• 1 Entre autres nombreux travaux, il faut mentionner ici ceux de Paola Vismara, Emanuele Colombo, Vin (...)

1L’histoire de l’activité théologique de l’époque moderne, si elle a connu des renouvellements importants1 demeure un champ marginal tant dans le champ historique dans son ensemble qu’au sein de celui de l’histoire religieuse. L’écart est patent entre les travaux portant sur l’histoire de la théologie et la place que cette dernière a occupée bien au-delà de l’époque médiévale dans l’activité culturelle et intellectuelle des sociétés européennes comme dans leur vie économique et sociale.

• 2 Voir notamment Broggio – Cantù 2011.
• 3 Gierl 1997.

2L’histoire religieuse française, en particulier, conserve une certaine réticence à l’égard de l’objet théologique. Ce dernier est investi, soit dans le cadre traditionnel d’une « histoire des idées », soit par les marges de l’objet lui-même, en particulier dans le cadre d’une analyse de ce qu’on pourrait appeler l’envers moderne de la théologie que constituent le discours spirituel ou les débats sur les fondements religieux du politique. La situation est bien sûr différente pour les historiographie allemande ou italienne. En Italie, le matériau théologique, dont le caractère déterminant pour le gouvernement des corps et des âmes n’a cessé de demeurer une évidence, a maintenu la théologie comme source pour une « autre » histoire que l’histoire religieuse. Sans que la nécessité de se tourner vers l’histoire des savoirs soit explicitée, cela a tout de même conduit en Italie à une attention particulière aux conditions de production de la théologie2. En Allemagne, pour ainsi dire à l’inverse, la Kirchengeschichte n’a jamais désinvesti l’étude des théologies modernes ; cela étant cette étude de la théologie est aussi restée longuement enclavée, jusqu'à ce que de rares historiens de la culture et des savoirs, comme Martin Gierl, s’intéressent aux théologiens, aux modes de production et de communication du savoir théologique3.

• 4 Langlois 1994 ; Laplanche 1994 ; Julia 2000.
• 5 En 2010, Dominique Julia affirme encore la nécessité d’un réinvestissement qui ne s’est pas encore (...)

3Dans le cas de l’historiographie française, l’excentrement de l’histoire religieuse, et l’affirmation d’une coupure relative avec l’histoire culturelle après le moment des mentalités qui est aussi celui d’un apogée de l’histoire religieuse, notamment pour la période moderne, ont rejoint la méfiance de l’historiographie française du religieux à l’égard des productions savantes, pour conduire à une situation de double clivage historiographique dont les études rassemblées dans ce dossier essaient de sortir : un certain isolement de l’histoire de la théologie par rapport à l’histoire des autres savoirs d’une part, mais aussi, de l’autre, un isolement méthodologique. Si depuis les années 1990 et 2000, et les appels dans un certain nombre de bilans historiographiques, à un réinvestissement de l’objet-théologie en histoire religieuse4, les travaux sur la théologie se sont multipliés en France, surtout dans les dix dernières années5. ceux-ci demeurent marqués par une certaine distance avec les problématiques et les méthodes de l’histoire des savoirs.

• 6 Fabre – Romano 1999, p. 255.

5Compte tenu de la conjoncture historiographique, une étude centrée sur l’activité théologique dans la Compagnie de Jésus paraît une porte d’entrée intéressante et opportune pour proposer une histoire culturelle de la théologie à l’époque moderne. En effet, d’une part la Compagnie de Jésus apparaît comme à la fois singulière et caractéristique des évolutions propres à la théologie moderne. Du point de vue de l’histoire des idées théologiques, tout d’abord, il existe une théologie qu’on peut qualifier de proprement jésuite – et qui, pour partie, est revendiquée comme telle. Et cette théologie jésuite est au cœur des évolutions majeures de la théologie à l’époque moderne, qu’elles concernent la morale ou le rapport entre ordre naturel et ordre surnaturel au cœur de la définition du politique. D’autre part, les recherches menées à Paris autour du Groupe de Recherche sur les Missions ibériques modernes ou du séminaire sur l’histoire de l’ancienne Compagnie animé par Pierre-Antoine Fabre et Antonella Romano, ont permis de réintégrer l’objet jésuite dans l’histoire moderne en regardant la Compagnie de Jésus comme un « laboratoire d’études » de la modernité et en prenant pour question centrale « moins celle de la compréhension de l’histoire de la Compagnie, que celle de la compréhension de notre modernité via la Compagnie »6. L’histoire jésuite s’est désenclavée et elle est sortie des cadres stricts d’une histoire religieuse classique centrée sur les institutions, les groupes et les pratiques. Cette perspective générale a rejoint et nourri l’expansion des études jésuites en Europe et dans le reste du monde. En nourrissant l’histoire sociale, l’histoire culturelle, l’histoire des sciences ou l’histoire de l’expansion européenne, l’étude de l’ancienne Compagnie a été renvoyée à ses contextes, amenant souvent à relativiser sinon l’originalité et la spécificité du projet jésuite, du moins sa capacité à inscrire efficacement cette originalité dans la réalité sociale.

• 7 Entre autres Romano 1999 et 2016.

7Le choix de l’activité théologique permet enfin de situer ce travail dans un contexte historiographique qui a déjà acculturé à d’autres objets qu’à la théologie des problématiques qu’il semble essentiel de lui appliquer. Les travaux d’Antonella Romano, en particulier, ont mobilisé l’exemple jésuite dans le cadre d’une histoire historienne des sciences reposant sur l’étude des sociabilités scientifiques jésuites et des réseaux européens et globaux de la production savante7. Ceux de Stéphane Van Damme sur les pratiques de l’écrit et la place des jésuites dans la constitution d’un espace intellectuel lyonnais ont souligné l’importance du lien entre « éclosion de nouvelles formes de sociabilité savantes » et de « nouvelles pratiques de communication écrite au cours du XVII^e siècle ».

• 8 Romano 2005.

11Rencontre-t-on dans le cas de la théologie le lien signalé par Antonella Romano entre l’activité scientifique jésuite et « un rapport au monde, composante [de l’]universalisme », dans lequel l’activité d’ensemble de la Compagnie est saisie et qui constitue un espace essentiel pour comprendre l’articulation et les tensions entre activité missionnaire et activité scientifique 8? Aborder la place de la théologie dans la culture jésuite permet d’interroger les modalités de construction des cultures collectives jésuites et leur pluralité. Plusieurs questions se posent ici : d’une part celle de l’échelle de ces processus de constructions identitaires, entre idéal universaliste et unité de modèle d’un côté, et revendications d’unités nationales et structures d’inculturation locale et notamment provinciales de l’autre ? D’autre part celle de la nature et de l’histoire de l’habitus jésuite et de la place qu'y occupe ce qu’on pourrait qualifier de « théologie identitaire ». L’attachement à des doctrines reconnues comme proprement jésuites (comme le molinisme pour la théologie de la grâce), ou faisant l’objet de débats engageant la Compagnie en tant que telle (comme le probabilisme en théologie morale), semble bien s’affirmer sur le siècle, mettant en évidence des glissements dans les modes d’autodéfinition de l’ordre.

• 9 McCoog 2004 ; Fabre – Rurale 2017.

12Le choix du XVII^e permet aussi d’engager une approche diachronique de ces questions, en raison du contraste violent entre les différents généralats qui se succèdent. L’historiographie récente a réaffirmé le caractère central des généralats comme temps d’interrogation et de réaffirmation de l’institution jésuite9. Le généralat d’Acquaviva apparaît comme un temps de tensions autour de l’identité du groupe et de tensions fortement travaillée par l’évolution des modes de gouvernement ; celui d’Oliva apparaît lui à bien des égards comme un temps de défense de l’« identité » jésuite et en particulier de la conviction d’une tradition théologique propre à l’ordre, face à la montée de l’antijésuitisme et à la méfiance de certains milieux romains et, sous Innocent XI, du pape lui-même. Le généralat décisif de Gonzalez apparaît au contraire comme un moment de tentative de réforme mais aussi de redéfinition de la Compagnie, menée de manière presque exogène ou tout au moins en acceptant et en instrumentalisant des tensions internes à l’Ordre lui-même. Gonzalez s’appuie dans son entreprise de critique et de reconstruction sur des réseaux vraisemblablement caractérisés idéologiquement par un mélange de cartésianisme et d’antiprobabilisme, pour partie préexistants à son accession au généralat et pour partie construits dans sa propre action. Ce lien pose à nouveau également la question de l’interaction entre centres culturels à l’intérieur de la Compagnie de Jésus. La théologie peut être un des lieux où se fait voir la complexité du rapport centre/périphérie dans cette institution « romaine » et la nécessité de substituer à ce schéma une analyse des relations entre des centralités complémentaires mais aussi potentiellement conflictuelles dans la Compagnie.

• 10 Voir les conclusions de Pierre-Antoine Fabre sur ce point.

13Dans cette nécessité d’une histoire serrée se joue donc la possibilité de réinterroger l’histoire de la Compagnie à partir de l’histoire de ses théologiens et des différentes fonctions et rôles qu’y joue la théologie comme savoir10.