1Si nul ne conteste l’intensité de l’activité théologique des jésuites à l’époque moderne, il n’est guère évident de la situer. Nous ne pensons pas aux nombreuses opinions parmi eux ni aux affrontements polémiques, à l’intérieur de la Compagnie comme vers l’extérieur, mais à cette impression que nous avons aujourd’hui à lire leurs ouvrages que la théologie est partout présente même quand elle ne semble pas y être. Certes, beaucoup parmi les jésuites furent des théologiens de métier, ce qui signifiait, pour la plupart sinon pour tous ceux-là, qu’ils en étaient des professeurs, selon des cursus et des carrières auxquels des travaux récents s’intéressent enfin aujourd’hui. Mais l’activité théologique des jésuites ne saurait se réduire à son enseignement universitaire, dans l’attention à ses procédures, ses méthodes et ses conceptions, ni seulement s’élargir aux publications, et à tout ce que supposent l’écriture, l’impression, la publication et la réception de livres de théologies à l’époque moderne. Faut-il pour autant trouver de la théologie partout, même là où elle n’est pas ? Mais que serait finalement une activité missionnaire, ce par quoi les jésuites définissent leur identité, si elle n’était théologique ?
2Il nous faut d’abord clarifier un usage : la « théologie » désigne la pratique d’une discipline universitaire. On disait alors une science. Le « théologique », néologisme quant à lui forgé par la substantivation d’un adjectif renvoyant à ce qui concerne la « théologie », désignerait des énoncés et/ou des pratiques qui ont lieu dans d’autres domaines d’activité que l’exercice universitaire d’une discipline : la prédication, la direction spirituelle, l’éducation, etc. On pourrait objecter qu’il suffirait de parler de « théologie de la prédication », de « théologie de la direction », et ainsi de suite, ce qui, sous des allures de simplification du problème, consisterait précisément à noyer ce qui est en jeu ici. On ferait ainsi en effet d’une pratique un objet de plus de la science théologique, la rapatriant, pourrait-on dire, en son giron. Or il s’agit plutôt de se demander s’il existe une possibilité, à l’époque moderne, de parler de Dieu en dehors de la science ecclésiastique, de ses normes et de ses procédures, si Dieu peut se dire hors de la science qui en porte le nom à l’exclusion de tout autre discours ? On esquissera des éléments pour poser ce problème à partir d’un recueil de Méditations du jésuite Pierre Coton, en interrogeant la pratique de lecture que ce recueil attend de son lecteur, que l’on comparera à l’espace ouvert par les Exercices spirituels d’Ignace de Loyola dont les Méditations se veulent une actualisation. On y verra comment le sujet moderne peut occuper un lieu « théologique » à distance de la théologie.
3Les recueils de méditation du jésuite Pierre Coton font entrer dans un moment de la naissance de la littérature spirituelle jésuite et dessinent le rapport que la spiritualité entretient avec la culture, rapport qui met en œuvre du théologique plutôt qu’une théologie, au sens d’une discipline. On touche ici à ce qui fut au cœur des activités de la Compagnie de Jésus à l’époque moderne dans la conversion rhétorique de la pédagogie des Exercices spirituels : prédications, missions et directions nourrissent, et furent nourries en retour, par l’activité littéraire de certains jésuites.
- 1 Coton 1614. Pierre Coton (1564-1626), entré dans la Compagnie de Jésus en 1583.
4Pierre Coton rédigea un recueil appelé Méditations sur la vie de Notre Seigneur Jésus-Christ, publié en 16141. L’ouvrage est dédié au jeune roi Louis XIII.
- 2 Les Exercices spirituels, dans Loyola 1991, p. 47. Nous suivons ici la traduction française du tex (...)
5La lettre dédicatoire expose les raisons qui déterminent Coton à écrire. La vie du Christ, objet de ces méditations, donnera au lecteur le moyen de « régler sa vie » et ainsi d’être sauvé. La visée de l’ouvrage est héritée des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola dont il reprend à sa manière la Première Annotation2 que nous rappelons :
Par le mot d’exercices spirituels, on entend toute manière d’examiner sa conscience ; et ainsi de méditer, de contempler, de prier mentalement et vocalement ; et enfin de mener n’importe quelles autres activités spirituelles, comme on le dira par la suite. De même, en effet, que se promener, faire de la marche et courir sont des exercices corporels, de même aussi on appelle exercices spirituels préparer et disposer l’âme à enlever tous les attachements mal ordonnés et, quand ils sont enlevés, à chercher et trouver la volonté de Dieu concernant l’organisation de sa vie et le salut de son âme.
6Un tel paragraphe ne relève pas de la science théologique mais présente une pratique, des « exercices spirituels ». Des activités de divers ordres sont proposées (méditer, examiner sa conscience, contempler, prier, etc.) selon une logique propre qui relève d’un principe théologique : l’homme peut se disposer à recevoir le salut de Dieu. La suite du livret des Exercices n’entrera pas davantage dans l’argumentation de cette position : le discours s’inscrit dans cette sphère du théologique plutôt que de la théologie.
- 3 Pour réfléchir à cette position de la théologie inscrite en creux dans les discours et des pratiqu (...)
7Le théologique – les concepts par lesquels est pensée la relation de l’homme à Dieu – n’est pas mobilisé comme un savoir théologique au sein d’une activité universitaire (enseigner, débattre de la validité définie comme orthodoxie des discours sur Dieu). Il vient comme présupposé d’un ensemble de pratiques articulées à des discours, écrits dans le livret des Exercices mais inscrits en creux dans les discours et les décisions qui naîtront, comme un fruit des Exercices, « élection » et « colloque », laissées à la libre détermination du retraitant3. La dix-septième règle des Exercices spirituels d’Ignace de Loyola peut se lire comme dissimulation d’un présupposé qui régule la pratique de la direction, de ceux qui donnent les Exercices. En écartant des positions théologiques, la règle donnée par Ignace enserre la conversation spirituelle et dessine un ars loquendi, un modo de hablar, dans le champ des débats théologiques sans en ouvrir la modalité argumentative. L’art de parler jésuite transplante la théologie dans l’art du parler ordinaire sans renoncer à sa régulation :
Nous ne devons pas parler si abondamment de la grâce, ni y insister tellement, que cela engendre le poison qui supprime la liberté. C’est-à-dire qu’on peut parler de la foi et de la grâce autant qu’il est possible, avec le secours divin, pour une plus grande louange de sa divine Majesté, mais non de telle façon ni de telle manière que, surtout à notre époque si dangereuse, les œuvres et le libre arbitre en subissent quelque préjudice ou soient comptés pour rien.
8Ignace de Loyola se contente d’une allusion à ce qui représente une crise majeure dans l’actualité théologique et grosse de querelles à venir, mais la sobriété de la remarque contraste avec l’intensité des effets entrevus (« engendrer le poison qui supprime la liberté ») dans un contexte polémique (« notre époque si dangereuse »). Le théologique est ici détermination de la position de celui qui parle au regard de celui auquel il s’adresse : les énoncés (parler de la grâce) sont situés dans leur acte d’énonciation et la dynamique d’un échange dont doivent être estimés les effets. La possibilité de recourir à telle ou telle doctrine théologique trouve sa régulation dans les effets sur l’existence de celui auquel s’adresse le discours. La théologie est d’emblée relativisée par la visée de l’action missionnaire jésuite, dont relèvent conversations spirituelles et Exercices. Le transfert de la théologie dans l’art de parler ordinaire la réassigne à sa visée éthique – au sens précis de la recherche de la vie bonne – une vie bonne, entendue comme liberté de l’homme pour une plus grande gloire de Dieu. Pierre Coton articule autrement présupposé théologique et action missionnaire.
9Les Méditations de Pierre Coton invitent elles aussi le lecteur à une série de pratiques. La lettre dédicatoire en dessine l’enchaînement et la visée :
Elle [Sa Majesté] y verra, comme dans un miroir, la vie, les mœurs et la doctrine du Réparateur des siècles, avec les profits, et les documents que l’on peut retirer de chaque point.
10L’ouvrage est organisé selon des « points » qui permettent au lecteur de s’arrêter sur des éléments de la vie du Christ puis l’exposé des « profits et documents » (document, au sens d’enseignement, ce qui instruit, docere) selon une pédagogie proche des Exercices spirituels. L’introduction de la lettre dédicatoire résume la démarche par laquelle la contemplation forme des pensées par lesquelles un homme peut décider de diriger sa vie.
Et voilà néanmoins que s’étant fait homme pour les hommes, à peine s’en trouve-t-il un parmi les milliers qui hausse sa vue, pour contempler ce Rédempteur, un entre millions, auquel il vienne en pensée de régler sa vie sur celui qui a exposé la sienne, pour les garantir de la mort.
11Contempler, penser, régler sa vie sont trois temps de la pédagogie spirituelle pour se disposer à recevoir le salut assuré par le Christ, en raison du principe de conformation par lequel le salut est opéré. Celui qui règle sa vie sur le Christ, qui se conforme à lui, le prend pour modèle, obtient le salut que Dieu seul dispense.
12Le théologique joue à plein dans cette lettre dédicatoire mais il relève ici peu de l’activité théologique – entendue comme discipline – mais contribue à ce que des individus donnent une certaine forme à leur vie. Le théologique est bien ici le présupposé d’une pratique missionnaire de transformation des modes de vie, de l’imagination par des pratiques mentales et corporelles, bref une transformation de la culture par la conversion des sujets grâce à l’invention d’une littérature spirituelle inscrite dans des pratiques culturelles (lire, méditer, etc.)
- 4 Martin 2003 ; Martin 2016 ; Fabre – Goujon 2017.
13En cela, les Méditations de Coton s’inscrivent dans la dynamique missionnaire de la Compagnie. L’écriture de recueils de méditations, par laquelle s’invente une littérature spirituelle jésuite4, est pensée par Coton comme le relais, ou mieux l’intensification de la prédication.
J’avoue, Sire, tout imparfait que je suis, que c’est ce qui m’a souvent mis les regrets en l’âme, les soupirs en la poitrine, la larme à l’œil, la prière sur les lèvres, et la parole en la bouche ; et qui maintenant me met cette plume en main, pour essayer si les conceptions imprimées n’auront point plus d’énergie en cet endroit que la vive voix, vu mêmement que par ce moyen, elles durent et subsistent davantage, peuvent être lues et relues plus attentivement.
14La conception rhétorique du langage permet de comprendre ce qui retient l’attention de Coton. La force du discours est plus grande grâce au livre imprimé du fait de la possibilité indéfinie de réitération du discours qu’offre la lecture. Là où les traités de rhétorique de la prédication mettaient l’accent sur la disposition du prédicateur (êthos, ses vertus et ses mœurs) et ses opérations sur le langage (inventio, dispositio, elocutio, actio), le passage au livre imprimé permet de penser la place du lecteur.
15Cette place nouvelle du lecteur qui se substitue à l’auditeur de la prédication se définit d’abord par un lieu.
Il a plu à V. M. Sire, de me prêter l’oreille quelquefois sur ce sujet, en chaire ; il lui plaira maintenant de me faire aussi l’honneur quand elle sera à son Oratoire de jeter l’œil sur ce petit volume.
16À l’espace public de la chaire se substitue le lieu privé de l’oratoire, lieu qui se confond avec le lieu du lecteur, qui devient accessible au discours (« les conceptions imprimées ») et se constitue comme le lieu des opérations que le livre lui prescrit pour tirer profit (contempler, penser, régler). Coton poursuit :
Elle y verra, comme dans un miroir, la vie, les mœurs et la doctrine du Réparateur des siècles, avec les profits, et les documents que l’on peut retirer de chaque point.
17Le livre de méditation non seulement fait entrer la prédication dans la sphère privée mais encore elle introduit à des opérations propres à la pédagogie spirituelle des Exercices (contempler, penser, régler).
- 5 Sur la conversion du champ littéraire en activité missionnaire, voir Van Damme 2005 Pour la relati (...)
18Il faut souligner la portée de ce passage de la littérature dans le champ missionnaire et comment se reconfigure le rapport à la théologie, une nouvelle compréhension du « théologique »5.
- 6 Certeau 1965. Y figurent de larges extraits du mémoire du P. Coton envoyé en 1606 au P. Aquaviva, (...)
19La Compagnie de Jésus promeut une culture de l’intériorité. L’insistance de Coton pour que le Roi, archétype du lecteur civil, tire profit de sa contemplation rejoint le souci que Coton avait manifesté dans son rapport sur l’état de la Compagnie de Jésus, en 16066. Les jésuites, selon lui, s’épuisaient aux tâches missionnaires, et en particulier dans les sciences et les travaux intellectuels (literae et doctrinae). Ils négligeaient ainsi le soin à porter à la prière et la « culture intérieure » (interna cultura). Parmi les remèdes, Coton demandait une « lecture assidue et quotidienne des livres spirituels ». Était pointée là comme menace la « sécularisation », pourrait-on dire, de la vie religieuse. Immaculatum se custodire a saeculo : le « siècle » est à entendre par opposition à ce qui constitue la conduite intérieure de soi : Deum velle secundum Deum, « vouloir Dieu selon Dieu », dont Coton donne encore une autre formule où se différencient deux manières de mener sa vie, de se régler, entre « intérieur » et « extérieur ».
Non progredi ab exterioribus ad interiora sed ab interioribus ad exteriora. Aller non des choses extérieures aux choses intérieures, mais des choses intérieures aux choses extérieures, et se laisser conduire par la raison plus que par la sensibilité et l’habitude. Enfin non pas se laisser appeler par l’objet mais être poussé par l’appel de Dieu à accomplir les offices de la Compagnie.
20Dans ce langage spatialisé se disent deux formes de vie, des modalités de l’existence. L’intérieur désigne une existence qui se laisse configurée par la relation à Dieu et non un type d’activités particulières. Cette topologie de l’existence reprend, en la transformant, la construction de l’espace missionnaire jésuite. Le livre annexe l’espace particulier du lecteur au terrain missionnaire que parcourt le jésuite.
- 7 Nous nous permettons de renvoyer à Goujon 2017.
- 8 Constitutions no 647. Pour situer l’importance de cette articulation de l’espace privé et public d (...)
21Par le livre de méditations en effet la Compagnie de Jésus étend son domaine missionnaire. Le relais qu’assure le livre imprimé dans la prédication vient étendre et renverser le mouvement d’extension missionnaire à l’œuvre de manière programmatique dans les Constitutions et dans la mise en place de l’activité des premiers jésuites. En effet, les Constitutions distinguaient deux sortes de moyens pour aider le prochain à trouver son salut. La scission de l’espace, entre espace public et privé, désignait alors deux modalités de la mission : d’une part, la prédication de la parole de Dieu, par les sermons, et l’enseignement de la doctrine ; d’autre part, « les saintes conversations » où se dispensent conseils et exhortations, auxquels se rattachent des exercices spirituels, et plus particulièrement enfin les Exercices spirituels. Ce faisant, les Constitutions articulaient en les distinguant l’espace public de la prédication et l’espace privé de la conversation, comme si l’un permettait de rejoindre l’autre7. Les jésuites allaient non seulement prêcher dans les églises de la Compagnie, mais pourraient aller « en dehors, dans d’autres églises, sur les places ou dans d’autres endroits du pays quand cela paraîtra opportun »8. Le missionnaire parcourt l’espace public comme espace où il enseigne (prédication de la parole de Dieu). L’espace privé est en revanche défini par le mouvement que fait vers le jésuite celui qui vient lui demander conseil, « celui qui vient demander de l’aide », comme le note précisément Ignace dans les Constitutions et les Exercices.
- 9 Certeau 1980, p. 57-63.
- 10 Certeau 1980, p. 61.
22La distinction formulée par Michel de Certeau entre stratégie et tactique éclaire ces deux modalités de la mission9. S’interrogeant sur les pratiques des consommateurs des sociétés contemporaines, Certeau distinguait des mouvements autres que ceux que les systèmes techniques et commerciaux organisent. Aux uns, la stratégie : « le calcul (ou la manipulation) des rapports de force qui devient possible à partir du moment où un sujet de vouloir et de pouvoir […] est isolable. Elle postule un lieu susceptible d’être circonscrit comme un propre et d’être la base d’où gérer les relations avec une extériorité de cibles ou de menaces ». Aux autres, la tactique : « l’action calculée que détermine l’absence d’un propre. Alors aucune délimitation de l’extériorité ne lui fournit la condition d’une autonomie. La tactique n’a pour lieu que celui de l’autre. Aussi doit-elle jouer avec le terrain qui lui est imposé tel que l’organise la loi d’une force étrangère ». « Elle n’a pas la possibilité de se donner un projet global ni de totaliser l’adversaire dans un espace distinct, visible et objectivable. Elle fait du coup par coup. Elle profite des “occasions” et en dépend, sans base où stocker des bénéfices, augmenter un propre et prévoir des sorties. Ce qu’elle gagne ne se garde pas. Ce non-lieu lui permet sans doute la mobilité, mais dans une docilité aux aléas du temps, pour saisir au vol les possibilités qu’offre un instant10 ». La conversation accueille le terrain de l’autre là où la prédication conquiert son espace pour l’organiser. L’une relève de l’occasion, l’autre du programme. Avec Coton, et les jésuites modernes, la tactique de la conversation ignatienne est absorbée dans la stratégie missionnaire de la littérature jésuite.
23Le livre imprimé est une conquête de l’espace intérieur du lecteur. Il se substitue à la conversation en évinçant son mode tactique au profit de la stratégie. Le discours jésuite se concentre désormais sur le lecteur dont la mission veut faire un sujet chrétien. En tant que livre imprimé et diffusé, le discours missionnaire peut viser tous ceux entre les mains desquels pourra circuler le livre et parcourir ainsi l’espace commun de la culture écrite de l’époque moderne, sur lequel la lettre dédicatoire fait régner le Roi chrétien en visant à le pourvoir d’une culture intérieure, par la lecture spirituelle (contempler, penser, régler).
24Promotion de la culture intérieure et extension du domaine missionnaire sont effectivement deux temps d’un même moment : la culture intérieure du jésuite, « vouloir Dieu selon Dieu », dont un des moyens est la lecture spirituelle, et la proposition faite à tout lecteur de se régler sur le Christ pour mener sa vie repose en effet sur une affirmation théologique que Coton exprime dans ses remèdes : « Unio cum Deo et coram illo ambulare » (l’union à Dieu et marcher en sa présence ») qu’il reformule ensuite dans une autre maxime :
- 11 Certeau 1965, p. 346. La version 2 de l’autographe note : facere… ab interiori et a pura intention (...)
Facere ut occupationes ortum accipiant ab interiore animi affectione, non a sensu neque a consuetudine, multo minus a propria exaltatione et commendatione nominis.
Faire que les occupations aient pour origine l’affection intérieure de l’esprit, et non la sensibilité ou la coutume, et beaucoup moins encore le désir de se hausser ou de se recommander de son nom11.
- 12 Sur la notion d’expérimentation, à distinguer de celle d’expérience, en tant que dans celle-ci le (...)
25La pratique spirituelle de la lecture, comme moyen missionnaire (l’écriture comme activité missionnaire et la lecture), rejoint un principe théologique, simplement affirmé, à savoir qu’il est possible pour un homme de mener sa vie selon Dieu, d’en recevoir par affection intérieure et droiture d’intention, la possibilité de faire son salut. Si en ce point discours spirituel et discours théologique se rejoignent, l’un reprenant à l’autre ses conceptions, le discours spirituel ouvre non pas à un espace d’argumentation, de débat ou de polémique, par où se vérifie l’affirmation mais le discours spirituel ouvre au temps de son expérimentation12. Discours théologique et discours spirituel ne se recouvrent pas, pas plus que l’un n’est l’envers de l’autre, il y a plutôt de l’un à l’autre contiguïté dont l’intersection est constituée d’énoncés théologiques, qu’établit et dont débat la théologie mais que suppose et affirme la littérature spirituelle comme principe de son action, de sa « force » dirait Coton. De ce fait, les discours spirituels fonctionnent dans une culture confessionnelle, une culture qui se définit par l’acceptation de ce qui est affirmé ici comme principe et que le discours spirituel, et les pratiques qui s’y articulent, pose comme possibilité de son expérimentation.
- 13 On reprend ici la question posée dans ce volume par Sylvio de Franceschi : à quelle nécessité a ré (...)
26Autrement dit, la pratique spirituelle du livre de méditation, tel que Coton, et à sa suite une large part de la littérature spirituelle jésuite, ne peut penser pouvoir atteindre son objectif que dans un espace de lecture, une culture, qui partage ce présupposé théologique. Une question se pose alors : le développement de la théologie dans la Compagnie de Jésus, et en particulier de la polémique sur la grâce, n’était-elle pas là pour assurer le succès de la mission, rendre possible en convainquant par la raison ou la force de la persuasion, pour que soit possible ce qui in fine est recherchée par les jésuites, la conduite de soi. On verrait ainsi, ici comme dans d’autres champs, la mission poser de nouvelles questions théologiques, ou en assurer la relance13. La théologie serait alors ici l’apologétique, le discours du combat, de l’œuvre de la Compagnie : faire des sujets spirituels. On sait, en fait, que ce ne fut qu’en partie le cas, puisqu’une bonne part de l’œuvre jésuite fut aussi de normaliser les mœurs et non de permettre à chacun de se conduire en s’appuyant sur « l’affection intérieure de l’esprit », et cela peut-être en raison même de la difficulté à faire que se réalise un programme de « lecture spirituelle assidue ».
27Le projet spirituel du P. Coton permet d’interroger la visée jésuite de constituer une culture dans laquelle la théologie tienne une place qui conforte la mission de la Compagnie.
28La lettre dédicatoire commence en effet par déplorer la situation de l’humanité où il est à craindre que « sera plus grand le nombre des réprouvés que celui des Prédestinés ». Coton en énonce la raison, une plus grande facilité pour l’homme à « démolir que de bâtir, de perdre que de trouver, de descendre que de monter, de mourir que de ressusciter », en raison du péché originel. Mais au remède que Dieu envoie pour sauver les hommes, bien peu d’hommes aujourd’hui, écrit Coton, lui porte attention :
Dieu Père de Miséricorde voyant ce désordre de la nature qu’il avait formée à son image, envoya son cher fils, lui commandant de prendre chair humaine, pour remédier à ce mal qui était autrement incurable. Et voilà néanmoins que s’étant fait homme pour les hommes, à peine s’en trouve-t-il un parmi les milliers qui hausse sa vue, pour contempler ce Rédempteur, un entre millions, auquel il vienne en pensée de régler sa vie sur celui qui a exposé la sienne, pour les garantir de la mort.
29Or les hommes de ce temps ignorent trop largement Jésus-Christ comme l’énonce un paragraphe qui oppose la culture humaniste à la connaissance de Jésus-Christ.
Les Lacédémoniens parlent de leur Argilaüs, les Thébains de leur Epaminondas, les Athéniens de leur Thémistocle, toute la Grèce de son Alexandre, Rome et l’Occident de ses Scipion, Pompée et César, et n’y a pour le jourd’hui soldat qui n’en chante les prouesses, petit écolier qui n’en sache les Parallèles, Humaniste qui n’en déclame les Dits et Réponses, faits et gestes. Et s’il est question de la vie, de la mort, de la doctrine, ou des miracles de Jésus-Christ l’honneur et les délices du ciel et de la terre, il faut être longtemps en quête pour rencontrer qui les entende, plus encore pour trouver qui les médite, et plus, sans comparaison, pour découvrir qui les imite.
30La lettre dédicatoire négocie l’articulation de la culture humaniste et l’attachement à Jésus-Christ dans la personne même du Roi, dont l’épître fait un « lecteur spirituel ».
Il lui plaira maintenant de me faire aussi l’honneur quand elle sera à son Oratoire de jeter l’œil sur ce petit volume.
31L’espace privé de l’oratoire soustrait le jeune roi à ses activités et lui offre la possibilité du salut. Voici donc Coton en position de conseiller spirituel du jeune Roi dont il assure aussi l’éducation ; la culture humaniste ménage à un espace et un temps à la lecture spirituelle qui ouvre à l’imitation salutaire de Jésus-Christ. Il est donc possible de vivre à la suite de Jésus-Christ en ce monde sans se laisser prendre par le siècle et cela par une opération qui tient dans un exercice de lecture et se décline en triade d’opérations : contempler, penser, régler, ou bien encore entendre, méditer, imiter. Coup double de l’argument qui à la fois désigne en creux le propre de l’activité jésuite en ces collèges et qui, par la référence au roi, peut englober tous les sujets pour qui il est un exemple : ce que peut le roi, chacun, en son oratoire, le fera. Il ne sert à rien d’être humaniste si l’on en vient à perdre son âme. Ce qui en assure est de se laisser conduire dans un exercice spirituel. La pédagogie des jésuites veut assurer ainsi le salut de la culture humaniste par la conversion de la lecture en méditation réformatrice de l’existence. Le livre de méditation se substitue dès lors à la littérature mondaine, à la fois comme objet mais aussi dans son mode de lecture. La théologie se trouve-t-elle quant à elle évacuée de la culture du fait de cette invention du livre de piété ? Lisons les dernières lignes de l’épître dédicatoire. Coton déclare au roi qu’avec ses livres de méditations, il pourra :
Reconnaître celui qui est la cause efficiente, méritoire, exemplaire et finale tant des grands biens qu’elle possède, que de ceux qu’elle espère
32Le livre de méditation permet un travail d’expérimentation, une tâche de vérification dans l’existence des énoncés dogmatiques, de vérification et de consolation dans l’espérance du salut.
- 14 On ne peut surtout réduire à une seule tendance l’histoire des rapports entre théologie, prédicati (...)
33Si le livre de méditation est, selon notre hypothèse, un fruit d’une conversion rhétorique des exercices spirituels à l’époque d’une littérarisation de la culture, on ne peut pour autant tenir la spiritualité seulement comme l’adaptation de la théologie à un langage du temps14. Certes, la culture française du début du XVIIe siècle, refuse le langage technique de la théologie. Cependant la spiritualité, pour Coton, n’est pas le lieu de la conversion d’un langage théologique, mais celui de son expérimentation. Il énonce ainsi au sein de la culture humaniste la visée de la mission jésuite, l’expérimentation d’une vérité énoncée dans la théologie mais qui doit passer jusque dans une transformation de l’existence, un attachement salutaire au Christ et non pas s’en tenir à l’énoncé d’un savoir des conditions du salut.
- 15 Belin 2002.
- 16 On espère ici de nombreux travaux, monographiques d’une part, comme ceux consacrés à Caussin (Cont (...)
34Les termes initiaux de notre question se précisent : il existe bien dans l’Église catholique des possibilités de parler de Dieu en dehors de la théologie, comme science ecclésiastique, au dix-septième siècle. L’invention d’une littérature spirituelle, à laquelle ont fort contribué les jésuites, l’atteste. Coton donne à voir une articulation possible de ce type de discours à la théologie et le mode de lecture qu’il en attend. La méditation est alors une procédure de vérification non pas des énoncés mais de l’existence, sa transformation15. Elle appartient à ce régime de gouvernementalité qu’a pensé Foucault à propos du christianisme. Le développement de cette littérature de méditation a renforcé son autonomie, sa littérarisation. Circulant dans les espaces dévots cultivés, cette littérature spirituelle s’est mise sous l’obéissance d’autres règles, stylistiques et esthétiques. À la fin du siècle, le Père Bouhours comptait parmi les théoriciens du « goût ». Cette littérature apparut même à certains comme une perte de temps pour les jésuites qui s’y consacraient : Surin dénonçait les écrivains et fut lui-même encouragé à se tourner vers des disciplines théologiques, comme la théologie morale ou l’étude de l’Écriture Sainte16.
35Dès lors, à l’intérieur de la Compagnie, la théologie ne se trouve-t-elle pas ainsi en voie d’autonomisation, comme si l’orientation missionnaire accentuait aussi la rupture avec le monde de la science théologique, en la renforçant du même coup comme activité propre avec ses professionnels, ses « doctes », ses débats ? Il reste que, pour la Compagnie de Jésus, mais peut-être est-ce trop dire, la théologie comme science n’appelle pas son transfert dans la culture comme un savoir pour les honnêtes hommes mais comme discours qui attend son expérimentation par les fidèles. Se profile ainsi la constitution d’une société et d’une culture dévotes. La théologie n’est alors plus vue comme un savoir mais comme un discours pour façonner une existence. N’était-ce pas là prendre le risque d’une théo-logie dont les énoncés échapperaient à l’examen de la raison, au débat, réquisit de la culture moderne ?