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Pour une histoire de la théologie dans la compagnie de Jésus

Comment on devient (ou pas) un grand théologien

Parcours de carrière dans la province de Lyon au XVIIe siècle
Jean-Pascal Gay
p. 121-134

Résumés

Cet article explore les liens entre savoir théologique et organisation sociale dans la Compagnie de Jésus en étudiant le cas de Théophile Raynaud et de plusieurs théologiens de sa génération au milieu du XVIIe siècle. L’historiographie de la Compagnie de Jésus a très peu tenu compte de la manière dont l’ordre du savoir théologique constitue une loi d’airain qui structure les parcours individuels et la hiérarchisation sociale à l’intérieur de l’ordre. Paradoxalement, la théologie apparaît comme une carrière par défaut au moins autant déterminée par l’incapacité au gouvernement que par le talent théologique de celui qui y est institutionnellement consacré. À ce moment cependant, et en raison de la force du lien entre logiques sociales et statut du savoir théologique, la position acquise par un théologien d’envergure lui assure encore une assise sociale forte.

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Texte intégral

  • 1 Van Damme 2014, p. 286-292 ; Van Damme 2012, p. 269-292.
  • 2 Ribard 2010 ; Anheim – Piron 2008.
  • 3 Descimon 2009.

1La recherche d’une histoire « pragmatique » de la théologie1, à l’articulation d’une histoire sociale et culturelle du catholicisme et d’une histoire sociale et culturelle des savoirs se heurte à un certain nombre de difficultés. Même si la revalorisation de l’érudition ecclésiastique a permis de l’éclairer, on manque encore d’une histoire du « travail intellectuel »2 qu’est celui des théologiens à l’époque moderne. L’objet de cet article est de contribuer à rendre la théologie à sa dimension de « travail intellectuel », en explorant comment un environnement comme un ordre régulier structure et réglemente ce travail. Dans le cas d’un ordre comme la Compagnie de Jésus, qui ne se définit pas d’abord – à l’inverse d’une université – comme un lieu de production de savoir, le statut du théologien de métier d’une part et de la théologie de l’autre sont complexes ; ils le sont d’autant plus que les grades théologiques ont un statut canonique qui joue pleinement dans l’organisation politique et sociale du groupe : organisation sociale et production de savoir s’entremêlent en fonction de logiques qui peuvent se rejoindre mais aussi entrer en tension voir en conflit. Comprendre l’entremêlement de ces relations suppose de se placer à une échelle où il est possible d’observer la manière dont des parcours sociaux sont affectés par un rapport collectif au savoir. C’est ce que l’on se propose de faire ici en explorant autour du parcours de quelques théologiens dans la province de Lyon comment s’articulent l’ordre social d’une communauté et l’ordre du savoir théologique, à ce moment si décisif qu’est le XVIIe siècle pour la place de la théologie dans l’espace des savoirs, et pour la place des théologiens dans le monde des savants3.

Ordre social et grades universitaires dans la Compagnie de Jésus

  • 4 Le thème ne se rencontre pas, sinon de manière très euphémisée, dans les articles consacrés à la t (...)
  • 5 Constitutions, IV, 12, dans Ignace de Loyola 1991, p. 502.
  • 6 Sur l’identité apostolique de l’ordre, voir O’Malley 1993, lequel me semble cependant sous-estimer (...)
  • 7 « Et de même, comme les Arts ou les “sciences naturelles” disposent les esprits à la théologie (...)

2Le savoir théologique joue un rôle particulièrement déterminant dans la construction sociale du groupe jésuite, en particulier en termes de hiérarchisation4. Dans les textes normatifs – les Constitutions et la Ratio, les recommandations des supérieurs généraux et les décisions des congrégations générales –, l’importance de la théologie est sans surprise définie par rapport à une idéologie fondatrice et, ainsi, en termes d’impératif apostolique. Les Constitutions rapportent ainsi l’importance accordée à la théologie à la mission apostolique de l’ordre : « La fin de la Compagnie et des études étant d’aider le prochain à connaître et à aimer Dieu et à sauver son âme, et le moyen le plus propice à cela étant la faculté de théologie, c’est à elle qu’il faut se consacrer principalement dans les universités de la Compagnie »5. Il convient cependant de noter que ce discours constitue aussi un discours qui peut servir à dissimuler l’écart entre le projet initial des fondateurs, et la réalité qu’a produite l’institutionnalisation et la routinisation du charisme initial6. Les raisons pour lesquelles la faculté de théologie est le moyen le plus propice au salut ne sont guère explicitées. Il semble bien qu’en réalité le discours constitutionnel et législatif jésuite enregistre une logique sociale, reposant sur une hiérarchisation des savoirs, que la Compagnie, pour des raisons propres, revalide, notamment dans le rapport entre humanités, philosophie et théologie7.

  • 8 O’Malley 1983 ; l’auteur dans la perspective d’ensemble qui est la sienne met surtout en avant la (...)

3Dans la Compagnie de Jésus, les frontières institutionnelles de la théologie sont d’autant plus marquées qu’elles ordonnent d’autres frontières sociales et politiques. La profession du quatrième vœu est conditionnée – même si des exceptions sont prévues pour des aptitudes particulières comme une compétence linguistique utile en contexte missionnaire – à l’obtention des grades en théologie. Or, c’est l’appartenance au groupe des profès du quatrième vœu qui donne accès à la strate du gouvernement (participation aux congrégations provinciales et générales, possibilité d’être choisi pour des charges de gouvernement). La distinction entre profès et coadjuteurs spirituels recoupe elle aussi une distinction en termes de curriculum. Les coadjuteurs spirituels ne passent pas les grades de théologie mais suivent une formation en théologie morale, aux cas de conscience et aux sacrements, jugée suffisante pour l’exercice de leurs fonctions pastorales. L’historiographie jésuite a largement laissé de côté les effets sociaux de la profession du quatrième vœu8.

  • 9 Demoustier 1968 ; on ne dispose pas d’étude comparable pour la période traitée ici mais l’hypothès (...)
  • 10 Voir les décrets 33 de la septième congrégation générale, 37 de la huitième congrégation, 15 et 16 (...)

4L’insistance durable sur le respect des normes de la formation théologique pour la profession des troisième et quatrième vœux a des effets considérables sur la vie de l’ordre9 ; elle semble accompagner un durcissement de la hiérarchisation sociale en son sein. Au XVIe siècle, la proportion des coadjuteurs spirituels ne cesse d’augmenter et, ce, de manière exponentielle pour représenter 24,9 % des membres de l’ordre sous Borja et 47 % sous le généralat d’Acquaviva contre seulement 8 % sous d’Ignace lui-même. Le sujet est régulièrement débattu, mais les congrégations générales maintiennent des normes strictes au XVIIe siècle10. Si à la fin du XVIIe siècle, Tirso González modifie légèrement le statut des coadjuteurs spirituels, il le fait sans remettre en causes le partage du pouvoir à l’intérieur de l’ordre.

  • 11 FMGM 6/15.
  • 12 FMGM, 7/33 § 3.
  • 13 FMGM, 11/3.
  • 14 FMGM, 12/24.
  • 15 FMGM, 13/19.
  • 16 FMGM, 13/15.

5Parallèlement, la possibilité d’un assouplissement des exigences de la formation théologique fait durablement débat dans l’ordre. La sixième congrégation générale (1608), pour encourager l’étude des humanités et en raison de leur utilité « pour le service divin et l’assistance du prochain », décide que ceux dont la théologie est médiocre, mais « suffisante pour la conversion des hérétiques et des infidèles », et qui par contre manifestent des talents exceptionnels pour les humanités, pourront être admis à la profession du quatrième vœu, à condition cependant d’obtenir une dispense11. Cette décision enregistre la place jouée par l’enseignement dans la vie de l’ordre, mais sert aussi certainement à tenir compte de ses effets sur la démographie jésuite, le temps passé dans les charges d’enseignement pouvant reculer le moment des études de théologie et du coup de la possibilité de la profession. La septième congrégation (1615) renforce et stabilise le lien entre études et promotions ad gradum dans la Compagnie tout en ajoutant une exception supplémentaire pour ceux qui manifestent un talent exceptionnel pour le gouvernement ou la prédication12. Lors de la onzième congrégation (1661), deux provinces demandent que les examinateurs chargés d’évaluer ce haut degré de talent le fassent sous serment, de même que la septième congrégation a prescrit un serment pour les examinateurs de théologie. Si la proposition est rejetée, elle a été largement débattue et fait l’objet de deux votes13. Elle revient lors de la douzième congrégation (1682) qui cette fois impose le serment aux examinateurs14. À la demande de De Noyelle, la congrégation précise non seulement que le général préserve sa liberté de dispense par rapport à ces avis, mais encore que de tels cas doivent être exceptionnels. La treizième congrégation (1687) poursuit dans cette logique de restriction. Le texte des serments requiert désormais clairement un talent vraiment exceptionnel : pour la prédication, il faut que le bénéficiaire puisse « prêcher dans toute église importante avec grande satisfaction et profit » dans la langue vernaculaire de la région ; pour le gouvernement, on doit pouvoir supposer que le sujet sera apte à diriger les plus grands collèges et même la province15. À cette date, même les coadjuteurs spirituels se voient imposer une formation théologique plus avancée : ils doivent avoir fait au moins deux ans de théologie (morale en particulier) et réussi un examen16.

  • 17 Guillaume Pasquelin 1614.
  • 18 Blet 1955.
  • 19 Sur Pasquelin, voir Philibert Papillon 1742, p. 123-129.
  • 20 Gay 2012, p. 272-275.

6Ce qui révèle aussi la force de ce lien entre savoir et hiérarchisation sociale, ce sont les réactions qu’il suscite. En 1614, Guillaume Pasquelin un ancien jésuite français publie un texte contre les constitutions et les règles jésuites17, espérant obtenir une intervention des États Généraux, lesquels sont peu favorables à la Compagnie à un moment décisif de son histoire18. Il a dû quitter la Compagnie en 1613 après qu’on lui a refusé la profession du quatrième vœu, sous prétexte officiel de défaut de maîtrise de la théologie. Selon Pasquelin, c’est l’inimitié du provincial qui y a conduit19. Il critique la possibilité que l’évaluation de l’habileté théologique soit détournée et plus spécifiquement la possibilité non seulement d’un jeu social mais même d’un jeu politique permettant à des clientèles, en particulier fondées sur des solidarités régionales, de tenir une province. Cette question a été une question de long terme qui dans les faits a travaillé la province de Lyon pendant tout le XVIIe siècle20.

  • 21 « Ils tiennent leurs Prestres nommez Coadjuteurs spirituels, pour hommes de néant, et frères Ignor (...)
  • 22 Juan de Mariana 1625, p. 120.
  • 23 « Car de dire que pour la profession des quatre vœux il est besoin d’estre doüé de grandes lettres (...)
  • 24 « Pour obvier à ces dommages [le défaut de formation dans la Compagnie en Espagne], l’on a inventé (...)

7Pasquelin attaque le rapport entre hiérarchisation sociale et savoir au nom de l’idéologie apostolique de l’ordre, critiquant le fait que les coadjuteurs sont méprisés alors que justement ils jouent un rôle essentiel pour la mission de l’ordre, en particulier vis-à-vis du public laïc21. Dans son célèbre Discours, paru en 1625 mais composé sous le généralat d’Acquaviva, Juan de Mariana, défend une nécessaire hiérarchisation à l’intérieur de l’ordre qui évite la dérive monarchique, mais affirme que compte tenu de la croissance du nombre de jésuites, le général n’est plus vraiment en situation de décider qui est apte ou ne l’est pas pour la profession du quatrième vœu22. Il voit comme Pasquelin le risque d’un clientélisme justifié par des écarts de maîtrise du savoir théologique23. Plus généralement, Mariana critique l’insistance sur la théologie au détriment des humanités, mais voit bien que c’est aussi en raison des bénéfices sociaux des études de théologie24. Mariana partage avec Pasquelin la crainte explicite que le processus de sélection par la théologie soit détourné, ce qui les conduit tous deux à proposer de rendre plus élastique le lien entre savoir et hiérarchisation sociale.

  • 25 Pavone 2000.
  • 26 Sans étude sur ce point, on ne donne ici qu’un sentiment basé sur une série d’exemples dans les pr (...)
  • 27 ARSI, Lugd. 7, 640. Lettre au P. Paul De Barry, 17 février 1653.
  • 28 Exquiritur etiam a Congr Gnli decretum quo liquido et perspicue omnes intelligant iuniores et alii (...)

8C’est qu’en fait la hiérarchisation que la maîtrise du savoir ordonne ou permet d’ordonner produit un ordre social violent et ressenti comme tel. Bien sûr les textes législatifs jésuites ne le traduisent guère et les congrégations générales, aux mains de l’aristocratie fondée sur ce savoir, n’y voient guère de difficulté majeure. Cependant les frustrations que crée la violence de cette hiérarchisation sont manifestes. Les plus célèbres de ces manifestations se trouvent certainement dans les cas de Hieronim Zahorowski, l’auteur des Monita Secreta, et de Giulio Clemente Scotti. Dans le cas de ce dernier c’est bien l’échec à l’examen de théologie qui a mis un point d’arrêt à sa carrière qui constitue le point de départ de sa rupture avec l’ordre25. Les efforts pour contourner cette hiérarchisation signalent aussi la force de cette loi d’airain de la hiérarchisation par le savoir. Il faudrait notamment envisager que de telles stratégies jouent un rôle important dans le choix de la mission extérieure, puisque c’est dans les missions que des dispenses pour défaut de théologie sont le plus fréquemment accordées26. C’est certainement encore plus vrai au XVIIe siècle lorsque les besoins de la structure de gouvernement et d’éducation se combinent au vieillissement démographique pour limiter les choix des supérieurs mais aussi des individus. En 1653, par exemple, le provincial de Lyon, Paul de Barry demande de pouvoir ordonner prêtres des jésuites qui se sont consacrés à l’enseignement des humanités pendant au moins sept ans et n’ont du coup pas pu finir leur théologie. Il s’attire un rappel très ferme de Goswin Nickel aux règles de la Compagnie27. Il y a derrière ce rappel aux règles, une insistance non point seulement sur la nécessité de l’étude de la théologie, que de Barry ne conteste pas, mais bien sur le lien entre hiérarchisation interne et théologie. La quatrième année de théologie, celle des examens, détermine bien les destinées sociales et institutionnelles dans la Compagnie, et la Compagnie défend cette hiérarchisation. En 1649, la congrégation provinciale de Lyon sollicite un décret de la congrégation générale qui rappelle aux coadjuteurs spirituels, qui se plaignent du sort qui leur est fait, la nécessaire humilité d’hommes « morts au monde » mais aussi spécifiquement la valeur de la maîtrise des « disciplines supérieures »28.

9Par ailleurs, la maîtrise de la théologie joue au-delà de la définition des catégories et se déploie dans des distinctions plus fines. Les chaires de théologie, par exemple, ont leur propre hiérarchie tant en termes de lieux dans une province que de domaines à l’intérieur de la discipline. Les chaires de théologie scolastique des collèges des villes capitales demeurent au sommet de la hiérarchie comme le montre l’étude des parcours de carrière des théologiens dans la Compagnie.

Logiques d’une carrière théologienne

  • 29 Sur ce dernier, Gay 2018 où ces questions sont étudiées, en lien avec l’étude des logiques de publ (...)

10Mieux comprendre la configuration sociale du savoir théologique requiert donc d’explorer plus en détail ces fonctionnements. On se propose de le faire autour d’une étude de cas, celle d’un théologien de la province de Lyon célébré au moment de sa mort comme la plus grande figure théologique de son temps, un nouveau Bellarmin, et qui cependant devient ensuite la figure d’une théologie obsolète passée de monde dans le catholicisme de la fin du XVIIe siècle, le P. Théophile Raynaud29. L’accession de Raynaud au statut de gloire théologique de son ordre est postérieure à ses années d’enseignement de la philosophie puis de la théologie dans divers collèges de la province. Ces années sont cependant déterminantes y compris en raison des liens qu’elles permettent et que le théologien peut ensuite mobiliser, notamment face à des autorités provinciales qui lui sont assez hostiles.

  • 30 Voir la fiche biographique ARSI, Fichier Lamalle (ces dates sont confirmées par les catalogues). D (...)
  • 31 Autob. [= ARSI, Vitæ 136], 8-9.
  • 32 ARSI, Gal. 4, 1.
  • 33 Van Damme 2005.
  • 34 Théophile Raynaud 1629. Sur ce moment, Lignereux 2003, p. 751-753.

11Le parcours qui l’a conduit à ces chaires est assez linéaire et ordinaire. Raynaud, qui est né entre 1583 et 1587, se fait jésuite en 1602 en Avignon30. Il y suit sa philosophie de 1604 à 1606. Il est ensuite employé à l’enseignement des humanités, avant d’être autorisé à faire ses études de théologie à partir de 1608. En 1612, il conclut son quadriennum et ses études, au terme d’une période de formation de dix ans. Ce parcours relativement rapide laisse supposer une aptitude pour les études, remarquée par les supérieurs, surtout pour un sujet dont le capital social semble relativement faible. Après sa troisième probation en 1612-161331, Raynaud est agrégé à l’élite des professeurs de la province en prenant en charge les classes de philosophie au collège de la Trinité à Lyon. En janvier 1619, c’est dans cette charge qu’il devient profès du quatrième vœu32. En 1620, il est promu à une chaire de théologie, enseignant pendant huit ans jusqu’en 1627. Raynaud est déjà, à ce moment, à un premier sommet de sa carrière. Titulaire de la principale chaire de théologie de Lyon, il commence alors aussi une carrière publique. Ses confrères le mettent au service de l’inscription du collège dans la ville33. Au lendemain de la peste qu’il frappe la cité, il compose deux ouvrages d’hagiologie de l’Église de Lyon (son Hagiologium lugdunense puis l’Indiculus Sanctorum Lugdunensium). Ceux-ci sont immédiatement traduits par son confrère François Allian, et sont publiés ensemble sous le titre des Saincts de Lyon34. Raynaud se fait aussi à ce moment le promoteur de sociabilités religieuses locales, proposant à la ville la restauration de la confrérie des Saints-Martyrs à Saint-Irénée et de la confrérie des Saints Confesseurs à Saint-Just.

  • 35 Reinhardt 2016.

12Sa position d’enseignant s’accompagne de responsabilités et d’une autorité nouvelle au sein de sa province. À partir de 1627, il est conseiller du recteur, et c’est une dimension du travail de « théologie appliquée » qui est celui des savants dans un ordre régulier. Surtout il accède à la position très valorisée de scriptor, et est désormais à peu près libéré de l’enseignement auquel il ne revient qu’une fois, et très ponctuellement dans une chaire de théologie en 1630-1631 en Avignon. Lorsque le cardinal Maurizio de Savoie le choisit comme confesseur (et donc certainement conseiller35) pour son ambassade parisienne, c’est donc une figure importante de la scène théologique locale – et un sujet de sa famille – vers laquelle il se tourne. La plus-value sociale de la carrière d’enseignant en théologie est ici claire. De retour à Lyon, Raynaud assume ensuite la charge de préfet des études supérieures au collège de la Trinité de 1631 à 1633, la dernière de ses charges clairement dans la continuité de son professorat.

  • 36 Balthasar de Monconys1666, p. 396 ; Autob., 20 sq.

13Ce moment est aussi potentiellement un tournant dans une carrière de théologien ; comme on le verra en comparant le parcours de Raynaud à celui d’autres théologiens, une croisée des chemins de cursus honorum différents. Dans le cas de Raynaud, on le voit circuler dans la province : à la maison professe de Grenoble en 1633-1634, il est conseiller du recteur et assure la supervision de la congrégation dédiée aux patriciens locaux ; à Chambéry, dans la même fonction qui le met en contact avec plusieurs membres du Sénat de Savoie. Il aurait pu à ce moment accéder à l’épiscopat de Genève ; sa nomination est envisagée mais son probable refus clôt ce chemin possible36. En 1636, il est de retour à Lyon toujours dans les mêmes charges à destination des congréganistes et à la préfecture des études.

  • 37 Villoslada 1954, p. 323.

14En 1639 – le siège épiscopal désormais pourvu –, Raynaud est de retour à Chambéry. Deux chocs fragilisent sa position à l’intérieur de l’ordre. Un pamphlet qu’il a rédigé et qui critique vigoureusement les modes de financement de la Compagnie (son Hipparchus de religioso negociatore) notamment leur rapport à leurs élèves et pensionnaires, lui vaut l’hostilité des autorités provinciales. Il est pris par ailleurs dans les remous de l’affaire Monod, après qu’il a rendu visite à Pierre Monod, l’ancien confesseur et conseiller de la duchesse de Savoie, sacrifié par cette dernière et emprisonné au château de Miolans. À la suite de cette visite, il doit fuir en Avignon mais les autorités locales décident son emprisonnement au château des papes où il demeure entre novembre 1641 et mai 1642. En Avignon, le toujours remuant Raynaud se heurte désormais à une hostilité décidée de ses supérieurs qui essaient de l’empêcher de publier. Par contre son emprisonnement a attiré l’attention du vice-légat Federico Sforza. Cette rencontre et les réseaux savants de Raynaud l’insèrent à ce moment dans la clientèle des Barberini. La protection de Sforza lui vaut 1646 la chaire d’Écriture Sainte au Collegio Romano37.

15Lorsqu’il revient dans sa province cinq ans plus tard, il est en position de force. Il est désormais fixé à Lyon où il demeure jusqu’à sa mort en 1663. Il retrouve la charge de la prestigieuse congrégation des Messieurs, s’occupe de la bibliothèque du collège et a, à nouveau, la fonction de scriptor, plus libre désormais de publier notamment face à ses supérieurs. À Rome, Raynaud a pu faire imprimer une œuvre massive précédemment demeurée manuscrite en raison des craintes de ses supérieurs. Il est désormais une figure incontournable de la scène théologique européenne, dont l’autorité s’impose aussi à ses supérieurs et ce d’autant plus que tant cette œuvre que cette insertion dans le monde savant intéressent et la province et l’ordre. Sa promotion – notamment sous la forme d’un soutien à la publication de ses Opera omnia – contribue en retour à asseoir la position savante d’un Raynaud désormais devenu un grand théologien.

Une carrière parmi d’autres

  • 38 On s’appuie sur les catalogues triennaux [ARSI, Lugd. 18, Lugd. 19, Lugd. 20 et Lugd. 21] et sur l (...)
  • 39 Gay 2011, p. 543-550.

16Un tel parcours prend plus de sens si on le compare à celui d’autres théologiens. On propose de le faire ici par rapport à un petit échantillon de jésuites de sa province, qui lui sont globalement contemporains38. Christophe Planchette (1591-1668) servira dans une certaine mesure de cas témoin. Clairement identifiable pourtant comme théologien, Planchette, entré dans la Compagnie en 1606, n’a jamais publié. À la fin de sa vie, il a enseigné la théologie scolastique pendant douze ans, et été casuiste ou professeur de théologie morale pendant quatorze ans, y compris sur des chaires prestigieuses (à Dole, en particulier). Lui aussi a été préfet des études à Lyon de 1635 à 1637 et comme Raynaud, il passe de cette charge à la direction de la congrégation des Messieurs. Par contre, passé 1641, sa carrière le renvoie à l’enseignement au collège d’Avignon comme préfet des études supérieures puis comme professeur de cas de conscience, à un moment où, dans la province de Lyon, les casuistes apparaissent de plus en plus comme des spécialistes39. Cependant ce qui prévaut chez Planchette est bien la spécialisation théologienne proprement dite, puisque à un âge assez avancé, il retrouve la chaire de scolastique en Avignon de 1651 à 1653. Sa fin de carrière en Franche-Comté combine l’enseignement des cas de conscience et la fonction de préfet des études

  • 40 Dominique Colonia 1730, pour Gibalin, p. 747 ; de Rhodes, p. 745 ; Columbi, p. 745-747.

17Trois autres théologiens présentent comme Raynaud des profils de carrières réussies : Joseph Gibalin, Georges de Rhodes et Jean Columbi. Tous passent sur les principales chaires de théologie de la province ; tous publient (de la théologie mais pas seulement) ; tous sont reconnus de leur temps, comme dans l’histoire de leur province. Leur confrère, Dominique de Colonia, consacre une notice à chacun dans son Histoire littéraire de la ville de Lyon40. Gibalin et Columbi sont comme Planchette des contemporains de Raynaud, mais contrairement au théologien franc-comtois sont clairement des concurrents de ce dernier. Tous deux sont nés en 1592, entrent dans la Companie au début du siècle (1607 et 1608 respectivement). De Rhodes, le frère d’Alexandre, le célèbre missionnaire, est plus jeune (il naît en 1597).

  • 41 Joseph Gibalin 1648.
  • 42 Joseph Gibalin, 1657. Sur ce texte, Vismara 2004, p. 103-104, n. 58.
  • 43 Joseph Gibalin 1654.
  • 44 Joseph Gibalin 1652.
  • 45 Joseph Gibalin 1659.
  • 46 Joseph Gibalin 1663.
  • 47 Joseph Gibalin 1670.
  • 48 Georges de Rhodes 1661.
  • 49 Georges de Rhodes 1671.
  • 50 Jean Columbi 1656. Les manuscrits de Columbi sont conservés à la Bibliothèque Municipale de Lyon ( (...)

18Le profil savant des trois concurrents de Raynaud différe de celui de ce dernier sur un point majeur. Là où Raynaud apparaît comme un tenant d’une théologie universelle s’occupant de tous les sujets du temps (jusqu’à la césarienne et aux eunuques), Gibalin, Columbi et de Rhodes se spécialisent – ou sont spécialisés – dans des sous-disciplines au sein de la théologie. Le travail de Gibalin se place au point de rencontre entre théologie et droit canonique. Ses traités les plus connus sont ceux sur la clôture41 et l’usure42, mais il est aussi un auteur de références sur des questions comme les censures canoniques43, les irrégularités44, la simonie45 ou le commerce46. Sa carrière est couronnée par la publication d’une somme de droit canonique47. Georges de Rhodes est d’abord un scolastique, dont le commentaire de Thomas a connu un certain succès48 qui a encouragé la publication de son cours de philosophie49. Le plus installé dans un espace savant large est Jean Columbi, qui publie à la fois au-delà de la théologie mais qui est aussi un exégète reconnu même si un seul des douze tomes de son commentaire biblique a paru50.

  • 51 Van Damme 2005, p. 25-90.

19Si tous publient, tous n’ont pas le même rapport à la publication et à la publicisation de la théologie dans ce moment de grand changement des configurations culturelles et religieuses en France. De Rhodes est clairement confiné dans le champ d’une théologie scolastique et scolaire, sans autre public qu’un public de théologiens ; il est aussi le seul dont les catalogues jésuites n’indiquent jamais le statut de scriptor qui s’affirme à ce moment51. Gibalin, quoique scriptor à partir de 1655 – après la parution d’une grande partie de œuvre – ne sort pas non plus de son champ relativement confiné à l’intersection de la théologie et du droit. Alors que Gibalin est très engagé dans l’apostolat spirituel notamment auprès des communautés féminines, aux côtés de la congrégation du Verbe incarné et de sa fondatrice, il ne s’engage pas par l’écriture sur ce terrain.

  • 52 Jean Columbi 1668.

20Les œuvres de Raynaud et de Columbi tranchent par leur rapport avec le « littéraire ». Celle de Raynaud est caractérisée par son caractère polymorphe : tant dans ses formats, ses publics et ses thèmes : philosophie, théologie naturelle, hagiologie, chronologie, angélologie, liturgie, traités de morale particulière, ouvrages de controverse théologique. Columbi est à la fois un historien, auteur notamment d’une histoire de la ville de Manosque –, surtout d’histoire ecclésiastique. On lui doit les histoires de plusieurs diocèses provençaux, de quelques ordres religieux et de cultes locaux. En 1668, une partie de ces travaux sont publiés à titre posthume dans des Opuscula varia dédiés au prieur général de la Grande Chartreuse52. Si comme on l’a dit, la publication de ses commentaires exégétiques n’est pas arrivée à son terme, c’est probablement plus en raison de l’érosion du marché du livre de théologie que de sa propre position à l’égard de la publication.

  • 53 Théophile Raynaud 1622.
  • 54 Jean Columbi 1638a.
  • 55 Jean Columbi 1638b.

21Quoi qu’il en soit, ce petit échantillon signale combien la capacité d’investissement de la publication repose sur une capacité à valoriser un statut d’écrivain que la position institutionnelle de théologien ne suffit pas à garantir. Le passage à la publication est tardif et postérieur à la période d’enseignement. Cela est vrai même pour Raynaud dont le premier ouvrage publié, sa Theologia Naturalis (1622)53, l’est certes quand il est professeur de scolastique mais vingt ans après son entrée dans l’ordre. Pour Columbi, le De rebus gestis Valentinorum et Diensum episcoporum54 et son petit ouvrage sur la Vierge de Manosque55, interviennent trente ans après son entrée dans l’ordre. Pour Gibalin, il faut compter quarante et un ans après son entrée dans l’ordre. Pour De Rhodes enfin les Disputationum Theologiæ Scholasticæ paraissent en 1661, l’année de sa mort à l’âge de 64 ans.

  • 56 Van Damme 2005, p. 71.

22Raynaud et Columbi bénéficient bien sûr de la politique de publication de la Compagnie en France et dans la province. Stéphane Van Damme rappelle que l’attention lyonnaise à la théologie positive et à l’érudition est un exemple de l’attention plus générale à l’essor de l’érudition et du choix de constituer dans les collèges des groupes d’érudits, comme à Paris au collège de Clermont56. Cependant, on voit bien ici aussi comment l’ordre investit sur des individus dont la réputation est à la fois celle d’enseignants, de savants et d’écrivains et que ces réputations s’imposent aussi et constituent les conditions de possibilité de cette politique. Les différences de traitement des œuvres de chacun par l’ordre lui-même le signalent tout autant.

23L’attestent de la même manière les différences de traitement du corpus de chacun de ces auteurs. Raynaud est le seul scriptor de la province à avoir bénéficié d’une entreprise de publication de l’ensemble de ses œuvres, celle de Columbi est envisagée mais abandonnée comme celle de Gibalin. Les œuvres de De Rhodes servent dans la lutte interne contre le cartésianisme, mais se limitent à son enseignement. Dans le cas de Raynaud, c’est bien la réputation déjà établie de l’écrivain qui conduit à ce choix de publication qui renforce en retour sa position sur la scène théologique.

24Surtout, ces parcours divers semblent signaler que s’il y a une politique de publication, il n’y a pas vraiment de politique de formation, de construction de réputations sur lesquelles capitaliser et construire cette politique de publication. Les parcours qui précèdent la publication sont soumis à d’autres logiques. Certains comme Raynaud sont rapidement identifiés comme aptes aux « sciences supérieures » (philosophie et théologie), d’autres pas. Raynaud ainsi n’enseigne les humanités que pendant une seule année. En 1619, il passe d’une « haute science » à une autre en laissant la chaire de métaphysique pour une des chaires de scolastique, qu’il tient jusqu’en 1628. Au même moment Gibalin est nommé pour assurer l’enseignement de scolastique aux côtés de Jean Garance ; comme Raynaud il n’enseigne les humanités que pendant un temps très court. Dès 1622, il enseigne la philosophie à Besançon puis Dole. Comme Raynaud, il tient sa chaire pendant environ huit ans. Il enseigne ensuite les cas pendant presque dix ans et prend sa première charge de recteur. Columbi termine ses études en 1617 et en 1624 enseigne la philosophie dès 1624. Lui aussi est à Lyon dès 1628 pour enseigner l’Écriture Sainte ; en 1629, il inaugure en Avignon son enseignement de scolastique jusqu’en 1635. À l’inverse, De Rhodes et Planchette, ne sont que tardivement repérés comme aptes à la philosophie et à la théologie : ils enseignent durablement les humanités avant de pouvoir faire leurs propres études de théologie et de passer à l’enseignement de l’une ou l’autre des « sciences supérieures ». Planchette le fait pendant huit ans entre la fin de ses études de philosophie en 1610 et le début de sa théologie en 1617. Le temps qui sépare ces deux moments des études pour De Rhodes est de neuf ans (entre 1617 et 1626) et ce n’est encore que onze ans plus tard qu’il enseigne la théologie. Et pourtant, même si De Rhodes n’est jamais scriptor, il est cependant reconnu et identifié comme un théologien d’importance.

  • 57 Labbay de Billy 1814, p. 82-88 ; Dellatre 1950, p. 135.

25De plus, ni la durée de l’enseignement ni le prestige des chaires de théologie dans la province n’affectent véritablement le passage au statut de théologien-écrivant. Le cas de Planchette le montre parfaitement. Il fait sa carrière au collège de l’Arc à Dole. Sa chaire est stratégique alors qu’un conflit oppose les jésuites à l’université de la ville autour de l’enseignement de la philosophie et de la théologie, jusqu’au transfert de l’université à Besançon en 169157. Elle est aussi prestigieuse. Planchette y succède à d’une de ses figures les plus marquantes de la théologie morale du début du XVIIe siècle, le P. Valère Regnauld (1545-1623), une des principales autorités en théologie morale dans la Compagnie. Lorsque Planchette enseigne la scolastique, il le fait à Lyon au collège de la Trinité, la plus prestigieuse de la province, avant de retourner à la casuistique (à Lyon tout d’abord). Quant à De Rhodes, il commence à enseigner la scolastique dans des collèges moins centraux mais prestigieux (Avignon et Chambéry) ; à partir de 1641, il occupe pendant sept ans une des chaires de théologie du collège de la Trinité. Il y reste en charge autant que Raynaud ou Gibalin. Columbi, plus au cœur de la politique de publication de la Province, est celui qui a le moins enseigné les sciences sacrées (six ans pour la scolastique et seulement deux ans pour l’Écriture Sainte, ce qui est peu pour une figure importante de l’exégèse de son temps).

26Le passage par les chaires de théologie s’il est une condition d’une carrière de théologien et de théologien publiant, n’apparaît par contre pas comme l’élément déterminant qui oriente une carrière jésuite de ce côté.

La théologie comme carrière par défaut

  • 58 Sur les catalogues jésuites, Demoustier 1973 ; Romano 1999, p. 13-16.

27On pourrait être alors tenté de croire qu’il s’agit d’une question de talents. La Compagnie de Jésus offre des sources qui permettent d’interroger sinon les talents eux-mêmes, du moins leur perception par les institutions et la manière dont cette perception détermine des parcours sociaux et savants. Les catalogues seconds sont sensés permettre une politique de gestion des talents58, mais, dans les faits, leur étude signale plutôt l’absence d’une telle politique dans le cas des carrières de théologien. Sans surprise, tous ces théologiens se voient reconnaître un ingenium hors du commun. Cependant l’évaluation de leur ingenium est non seulement instable mais sans effet sur les différences de parcours entre eux

Tab. 1 – Ingenium des membres de l’échantillon dans les catalogues seconds.

Raynaud Planchette Gibalin Columbi de Rhodes
1614 magnum prompti, acuti bonum bonum
1633 acre optimum non vulgare bonum acre, solidum
1636 præclarus praestans excellens acre, velox excellens
1639 sublime optimum memoria fortissimus excellens illustre excellens
1651 valde bonum bonum valde bonum bonum valde bonum
1655 optimum, excellens præstantissimus optimum valde bonum eximium
1658 excellentissimum longe superiore mediocritas optimum optimum optimum
1660 excellens, acre acutus eximium eximium optimum

28Les différences sont minimes : un spectre sémantique plus large pour Raynaud, un Planchette peut-être un peu moins brillant aux yeux des supérieurs. En 1651, quand tous sont à peu près autour du sommet de leur carrière, ils sont aussi tous à peu près perçus dans les mêmes termes. Par ailleurs, dans chacun des cas, le temps améliore l’évaluation qui semble bien tout autant déterminée par la carrière qu’elle la détermine en retour. L’évaluation de la capacité pour les lettres (profectus in litteris) ne semble guère plus éclairante.

Tab. 2 – Profectus in litteris des membres de l’échantillon dans les catalogues seconds.

Raynaud Planchette Gibalin Columbi de Rhodes
1614 magnus supra mediocritatem bonus xx magnus
1633 magnus in theologia et philosophia magnus in omnibus magnus in disciplinis superioribus bonus egregius præsertim in superioribus disciplinas
1636 longe supra mediocritatem in theologia et philosophia magnus in philosophia et theologia et humaniores litteris excellit in theologia et philosophia qualis in summis magnus in philosophia et theologia et humaniores litteris
1639 sublime maximus longe supra mediocritatis (sic) in Theologia et Philosophia plurimus in omnibus longe supra mediocritatis in Philosophia et Theologia et humaniores litteris
1651 valde bonus valde bonus valde bonus bonus valde bonus
1655 optimus optimus maximus insignis optimus
1658 maximus supra mediocris magnus magnus insignia
1660 eximius bonus plurima (sic) eximius supra mediocritatem

29Là encore, Planchette apparaît en retrait, mais en 1655, il est vu comme optimus comme le sont Raynaud et Georges de Rhodes. En dehors de la mention sublime, Raynaud ne surplombe guère le groupe. Columbi et de Rhodes voient leur compétence littéraire désignée au moins une fois comme « insigne ». C’est d’ailleurs plutôt Gibalin qui semble le plus estimé de ce point de vue par les supérieurs. Quant à De Rhodes, dont la carrière est pourtant lente, c’est dès son entrée dans l’ordre qu’on le juge particulièrement apte. Plus encore que pour l’ingenium, on voit la carrière affecter la perception par les supérieurs. Planchette dont les capacités sont initialement perçues comme excellentes, se voit ensuite réduit à un théologien capable mais guère remarquable. Rhodes dont la carrière est limitée à l’enseignement n’est plus vu à la fin de sa vie que comme « au-dessus de la médiocrité ». Cette évolution signale aussi peut-être le poids nouveau des logiques de publication dans la perception des savants.

  • 59 Pour sa part le Dictionnaire de Trévoux (6e éd., 1771, 1, p. 903) indique que « les gens d’une hum (...)

30Les autres critères possibles ne semblent ni plus ni moins déterminants. C’est peut-être celui de la complexio naturalis qui apparaît comme le moins dépourvu de pertinence. Le théologien semble ici avoir l’humeur bilieuse59 : Raynaud en 1651, 1658 et 1660 ; Planchette en 1655, 1658 (avec l’ajout de et fervida) et 1660 ; Gibalin en 1614 (un mélange de bile et de mélancolie), 1658 et 1660 ; Columbi en 1655 et 1660. Mais ce critère est aussi très instable. Si Gibalin oscille constamment entre bile et mélancolie, Planchette est délicat (« mais pas efféminé »), fervent et aimant le silence. De Rhodes est tout à tour sanguin, tempéré, et en 1636 d’une complexion à la fois temperata, fervida, tam interdum et iracundia et melancholica. Columbi est sanguin en 1658. Quant à Raynaud, il semble laisser les supérieurs perplexes :

Tab. 3 – Naturalis complexio de Raynaud selon les catalogues seconds.

1614 1633 1636 1639 1651 1655 1658 1660
Cholerica
violenta
ignota
acris
vivida
fervens
iracunda
ardens
iudicii tenax
biliosa ardentior biliosa biliosa

31Dans le détail, on constate que la perception de fin de carrière semble plus stable, mais là encore aussi parce que la vie d’études et d’écriture produit certainement aussi cette évaluation.

32Plus que les qualités, il semble en réalité que ce soient les défauts qui décident les carrières. Or, ceux-ci ont directement à voir avec les problèmes de gestion des ressources humaines à laquelle la province est confrontée en raison de la démographie du groupe gouvernant. La prudence, l’experientia rerum et les talents pour le ministère sont les plus déterminantes et sont assez bien corrélées. Le manque de prudence et d’expérience cantonne à l’enseignement et à l’écriture, et ce de manière cumulative, puisqu’évidemment l’enfermement dans ces charges ne conduit pas à une amélioration de la perception par la bureaucratie jésuite. Planchette manque globalement de prudence (deux exceptions en 1633 et 1636). La mention d’une prudence médiocre est plus fréquente vers la fin de sa vie. Quant à son expérience, elle le rend plus apte à la spéculation qu’aux choses pratiques. S’agissant des ministères qu’on peut lui confier, les supérieurs n’hésitent pas : Planchette est apte à la prédication, la confession et l’enseignement, en particulier des « sciences supérieures ». Il n’est que très rarement signalé comme apte au gouvernement. La même chose vaut pour Columbi. De jugement ferme, sa prudence est faible ou médiocre, son expérience limitée. On peut envisager pour lui l’enseignement ou l’écriture, mais, à une mention près qui fait exception, jamais le gouvernement. À l’inverse, De Rhodes est prudent et à partir de 1639 son expérience est grande, bonne, ou « plus que médiocre ». Il est recommandé, quand son âge le permet, pour les charges de gouvernement dans la province. La prudence de Gibalin est d’abord perçue comme médiocre, mais proche du gouvernement de la province, il est de mieux en mieux estimé de ce point de vue : en 1636 et 1639, il est prudent ; en 1651 et 1655, sa prudence est « bonne », en 1658, elle est très bonne (optima). Outre donc l’enseignement et l’écriture, on le destine à la prédication publique et à partir des années 1650 au gouvernement de la province. Raynaud est de même exclu du gouvernement. En 1614 pourtant, son supérieur local n’a pas de position déterminée (ad omnia si tandem ardor naturæ refrigescat). À partir de 1633, son talent est pour l’écriture et les sciences supérieures ; mais surtout c’est son seul talent.

33Or ici, la perception rejoint le parcours de carrière. Planchette participe au gouvernement des études mais pas de la province. Il est fréquemment admoniteur (à Grenoble en 1638-1641, au collège d’Avignon en 1642-1643, à Aix en 1647-1649, à Dole de 1656 à 1668), en raison de ses qualités spirituelles et de maîtrise de la science des cas. Son seul rectorat est celui du petit collège de Vienne pour un seul triennat. Columbi est une fois admoniteur, et une fois recteur (à Die) et n’obtient aucune autre charge de gouvernement. Raynaud en est complétement exclu (en dehors du gouvernement des études). Par contre De Rhodes et Gibalin sont pleinement intégrés au groupe des gouvernants. Georges de Rhodes est une première fois recteur en 1649 à 52 ans et interrompt pour cela sa carrière d’enseignant. Sa mort met fin à une carrière de plus en plus tournée vers le gouvernement. Gibalin passe dans le gouvernement en 1646 (à 53 ans) et pour lui l’interruption de la carrière d’enseignement est définitive. Il dirige la maison maison Saint-Joseph (le noviciat) puis le collège de la Trinité. Il semble sur le chemin du provincialat auquel il ne parvient cependant pas. Son accession tardive au statut de scriptor apparaît en retour comme une compensation après cet échec.

34Ainsi, ce n’est pas la vocation à la vie intellectuelle qui produit l’exclusion du gouvernement, c’est bien l’inverse. Compte tenu de la démographie des profès, tous ceux qui peuvent gouverner, gouvernent effectivement. Et la théologie – notamment la morale et le droit rendent apte au gouvernement. Dans le cas de Gibalin, des informationes ad gubernandum datant de 1661 indiquent que l’interruption de son parcours d’ascension dans le gouvernement jésuite est lié à ses défauts (amitiés particulières, attachements à des réseaux régionaux dans la province). Elles précisent explicitement que cette interruption n’est pas intervenue en vue de son retour à l’enseignement et à l’écriture. Raynaud et Columbi au contraire, sont bien incapables de gouvernement. La destination à l’écriture intervient au moment où les autres accèdent au gouvernement : pour Columbi en 1640 à l’âge de 48 ans, et pour Raynaud en 1628 à l’âge de 45 ans. C’est bien un parcours social alternatif qui leur est proposé.

  • 60 « Consultores de Provincia y casa », DHCJ, I, p. 935.

35La logique du cursus honorum est donc forte malgré l’idéologie apostolique de l’ordre. Les logiques sociales de l’honneur s’imposent et les parcours possibles pour l’aristocratie jésuite ne sont guère nombreux : gouverner ou écrire. On voit d’ailleurs cette logique à l’œuvre lorsqu’on examine les fonctions annexes assumées par les uns et les autres. Certaines sont liées à des compétences : seul Planchette est régulièrement admoniteur, Columbi l’est un an, Gibalin pendant un triennat (et c’est un canoniste). Par contre, tous sont à un moment ou à un autre conseiller de leur recteur ou du provincial. Raynaud l’est dès 1616, en lien avec sa chaire de philosophie au collège de la Trinité. Planchette le devient quand il prend la chaire de scolastique à Dole, elle intervient en lien avec son enseignement de théologie scolastique à Dole. Ce lien avec l’enseignement des « sciences supérieures » est systématique. Or, la charge de conseiller n’est pas symbolique. Elle impose des responsabilités dont le devoir d’informer les supérieurs et le général60. Les logiques combinées de l’honneur et de la démographie imposent ce lien, et renforcent la position des philosophes et des théologiens.

36Mais logiques internes et externes n’interagissent pas de manière nécessairement contradictoire ; elles sont à tout le moins plutôt parallèles. Les vrais scriptores sont ceux qui effectivement publient. L’autorité sociale de l’écriture est aussi une loi sociale ; elle s’impose à l’ordre et le cas de Raynaud le montre clairement. Le grand théologien l’est certes en partie par défaut. Mais son passage par Rome et ses nombreuses publications lors de ce séjour retournent en sa faveur une position initialement défavorable, notamment dans ses rapports avec ses supérieurs. Plus que la théologie, c’est la publication de la théologie qui lui assure un succès par ailleurs devenu impossible dans le système bureaucratique jésuite.

Conclusion

37L’objet de cette étude a été d’essayer de comprendre comment la production d’un savoir théologique s’inscrit dans la réalité sociale et institutionnelle qu’est un ordre religieux à l’époque moderne, et de voir comment en retour il contribue à en déterminer le fonctionnement. Dans le cas de la Compagnie de Jésus au XVIIe siècle, il apparaît clairement que la théologie préserve comme savoir une efficacité sociale forte qui dépasse le discours de l’ordre sur lui-même et sur ses fonctions. Il est au cœur d’un double phénomène de hiérarchisation et de répartition des fonctions. En même temps, les conditions mêmes du fonctionnement de l’ordre déterminent aussi la place des théologiens en son sein. Si la théologie garde toute son agency, c’est beaucoup moins le cas des théologiens proprement dits, qui dans une province comme celle de Lyon apparaissent finalement comme des figures partiellement en échec, ou du moins dont la carrière est prioritairement commandée par leurs incapacités. Il n’y a guère de raison de penser que ces hiérarchisations implicites ne sont pas perçues par les acteurs.

  • 61 Neveu 1981 ; Quantin 1997.

38En même temps, à ce moment de l’histoire de la Compagnie d’une part, et de l’histoire de la théologie et des autres savoirs de l’autre, on peut constater que la relative dilution de la théologie – liée aux phénomènes conjoints de l’émergence du littéraire, et de l’accentuation de la perspective positive en théologie61 – constitue pour les théologiens un contexte paradoxal. Un cas comme celui de Théophile Raynaud permet de comprendre comment l’ouverture sur d’autres savoirs peut conférer à un théologien appartenant par ce biais pleinement au monde des auteurs une autorité qu’il est ensuite en situation de faire jouer au sein de son ordre, lui assurant une position sociale forte et même une réelle autonomie par rapport à ses supérieurs. Si le XVIIe siècle est certainement déjà le siècle de la « défaite de la théologie », il n’en demeure pas moins qu’à ce moment du siècle la double combinaison du rôle social et institutionnel de la théologie et de la capacité des théologiens à agir dans un espace commun de pratiques et de discussions avec les autres savoirs préserve pour partie l’autorité des théologiens. C’est bien probablement ce qui entre en crise à partir de la fin du XVIIe siècle lorsque le littéraire affirme plus directement son autorité sur la théologie.

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Bibliographie

Archives

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Ouvrages à caractère de source

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Notes

1 Van Damme 2014, p. 286-292 ; Van Damme 2012, p. 269-292.

2 Ribard 2010 ; Anheim – Piron 2008.

3 Descimon 2009.

4 Le thème ne se rencontre pas, sinon de manière très euphémisée, dans les articles consacrés à la théologie dans le Diccionario Histórico della Compañia de Jesus [« Teología », DHCJ, iv, 3720-3777 ; « Grados en la CJ » DHCJ, III, 1798-1799].

5 Constitutions, IV, 12, dans Ignace de Loyola 1991, p. 502.

6 Sur l’identité apostolique de l’ordre, voir O’Malley 1993, lequel me semble cependant sous-estimer les évolutions rapides de l’ordre sur ce point, et ce dès les premières générations jésuites.

7 « Et de même, comme les Arts ou les “sciences naturelles” disposent les esprits à la théologie et servent à en avoir une parfaite connaissance et pratique, tout en étant par eux-mêmes une aide pour la même fin, ils doivent être traités avec le soin qui convient et par des professeurs érudits ; on cherchera sincèrement en tout cela l’honneur et la gloire de Dieu notre Seigneur », Ignace de Loyola 1991, p. 503.

8 O’Malley 1983 ; l’auteur dans la perspective d’ensemble qui est la sienne met surtout en avant la dimension missionnaire du vœu. L’étude majeure du P. Demoustier sur les catalogues (Demoustier 1973) s’intéresse très peu aux dynamiques de hiérarchisation sociale à l’intérieur de l’ordre, alors qu’elle offre un matériau statistique qui met clairement en évidence des évolutions de ce point de vue.

9 Demoustier 1968 ; on ne dispose pas d’étude comparable pour la période traitée ici mais l’hypothèse sur laquelle on travaille ici est que l’évolution de la pyramide des âges dans la Compagnie aggrave les difficultés présentes dès du XVIe siècle.

10 Voir les décrets 33 de la septième congrégation générale, 37 de la huitième congrégation, 15 et 16 de la treizième congrégation.

11 FMGM 6/15.

12 FMGM, 7/33 § 3.

13 FMGM, 11/3.

14 FMGM, 12/24.

15 FMGM, 13/19.

16 FMGM, 13/15.

17 Guillaume Pasquelin 1614.

18 Blet 1955.

19 Sur Pasquelin, voir Philibert Papillon 1742, p. 123-129.

20 Gay 2012, p. 272-275.

21 « Ils tiennent leurs Prestres nommez Coadjuteurs spirituels, pour hommes de néant, et frères Ignorants, desquels ils se veulent faire lictière : de fait ils sont retirez des cours de Théologie, et appellez de ce nouveau nom de Casistes [sic], mot de mespris. Mespris qui passe sur l’ordre Sacerdotal et vilipende le sainct et important ministère du S. Sacrement de Confession. Sont ces Pères Coadjuteurs spirituels, leurs Pères Ignorants, lesquels sont ordinairement députez par eux aux Confessionnaux pour ouyr les Confessions. Le Public n’est-il pas bien servi par eux ? Les Seigneurs qui s’adressent à tels Pères, comme à des Oracles de doctrine, ne sont-ils pas deceus ? La charge de Confesseur et Père spirituel des Ames, n’est-elle pas bien honorée par l’insuffisance de leurs Pères Coadjuteurs ? Ils défigurent les Evesques devant sa Saincteté, de ce qu’ils mettent de chétifs Prestres, aux fonctions des saincts Sacremens ; ils ont institué en leur Compagnie, un ordre de minces et foibles Prestres, pour tenir les Confessionaux de leur Eglise ? Que s’ils respondent, non, ils sont capables, lettrez, bons religieux ; pourquoy donc en font-ils des bedeaux et petits clercs de leurs Prédicateurs ? Pourquoy leur ravissent-ils la Profession qu’ils méritent ? Les voilà serrez hors les destours, et tenus au coin de leur ambition. Ceste différence de degré, ne leur sert que pour élever le faste des superbes naturels, et opprimer la patience et débonnaireté des bons ; c’est pour decrediter les vrays et francs religieux de leur Compagnie, et leur tenir secrets les resorts de leur gouvernement, de peur que vostre Majesté n’en soit informé », Guillaume Pasquelin 1614, p. 36-37.

22 Juan de Mariana 1625, p. 120.

23 « Car de dire que pour la profession des quatre vœux il est besoin d’estre doüé de grandes lettres, cela ne s’est point gardé anciennement, et encore aujourd’huy on ne le garde envers plusieurs qui se pourroient icy nommer et monstrer du doigt. Un chacun pense en sçavoir suffisamment, et qu’il n’a de moindres parties que ceux qui le devancent : avec ce il se persuade que ce n’est pas sa faute qu’on ne l’admet à faire la profession, ains pour n’avoir assez d’amis. Je crains grandement que les inconvénients qui résultent de cette inégalité aux professions, ne s’augmentent de telle sorte, qu’on nous oste la liberté de renvoyer ceux que nous avons retenu tant d’années, ou qu’on nous abrège le temps, en le réduisant à une uniformité plus grande que celle nous pratiquons à présent », Juan de Mariana 1625, p. 183-184.

24 « Pour obvier à ces dommages [le défaut de formation dans la Compagnie en Espagne], l’on a inventé quelques moyens dans la Compagnie. L’un a esté de faire des séminaires d’humanité : mais je ne sçay si cela peut réüssir, à cause que les Estudians s’occupent fort légèrement en cecy, jettans d’ordinaire leurs yeux sur les charges des Prédicateurs, et s’adonnans à cet effet aux estudes de la Théologie Scholastique. À cela l’on y pourroit apporter ce remède, que les Collèges de Théologie ne fussent en si grand nombre, et qu’on honorast ceulx qui font profession des bonnes lettres, pour ce que comme on voit ceux qui en sçavent le moins estre davantage estimez et élevez aux charges, les autres quittent ce chemin pour suivre celuy de l’ignorance qu’ils voyent en plus grand crédit. C’est un poinct des plus difficiles qu’il y ait, de tempérer si bien ces études, qu’on y face son devoir sans nuire aux autres sciences et professions dont la Compagnie s’est chargée. Les Estudes plus relevées se traittent avec plus de soin combien que le nombre de ceux qui s’y avancent soit petit, eu égard à tant de bons esprits qui entrent en la Compagnie, sous la faveur de la quelle ils estudient avec grande tranquillité », Juan de Mariana 1625, p. 63-64.

25 Pavone 2000.

26 Sans étude sur ce point, on ne donne ici qu’un sentiment basé sur une série d’exemples dans les provinces françaises et portugaises.

27 ARSI, Lugd. 7, 640. Lettre au P. Paul De Barry, 17 février 1653.

28 Exquiritur etiam a Congr Gnli decretum quo liquido et perspicue omnes intelligant iuniores et alii qui nundum a gradum sunt promoti, prorsus sibi de Professione 4 votorum aliquando adipiscenda desperandum nisi fuerint progressus in vitæ religiosæ studio singulares et excellentem quandam virilem compararint qualem exigunt Constitutiones dum homines valde humiles, sibi ut mundo mortuos, et caetera eius generis ornamenta deposcunt, nimirum quia pridem multorum mentibus insedit vitiosa et prorsus exitialis persuasio, non posse se e Professione excidere si ea eruditione ornati et disciplinarum Philosophicarum ac Theologicarum notitia instructi qua decreta Congreg.onum desiderant ; quae opinio et lues eum multorum animos sit pervagata, operae pretium foret si illustri aliqua sanctione conniventibus oculis et caecutire volentibus lux etiam meridiana clarior inferretur. Tale Decretum a Congr. Gnli petendum summa olim PP contensiose visum est, ARSI, Cong. 72, 185-186.

29 Sur ce dernier, Gay 2018 où ces questions sont étudiées, en lien avec l’étude des logiques de publications et l’insertion dans des réseaux de sociabilité qui soutiennent la carrière du théologien.

30 Voir la fiche biographique ARSI, Fichier Lamalle (ces dates sont confirmées par les catalogues). De manière générale pour reconstituer la carrière de Raynaud on s’est appuyé sur les catalogues triennaux [ARSI, Lugd. 18, Lugd. 19, Lugd. 20 et Lugd. 21] et sur les catalogues brefs [ARSI, Lugd. 14, Lugd. 15]. Pour éviter la multiplication des notes, on ne précise pas toutes les occurrences dans les catalogues, mais on renvoie de manière générique à l’année concernée dans les catalogues brefs.

31 Autob. [= ARSI, Vitæ 136], 8-9.

32 ARSI, Gal. 4, 1.

33 Van Damme 2005.

34 Théophile Raynaud 1629. Sur ce moment, Lignereux 2003, p. 751-753.

35 Reinhardt 2016.

36 Balthasar de Monconys1666, p. 396 ; Autob., 20 sq.

37 Villoslada 1954, p. 323.

38 On s’appuie sur les catalogues triennaux [ARSI, Lugd. 18, Lugd. 19, Lugd. 20 et Lugd. 21] et sur les catalogues brefs [ARSI, Lugd. 14, Lugd. 15]. Pour éviter la multiplication des notes, on renvoie globalement à ces volumes.

39 Gay 2011, p. 543-550.

40 Dominique Colonia 1730, pour Gibalin, p. 747 ; de Rhodes, p. 745 ; Columbi, p. 745-747.

41 Joseph Gibalin 1648.

42 Joseph Gibalin, 1657. Sur ce texte, Vismara 2004, p. 103-104, n. 58.

43 Joseph Gibalin 1654.

44 Joseph Gibalin 1652.

45 Joseph Gibalin 1659.

46 Joseph Gibalin 1663.

47 Joseph Gibalin 1670.

48 Georges de Rhodes 1661.

49 Georges de Rhodes 1671.

50 Jean Columbi 1656. Les manuscrits de Columbi sont conservés à la Bibliothèque Municipale de Lyon (BML, ms. 417, 10 vol.).

51 Van Damme 2005, p. 25-90.

52 Jean Columbi 1668.

53 Théophile Raynaud 1622.

54 Jean Columbi 1638a.

55 Jean Columbi 1638b.

56 Van Damme 2005, p. 71.

57 Labbay de Billy 1814, p. 82-88 ; Dellatre 1950, p. 135.

58 Sur les catalogues jésuites, Demoustier 1973 ; Romano 1999, p. 13-16.

59 Pour sa part le Dictionnaire de Trévoux (6e éd., 1771, 1, p. 903) indique que « les gens d’une humeur bilieuse, d’un tempérament bilieux, sont plus propres pour la guerre que pour l’étude ».

60 « Consultores de Provincia y casa », DHCJ, I, p. 935.

61 Neveu 1981 ; Quantin 1997.

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Pour citer cet article

Référence papier

Jean-Pascal Gay, « Comment on devient (ou pas) un grand théologien »Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, 132-1 | 2020, 121-134.

Référence électronique

Jean-Pascal Gay, « Comment on devient (ou pas) un grand théologien »Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 132-1 | 2020, mis en ligne le 30 décembre 2020, consulté le 03 décembre 2023. URL : http://journals.openedition.org/mefrim/7046 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrim.7046

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Auteur

Jean-Pascal Gay

Université catholique de Louvain – jpgay@uclouvain.be

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