015, p. 57-75 a partire dall’interessante prologo dell’Aulularia plautina (Plaut., Aul., 1-36).

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Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano.
Crédits Da Schmiedt – Griffo 1958, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 2 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Insula III: (A) Casa III A; (B) il Saggio A nella Casa III M.
Crédits Da Lepore et al. 2018, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 3 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Casa III M, Saggio A.
Crédits Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 4 – Agrigento, Quartiere ellenistico-romano, Casa III M. Prospetto meridionale del muro S34a: in evidenza le tre nicchie riportate in luce al di sotto dell’intonaco.
Crédits Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 5 – Fasi di scavo del deposito 16a.
Crédits Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 6 – Lucerna dal deposito 16a.
Crédits Foto e disegno M. Scalici.
Titre Fig. 7 – Parte dei reperti faunistici del deposito 16a.
Crédits Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 8 – A sinistra: deposito 18a, ancora chiuso e obliterato sotto la preparazione dell’intonaco; a destra: deposito 15a a fine scavo.
Crédits Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 9 – Ossi con tracce di combustione (sopra) e di macellazione (sotto), dal deposito 18a.
Crédits Foto di scavo, rielaborazione F. Belfiori.
Titre Fig. 10 – Resti pertinenti a un carnivoro e a ittiofauna, dal deposito 15a.
Crédits Foto di scavo.
Titre Fig. 11 – La tessera nummularia dal deposito 15a.
Crédits Foto F. Belfiori.
Titre Fig. 12 – Disegno e apografo della tessera nummularia.
Crédits F. Belfiori.
Titre Fig. 13 – Rilievo votivo da Ostia, con Ercole che tira una sors, I sec. a.C.
Crédits Da Champeaux 1990, fig. 3.
Titre Fig. 14 – (A) Sortes appartenenti al gruppo di Bahareno; (B) Denario di M. Plaetorius Cestianus (69-66 a.C.) raffigurante una sors (prenestina?) in primo piano; (C) Sortes di Fornovo di Taro.
Crédits Da Champeaux 1990, p. 281, fig. 15, 2, 14.
Titre Fig. 15 – Tesserae lusoriae (o sortes?) rinvenute da P. Orsi tra «un gruppo di piccoli oggetti, tutti accumulati in una fossetta» nei pressi dell’anfiteatro di Siracusa.
Crédits Da Guàrdia i Llorens 2017, fig. 2.
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Pour citer cet article

Référence électronique

Francesco Belfiori, « Su alcuni depositi rituali di Agrigento: prassi sacrificale e «riti di costruzione» in ambito domestico nel Quartiere ellenistico-romano (Insula III, Casa M) », Mélanges de l'École française de Rome - Antiquité [En ligne], 131-2 | 2019, mis en ligne le 22 avril 2020, consulté le 20 juin 2021. URL : http://journals.openedition.org/mefra/8837 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefra.8837

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Auteur

Francesco Belfiori

Alma Mater Studiorum, Università degli Studi di Bologna – francesco.belfiori2@unibo.it

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Droits d’auteur

© École française de Rome

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