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Pour une histoire de la théologie dans la compagnie de Jésus

Mosè e Giosuè: una teologia gesuitica della guerra?

Momenti, contesti e figure (XVI-XVII secolo)
Vincenzo Lavenia
p. 171-190

Résumés

Il saggio ricostruisce la teologia della guerra della Compagnia di Gesù, che rielaborò le posizioni della tarda scolastica, e in particolare di Vitoria, e cercò di rispondere alle domande sulla moralità, il diritto di combattere e l’accordo tra l’etica classica della gloria e il Vangelo poste da Erasmo e Machiavelli ma anche dal dibattito sulla conquista del Nuovo Mondo. I gesuiti furono attenti al ius in bello e soprattutto alla questione della disciplina militare, posta da Giovio e da Lipsius, mescolando un approccio neo-stoico con l’esperienza sul campo come cappellani, con la curiosità per l’arte militare e con l’impegno belligerante contro la sedizione degli eretici, soprattutto durante la Guerra dei Trent’Anni. L’analisi si focalizza non solo sui testi di teologia ma anche sui libri di politica e sui catechismi per i soldati, dal XVI alla fine del XVII secolo.

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Texte intégral

Sotto uno stendardo

  • 1 Sull’autore (1578-1656), che insegnò a Würzburg e Magonza, Pica 2013; Guiderdoni 2016.

1Nel 1651 apparve a Colonia una fluviale opera che faceva parte di una più monumentale summa stilata da un teologo gesuita vicino a Maximilian Heinrich von Bayern, arcivescovo signore della città nonché elettore dell’Impero. Il titolo, che non compariva nel frontespizio iniziale, era Ecclesiastes militaris, bellicus, castrensis, sive Conciones militares tomis IV distributae, e le sue pagine erano dedicate a Gottfried Graf Huyn von Geleen, feldmaresciallo durante il conflitto – da poco concluso – che aveva insanguinato per molti anni la Germania. Come ricordava l’autore, l’olandese Maximilian van der Sandt,1 anche Bellarmino aveva dedicato parte delle Controversiae (il libro De Ecclesia militante) al tema del volume, che altro non era se non una delle declinazioni della teologia secondo la barocca partizione proposta: Catechistica, Positiva, Scholastica, Controversialis, Canonicalis, Casistica, Mystica, Devotionalis, Historica, Concionatoria, ovvero Mechanica, Symbolica, Grammaticalis, Philosophica, Juridica, Medica e, appunto, Militaris. Poiché la vita terrena era una strenua milizia contro il male, e l’esercito di Dio era formato dalla sua Chiesa gerarchica, la metafora della guerra, condita da esempi tratti dalla trattatistica militare e dalle storie classiche ed ebraiche, informava le pagine di un testo che rifletteva l’esplosione del lessico teologico in una società ancora segnata dalla recente guerra e dai primi esperimenti di riforma statuale degli eserciti. Come un buon comandante – si legge – il teologo doveva maneggiare l’arte di condurre guerra al male, fornire gli strumenti e motivare il fedele-soldato a resistere ai vizi come a un nemico da non sottostimare, spronandolo a una disciplina che lo rendesse un fervente cristiano capace di reagire con prontezza alle insidie del demonio:

  • 2 Sandaeus 1651, p. 161-162.

Qui instruit animosam juventutem in Arte militari […] non satisfacit officio, si solummodo hostis potentiam, industriam, calliditatem, bellandi artificium, armaturam, exercitum […] describat; si Imperatorem adversae partis […] severitatem depingat, fortitudinem exaggeret, prudentiam in re bellica enarret […]. Haec enim ad terrorem ingenerandum potius spectant, quam ad tutelam ac securitatem, si in eundum fit prælium. Quocirca requiritur […] ut instructor disciplinae militaris discentes suos doceat, quomodo […] acies instruenda, illius impetus excipiendus, stratagemata eludenda; quomodo oppugnationibus illius sit præveniendum […]; quomodo, si obsidionem tentet, civitas […] defendenda; si sagittis utatur, quomodo remittendae; […] si gladium vibret, quomodo ictus declinandus. Denique, ad munus spectat, ita sibi commissos animare, ut interriti, securi absque imbelli formidine adventantem expectent.2

  • 3 Ivi, p. 4.
  • 4 Prosperi 2015.

2Del resto, la Compagnia di Gesù non era forse il primo contingente della Chiesa? Ordinem nostrum – osserva l’autore – appellatum ab ejus Inchoatore Ignatio Societatem e re militari ducta metaphorä, quasi cohortem aut centuriam aut legionem conscriptam ad pugnam cum hostibus spiritualibus.3 Van der Sandt non era il primo a evocare l’origine militare del nome Compagnia, tanto più che Loyola, com’è noto, era stato un valente soldato: i suoi Esercizi spirituali impiegarono metafore belliche, come quella dei due stendardi, per descrivere la perenne lotta tra la milizia spirituale del fedele che medita e il campo avversario del peccato.4 E tuttavia il nodo della guerra, per i gesuiti, non fu solo un affare di metafore: i teologi, infatti, elaborarono centinaia di pagine per sistematizzare i dilemmi derivati dalla guerra e parteciparono non solo alle dispute politiche che accompagnarono le scelte militari delle forze cattoliche, ma anche alla vita sui campi di battaglia. Insomma, la guerra non fu affatto estranea ai ministeri della Compagnia e finì per influenzarne le ardite costruzioni teologiche e la casistica.

  • 5 Tuck 1999, cap. 2, p. 51-77.
  • 6 Höpfl 2004, p. 16.
  • 7 Ivi, p. 96: «His fine words elsewhere about the only just war being a defensive war […], and about (...)
  • 8 Fernandes 2014, a cui rimando per la bibliografia.
  • 9 Come altri, sono convinto che dalla fine del Cinquecento il nodo fondamentale sia stato piuttosto (...)
  • 10 Ma vedi Reichberg 2002.
  • 11 Braun 2007.
  • 12 Il tema della guerra è assente, dato il taglio dei due libri, in Motta 2005 e Tutino 2010. Per Vás (...)
  • 13 Braun 2007, p. 130 nota.

3In che direzione? La questione non ha ricevuto tutta l’attenzione che merita, specie nei testi concernenti il diritto di guerra. Si guardi per esempio a Tuck, che dedica poche battute ai gesuiti, collocando Molina e Suárez nell’alveo della scolastica tomista, rianimata – durante la disputa sulle conquiste spagnole nel Nuovo Mondo – da Vitoria e Soto.5 Il tema, paradossalmente, non compare neppure nelle opere dedicate al pensiero politico dei gesuiti. Höpfl, come altri interpreti, ha messo in rilievo l’importanza che ebbe il ruolo dei gesuiti come confessori dei principi nel determinare gli indirizzi della dottrina dei padri della Compagnia e le scelte militari cattoliche del primo Seicento;6 ma non ha dedicato un capitolo alla dottrina della guerra e non ha isolato il problema, volgendo l’attenzione alla trattatistica politica più che alla teologia (per esempio alla Ragion di Stato di Botero).7 Se poi si guarda alle singole figure, il recente Companion dedicato a Molina comprende un capitolo sulla guerra, in cui si sottolineano alcuni aspetti della riflessione del gesuita (prima nel commento alla quaestio 40 della Secunda Secundae di Tommaso; più tardi nel De iustitia et iure, I-II, disputationes 98-123). Esse esemplificano un passaggio d’epoca, con la piegatura casuistica e pratica della dottrina gesuitica della guerra; con il riconoscimento che può darsi un conflitto giusto da entrambe le parti (una formulazione risalente in realtà a Vitoria); con l’impatto che sulla scrittura della tarda scolastica ebbe l’espansione coloniale iberica, legittimata attraverso una riflessione che scandagliò il nodo del dominium prima che le violazioni contro il quinto comandamento.8 Ma nel Companion, come in altre pagine simili, il tema centrale resta il ius in bellum, il diritto di fare guerra: come se la teologia bellica della prima età moderna abbia visto specialmente in quel campo le sue novità principali (è vero semmai il contrario).9 Nel Companion su Suárez la questione della guerra non è messa a fuoco,10 mentre per quel che riguarda Mariana il bel libro di Braun vi dedica pochi cenni, specie in riferimento alla legittimità degli oneri fiscali imposti ai sudditi.11 Si potrebbe continuare con Vázquez, con Bellarmino12 e altri esponenti della teologia gesuitica; ma sarebbe un esercizio sterile. Per abbracciare il tema occorrerebbe leggere nella loro totalità i manuali per confessori, le Institutiones, i corsi di teologia morale, le raccolte di casistica, i trattati De iustitia et iure e quelli strettamente politici elaborati dalla Compagnia in un arco di tempo lungo: un’impresa che richiederebbe uno sforzo estenuante e forse inutile, se è vero che «inspired by pragmatic assessment of the specific […] contexts within which they are placed, Jesuits tend to be anything but homogenous in their approach to matters of politics and political ethics».13

  • 14 Schwartz, 2016.

4Ciò vale anche per la guerra, tanto più che non è possibile distinguere sempre le posizioni dei gesuiti, in quanto membri di un particolare Ordine della Chiesa, dall’elaborazione della «Seconda Scolastica». Anzi, leggendo un contributo di Schwartz – che si è focalizzato sulle questioni riguardanti il giusto esercizio della professione delle armi da parte di un combattente impegnato in una guerra illegittima, e sui «danni collaterali» ammissibili in un conflitto – si ha la conferma che sarebbe un arbitrio separare la produzione gesuitica da quella di altri teologi, soprattutto domenicani.14 Ma più tardi sarebbe cambiato qualcosa? nel momento in cui sarebbe ripresa la guerra tra gli spagnoli e i neerlandesi, in cui sarebbe scoppiata la Guerra dei Trent’Anni e avrebbe avuto inizio il declino degli imperi iberici, la produzione dei gesuiti sarebbe stata la stessa del precedente arco di tempo che va dagli anni settanta del Cinquecento ai primi anni del XVII secolo, quando gli imperi coloniali erano ancora in cerca di legittimazione, premeva l’avanzata ottomana e gli Asburgo di Spagna erano temuti come una potenziale Monarchia universalis dalla corte inglese e dal calvinismo continentale?

  • 15 Bireley 2003, p. IX. Ma anche Bireley 1981.
  • 16 Reinhardt 2016, p. 106-121, 183-193. Sul consiglio e il probabilismo anche Gay 2017.

5Si deve a Bireley se conosciamo meglio gli scritti dei gesuiti che operarono nei territori dell’Impero all’inizio del Seicento e durante la Guerra dei Trent’Anni in qualità di consiglieri, di docenti di teologia e soprattutto di confessori degli imperatori e dei signori tedeschi, ecclesiastici e secolari: in particolare Martin Becanus e Wilhelm Lamormaini per Ferdinando II; Johann Buslidius e Adam Contzen per Massimiliano di Baviera. Il ruolo dei gesuiti e la loro metamorfosi in Ordine militante per la guerra di religione o per la guerra santa, con l’uso di un arsenale veterotestamentario e la battaglia di scritture contro il fronte «pacifista», emergono con forza da Bireley, che ha analizzato «the varying conceptions of the war and of war goals at the courts and among the Jesuits and especially the changes that these conceptions underwent as the conflict progressed», «the mutual interaction of religion and concrete policy» e le posizioni dei gesuiti come «advocates of ‘holy war’».15 In quegli anni il linguaggio della militanza soverchiò la produzione dei teologi più raffinati, spingendoli a usare, come si vedrà, generi di scrittura diversi dal commento dottrinale: di quel linguaggio van der Sandt era un tardo (e verboso) epigono. Quanto all’opera dei confessori dei sovrani, Bireley non si è limitato al mondo tedesco ma ha guardato alla Francia e, in misura minore, al mondo iberico. Dopo di lui Reinhardt ha approfondito la questione dedicando alla guerra parte della propria esposizione.16 Come emerge da quelle pagine, la teologia iberica, specie gesuitica, lavorò per limitare il ricorso alla categoria di guerra santa: si trattasse di giustificare le conquiste del Nuovo Mondo o la lotta contro gli ottomani, e più tardi di rispondere a Grotius. In un’Europa senza un giudice delle controversie accettato da tutti i fronti religiosi, il ius possidentis, il diritto di natura, la dottrina tomistica, il ius gentium, fornirono i fondamenti per un’incerta teologia della guerra segnata dal probabilismo e dall’insistenza sul rischio della guerra civile: punire l’eretico significava anzitutto evitare la sedizione e la rivolta intestina contro il legittimo sovrano. Tuttavia, rileva Reinhardt, le ambiguità circa la liceità di fare guerra o deporre con le armi un principe eretico eseguendo una scomunica papale non mancarono neppure in Bellarmino e Suárez; per di più dopo la Tregua dei Dodici Anni, con Filippo IV, il valimento di Olivares e il precipizio boemo che aprì il bagno di sangue in Germania, il lessico della guerra santa per supportare il fronte asburgico in lotta con i nemici della fede romana si udì anche nelle juntas e nei consigli della monarchia, a cui parteciparono i teologi e i confessori gesuiti.

  • 17 De Lucca 2012.
  • 18 D’Aquino 1724-1727.
  • 19 Si pensi ad Amiot 1772. «J’appris qu’en France on étoit curieux d’avoir des connoissances sur la M (...)

6Insomma, un primo aspetto che occorre sottolineare trattando della guerra nelle pagine dei gesuiti della prima età moderna è che a una fase iniziale di mera elaborazione dottrinale seguì un secondo momento più militante, che si esplicita all’altezza degli anni venti e trenta del Seicento ma è connaturato alla vocazione dell’Ordine. Nel frattempo, come ha illustrato De Lucca,17 man mano che la Compagnia moltiplicò la fondazione di collegi e acquisì prestigio intellettuale, alcuni membri furono attratti dall’arte militare e dalla domanda di insegnamenti e testi di matematica, geometria e ingegneria bellica che proveniva dagli Studia e dagli eserciti. Molti furono i padri che impartirono corsi sull’arte della guerra e sulle fortificazioni, a Madrid, nel Nuovo Mondo o a Malta; e alcuni compilarono lessici, scrissero trattati militari e operarono come ingegneri sul campo. Basterà guardare a un testo come quello di Carlo d’Aquino per averne conferma,18 per non dire che nel XVIII secolo l’interesse gesuitico per l’arte militare si estese al mondo non cristiano per comparare il sapere europeo con quello degli imperi asiatici.19 Pertanto, quando si analizzano le pagine sulla guerra dei teologi della Compagnia nel Seicento occorre tenere presente che spesso quei religiosi insegnavano accanto a confratelli esperti di matematica e ingegneria e che, come questi ultimi, leggevano i testi di un genere letterario – le arti militari – che dalla metà del XVI secolo in poi ebbe una fortuna eccezionale, dettata non solo dalla «rivoluzione» degli eserciti, ma dalla lettura dei classici di cui si pubblicavano e illustravano le opere (Vegezio e altri). Del resto, il confronto tra guerra moderna e mondo militare romano non fu solo il riflesso della lezione di Machiavelli.

  • 20 Bireley 1990.
  • 21 de Borja de Medina 1989.
  • 22 Il testo fu pubblicato in Monumenta Ribadeneira 1923, p. 347-370.
  • 23 Ivi, p. 94 (l’epistola fu stilata con ogni probabilità nel maggio del 1588).
  • 24 Vedi per esempio Fresneda 1693 (la pubblicazione è postuma).
  • 25 Riezler 1906.
  • 26 Imago 1640, p. 804-948. Sull’opera Salviucci Insolera 2004; O’Malley 2015.
  • 27 Lavenia 2017a, a cui rimando per un’ampia bibliografia.

7Dagli anni ottanta del XVI secolo le opere di Lipsius, meno controverse di quelle del Segretario fiorentino, giocarono un ruolo altrettanto importante, ed è stato di nuovo Bireley a sottolineare l’importanza che rivestì la circolazione delle opere del maestro neo-stoico per la riflessione dei gesuiti di inizio Seicento.20 Ma si trattò solo di scegliere un filosofo più prudente contro le crude pagine dell’empio Machiavelli? O la consonanza tra i gesuiti e il pensiero di Lipsius fu più profonda e si spinse fino a influenzare non solo la dottrina ma la stessa pastorale della Compagnia? Uno dei compiti dei gesuiti fu certamente quello di predicare, nelle campagne e nelle città, a corte e sui campi di battaglia. Quando nel 1588 a Lisbona si radunarono i bastimenti per muovere guerra e spodestare l’eretica Elisabetta I, la Compagnia mobilitò ventitré sacerdoti e coadiutori come cappellani21 ed emanò istruzioni per svolgere il servizio a fianco delle truppe; inoltre Ribadeneira stilò un’Exortación para los soldados y capitanes22 insieme a una lettera alla marchesa Ana de Guzmán, moglie del generale delle navi, in cui diceva di attendersi che i soldati «entiendan bien la importancia deste negocio» e si comportino «con pura conciencia y sin escándalos públicos», essendo arruolati «con intención de servir a Dios».23 Non abbiamo una ricerca sulle prediche belliche pronunciate e/o stampate dai padri della Compagnia in età moderna, ma basterà suggerire che si tratta di una produzione non secondaria, che dimostra anch’essa il carattere militante dei gesuiti e si sarebbe intensificata nel corso del Seicento.24 In ogni modo, quando si parla di militanza occorre volgere lo sguardo soprattutto ai campi di battaglia, perché alcuni padri della Compagnia – lo si è accennato – furono «arruolati» come cappellani a fianco degli eserciti asburgici sin dalla fondazione dell’Ordine. Non si tratta solo di figure poco note, ma di teologi e confessori quali Buslidius, che come Jeremias Drexel ci ha lasciato un Diarium castrense in cui ha raccontato le violenze e la propria esperienza nelle fasi iniziali della Guerra dei Trent’Anni – a cui attribuì uno scopo provvidenziale come strumento di punizione dell’idra ereticale.25 Inoltre basterà sfogliare alcune pagine e illustrazioni dell’Imago primi saeculi (il testo celebrativo redatto dai gesuiti belgi nel primo centenario della Compagnia) per comprendere fino a che punto i gesuiti fossero consapevoli dell’importanza del ministero negli eserciti.26 Ho trattato in altra sede della storia dei cappellani militari, non soltanto gesuiti, e della loro produzione a stampa in età moderna.27 Qui ribadisco che se vogliamo comprendere la teologia gesuitica di guerra deve essere tenuto in considerazione pure questo aspetto delle loro imprese pastorali. Se la teologia dei gesuiti mostrò una forte attenzione per il ius in bello (e persino per il ius post bellum) fu perché, oltre a commentare Agostino e Tommaso, fomentò i conflitti religiosi tentando al tempo stesso di arginare l’indisciplina e l’irreligiosità di capitani e soldati.

Questioni di guerra: i nodi nel Cinquecento e la teologia negli Studi

  • 28 Per la storia della categoria cristiana di guerra giusta Russell 1975 (per Agostino p. 16-39); Tur (...)

8Negli anni in cui fu fondata la Compagnia la concezione cristiana della guerra conobbe una crisi che determinò le strade intraprese dalla teologia dei gesuiti. Com’è noto, il cristianesimo non elaborò una dottrina della guerra giusta fino al riconoscimento da parte dell’Impero romano, quando rigettò il pacifismo evangelico e la sua primitiva ostilità verso il mestiere delle armi. Fu Agostino a difendere i cristiani dall’accusa di indebolire Roma con un’etica e una fede ostili alla gloria, e a legittimare la violenza bellica come un’asettica operazione di terrore contro i malvagi. Anche se l’uomo era macchiato dal peccato originale e il potere politico era opera del male, la civitas terrena non poteva trascurare l’obbedienza dovuta ai superiori e la punizione dei peccati e reati attraverso la giustizia. Come si poteva infliggere la pena di morte per crimini civili e religiosi (l’eresia), la guerra doveva castigare le aggressioni e i torti compiuti contro la comunità. Esistevano dunque guerre buone e legittime da distinguere grazie ai principi dettati dallo stoico Cicerone nel De Republica. Giusta era la guerra difensiva dichiarata da un’autorità legittima, mossa per soccorso degli alleati o per riparare danni o offese (Contra Faustum, De libero arbitrio, libro XIX del De civitate Dei, Quaestiones in Heptateucum). Alle tesi di Cicerone Agostino aggiunse un elemento: il richiamo alla coscienza, all’intentio con cui si uccideva, sulla quale il giudizio spettava al clero. Inoltre le regole di Cicerone, di carattere etico-giuridico, avevano fondato il ius ad bellum ma non avevano detto molto sulla condotta da tenere in guerra, su cui Agostino si sarebbe pronunciato a più riprese. Il richiamo alla coscienza, oltretutto, valeva per i magistrati ma anche per i subordinati. Infatti il santo rispose alle ansie di centurioni che temevano di perdere la salvezza perché esercitavano una professione cruenta (Epistulae 138 e 189). Per Agostino ogni scrupolo di coscienza doveva cessare: il mestiere della armi era compatibile con la fede in Cristo e se si agiva con recta intentio era officium di giustizia lodevole e necessario per la protezione dei deboli. Insomma, si doveva versare il sangue non per amore della gloria o della violenza, ma senza compiacersi e con volontà «chirurgica». Dopo Agostino, nella tradizione latina, opporsi alla guerra fu ritenuto un’eresia e fu legittimata la strage degli eretici.28

  • 29 Il testo latino in Bernardus 1963, p. 206-239. La bibliografia è sterminata: Erdmann 1965; Flori 2 (...)
  • 30 Thoma Aquinas 1895, Summa theologiae, Secunda Secundae, q. 40 (De bello), p. 312 sq.
  • 31 Sull’argomento resta insuperato Muldoon 1979.

9Un secondo passo fu compiuto nel XII secolo. Da un lato Bernardo giustificò il conflitto dei cavalieri cristiani contro l’islam come guerra non solo giusta ma santa, indirizzando ai templari uno scritto violento come la Laus novae Militiae (la nozione di crociata sarebbe servita anche per combattere il nemico interno: l’eresia);29 dall’altro Graziano, nella Causa 23 del Decretum, recepì Agostino introducendo nel diritto canonico la nozione di guerra giusta, ma non di guerra santa. Più tardi nella Secunda Secundae, qq. 40 e 64-66, Tommaso sistematizzò la dottrina della guerra giusta difensiva (e mai offensiva), scrivendo che i criteri che la rendevano lecita erano la legittima autorità che dichiara un conflitto, le corrette cause per iniziarlo e la buona intenzione nel condurlo a termine. Solo su queste basi si poteva dirsi immuni dal peccato di omicidio se si fosse dichiarata guerra (ius ad bellum). Per il comune soldato la questione era semplice: egli non aveva autorità per decidere della liceità del conflitto e il dovere di obbedire ai superiori lo assolveva dalla colpa se avesse combattuto in un bellum iniustum. Del resto, come aveva scritto Agostino, per vincere un conflitto giusto era lecito persino adoperare insidie e frodi; ma il clero non doveva contaminarsi con il sangue partecipando di persona alla lotta.30 Tommaso, inoltre, è all’origine della secolarizzazione delle dottrine della guerra. Se Aristotele poteva convivere con il Vangelo, se la legge naturale godeva di uno statuto autonomo rispetto alla divina, se la potestà civile era distinta dall’ecclesiastica, non si poteva dichiarare guerra per mere cause di religione o punire infedeli o pagani che non avessero aggredito i cristiani. La dottrina tomista non fu comunque abbracciata in modo unanime dalla Chiesa, tanto più che la guerra all’islam alimentò l’ideologia iberica della reconquista e che dal Quattrocento la potenza ottomana fu vista come una minaccia politica e religiosa. A ciò si aggiunse l’espansione in Asia e nel Nuovo Mondo delle monarchie iberiche, promotrici dei battesimi forzati impartiti a ebrei e mori. Già dalla metà del XV secolo le bolle emanate per legittimare le conquiste portoghesi e spagnole adottarono la dottrina del papa come signore del mondo e il lessico della guerra santa contro infedeli e pagani.31

  • 32 Mi limito a rinviare a Fernández-Santamaría 1973; Margolin 1973; Halkin 1988; Prosperi 1999.

10Mentre la crociata nel Mediterraneo si riduceva a poco più che a un auspicio e le guerre tra la Francia e gli Asburgo scuotevano l’Europa fu Erasmo a infliggere il colpo più duro alla dottrina agostiniana della guerra giusta e alla nozione di guerra santa, criticando le lotte intestine tra cristiani e persino i conflitti con l’islam. Nella Querela pacis (1517) e nel Dulce bellum inexpertis (uno degli Adagia, più volte rielaborato), Erasmo scrisse di avversare l’idea di un Dio degli eserciti (un Dio giudaico, insinuò) e condannò i papi e i teologi (Agostino, Bernardo e Tommaso) rei di aver legittimato la guerra. La gloria classica non poteva conciliarsi con la follia evangelica; anzi, Cicerone si opponeva a Cristo. D’altra parte la guerra dei cristiani era condotta con una ferocia che superava quella di pagani e barbari. I romani sapevano come trattare i nemici con pietà; la guerra dei cristiani non rispettava più né la fratellanza spirituale fra i battezzati né quella universale fra gli uomini. La guerra era diventata una lotta totale contro i nemici e non distingueva tra soldati e gente comune, tra avversari e pellegrini. Queste parole, non prive di realismo, turbarono le coscienze: l’evangelismo erasmiano demoliva l’immagine veterotestamentaria del Dio degli eserciti, guida dei maccabei, di Giosuè, di Gedeone, di Davide, di Samuele o di Giuditta.32

  • 33 Bozio 1593; Possevino 1592.

11Negli stessi anni Machiavelli criticò l’etica cristiana non perché lontana dal Vangelo, ma perché responsabile della decadenza militare dell’Italia e del tutto estranea all’idea classica e mondana della gloria (Discorsi, I,12 e II,2). Non importava che le guerre fossero giuste e legittime, né che fossero combattute secondo regole di coscienza: la guerra era una realtà inevitabile utile a misurare i rapporti di forza. La colpa del cristianesimo era quella di avere infiacchito gli animi dei combattenti; di non essere una religione civile capace di mobilitare per la difesa dello Stato e della libertà. Fu questo uno degli snodi più controversi delle pagine del Segretario fiorentino: il puntare il dito sul rapporto tra guerra e fede cristiana. Censurato, dannato, esorcizzato, egli continuò a inquietare e costrinse gli avversari (che ne subirono però il fascino) a ribattere. L’oratoriano Tommaso Bozio, a fine Cinquecento, sostenne che le nazioni cattoliche erano le più potenti al mondo: gli imperi iberici dimostravano che Machiavelli aveva torto ad affermare che la fede romana indebolisse la virtù militare. Il gesuita Antonio Possevino, di cui diremo più avanti, fu tra i primi a scrivere un’opera contro Machiavelli, che più tardi sarebbe confluita nella Bibliotheca selecta.33

  • 34 Il testo apparve in Ruscelli 1572, p. 89 sq. (ma la prima edizione è del 1560).
  • 35 Giovio 2005, p. 69, 169.
  • 36 Per un’analisi delle posizioni di Giovio e dei dibattiti che suscitò, Lavenia 2018.

12Negli stessi anni in cui le opere di Machiavelli apparvero a stampa, e dopo che l’impeto di Süleyman aveva rischiato di travolgere Vienna, a Roma venne pubblicato il Commentario de le cose de’ Turchi di Paolo Giovio, un best-seller tradotto in molte lingue (1532). Giovio fece intendere che nel fare guerra gli ottomani avevano più virtù dei cristiani grazie alla religione, non diversamente dai pietosi e forti romani elogiati da Machiavelli. Impaurito e affascinato dagli ottomani, Giovio, in sostanza, pose l’attenzione sulla questione della disciplina militare, che poi avrebbe attraversato la riflessione di Lipsius e dei gesuiti. Come si leggeva già nel Consiglio intorno al modo di far l’Impresa contra infedeli, stampato nel 1560, ma stilato forse prima della morte di Leone X (1522), per avere eserciti forti occorreva adottare norme severe; sorvegliare e punire i soldati; impedire loro di frodare, peccare, perdere tempo in duelli e giochi, e soprattutto vietare la bestemmia, come accadeva tra le fila ottomane.34 Nel Commentario Giovio fu più esplicito: i cristiani dovevano trarre esempio dai turchi, che in guerra superavano greci e latini; disciplinarsi e imparare a morire con la «pazza convinzione» di ottenere il paradiso.35 Contro le sue tesi, specie nel mondo iberico, fioccarono accuse di turcofilia,36 tanto più che gli spagnoli e i portoghesi si ritennero eredi dei gloriosi imperi antichi, edificando un’ideologia nobiliare che mirava a conciliare il cristianesimo con l’etica stoica della gloria.

  • 37 Gentili 2008, in part. libro I. Cfr. Schmitt 1991.
  • 38 Tuck 1999, p. 16-19. Francis Bacon Essayes, 19: «Neither is the Opinion, of some of the Schoole-Me (...)

13Se grazie anche alla lettura di Machiavelli alla fine del Cinquecento Alberico Gentili, un giurista italiano esule in Inghilterra, nel De iure belli (1598) avrebbe – almeno stando alla nota tesi di Schmitt – neutralizzato il carattere ideologico delle guerre (silete theologici in munere alieno),37 con Filippo II la minaccia spagnola contro gli ugonotti, i ribelli neerlandesi e l’Inghilterra avrebbe spinto Gentili e l’amico Francis Bacon a legittimare la guerra preventiva a scopo di protezione dalla paventata monarchia universalis asburgica. La dottrina della guerra preventiva non suscitò immediate reazioni da parte dei cattolici, ma demoliva uno dei capisaldi della teologia agostiniana e tomista della guerra (giusta solo se difensiva) e si rivolgeva contro le elaborazioni dei maestri di Salamanca, accusati esplicitamente di coprire una politica di potenza brutale con il pietoso velo di giustificazioni giuridico-teologiche.38 Le guerre di religione incendiavano da decenni l’Europa e l’impegno militante dei teologi, sia cattolici sia riformati, che evocavano il Dio degli eserciti contro la parte avversa, era ben evidente: sino alla fine del Cinquecento l’idea di guerra santa non servì solo a invocare la crociata contro l’islam, ma anche lo sterminio dei nemici cristiani.

  • 39 La bibliografia su Sepúlveda, Las Casas e la disputa di Valladolid è sterminata: importanti Hanke (...)

14Ma per i teologi di Salamanca e degli altri Studia iberici la domanda più insistente, fino alla metà del XVI secolo, era stata quella sulla liceità delle conquiste nel Nuovo Mondo e nelle terre dei «pagani». Il dibattito è assai noto e i gesuiti lo avrebbero avuto ben presente: per giustificare l’abbattimento degli imperi dei nativi e la perpetuità dell’encomienda, nell’inedito Democrates alter l’umanista Juan Ginés de Sepúlveda aveva ripreso la dottrina aristotelica della servitù naturale dei «barbari» e giustificato la guerra di conquista non solo con le bolle papali ma con i presunti «crimini contro natura» commessi dagli indios (la sodomia, i sacrifici umani, il cannibalismo, la stessa idolatria). Sepúlveda in breve si era servito della nozione stoica di humanitas per confutare l’idea tomistica secondo cui gli indios erano veri domini capaci di autogoverno. Poiché esisteva una societas, una comunione ideale degli uomini in quanto specie, che obbligava i migliori a prendersi cura di chi non vivesse secondo le leggi naturali (inscritte nei cuori di tutte le genti a prescindere dal credo e dalle leggi), la soggezione dei corpi a una civiltà superiore era necessaria per garantire una conversione più o meno coatta e l’umanizzazione. Stoicismo, aristotelismo e canonistica si erano mescolati nelle pagine di Sepúlveda in un modo che non piacque affatto ai teologi spagnoli, che non accettarono che un umanista mettesse bocca in materie di coscienza. Né fu gradito l’uso dei classici antichi per trattare della salvezza delle anime degli indios: l’opera di Sepúlveda fu di fatto censurata dai domenicani di Salamanca che, durante la nota disputa di Valladolid (1550-1551), si schierarono in larga parte con Bartolomé de Las Casas, convinto che la guerra nel Nuovo Mondo fosse stata un’operazione di rapina da riparare con la restitutio e con vere campagne di evangelizzazione.39

  • 40 Vitoria 1992, On the Law of War (De iure belli), p. 314 sq. La prima edizione è del 1557. Una trad (...)

15In questo quadro, che vedeva il declino del papato romano come «arbitro delle controversie internazionali», nacque la dottrina della guerra di Soto e di Vitoria, e quest’ultimo pronunciò due relectiones de iure belli (1538-1539) pubblicate dopo la morte. Se una era dedicata alla guerra agli indios (che Vitoria giustificò su basi nuove, attribuendo il dominium ai nativi, negando autorità alle bolle del papa come signore del mondo e l’esistenza degli schiavi perpetui e dei crimini contro natura; ma mescolando la dottrina tomistica con il diritto di evangelizzare e tutelare i deboli dai sacrifici umani, nonché con la nuova concezione del diritto al libero commercio), la Relectio de iure belli merita attenzione perché fu la base delle elaborazioni dei gesuiti di fine Cinquecento. Dopo aver negato la liceità di fare guerra per mere cause di religione e riproposto la dottrina del ius ad bellum secondo la Summa theologiae, nella parte finale Vitoria formulò una dottrina del ius in bello poco presente in Agostino e nello stesso Tommaso. Egli si confrontò con il nodo dei nuovi eserciti, con quello degli assedi e con la liceità di fare strage di innocentes in un contesto di guerra: una violenza che legittimò in caso di mancata resa degli assediati o come «danno collaterale».40 Vitoria, insomma, ragionò non solo di ius ad bellum ma di come condurre i conflitti in era cristiana senza eccedere in violenza. Nello scrivere ebbe forse presente Erasmo, ma gli rispose da teologo scolastico, ignorando – a quella data era ovvio – Machiavelli.

16Dalla fine del Cinquecento i migliori eredi della tradizione che Vitoria formalizzò e rinnovò a Salamanca furono proprio i gesuiti, che sarebbero entrati in competizione con i frati francescani, e soprattutto domenicani, nel momento in cui avrebbero iniziato a insegnare come maestri negli Studia iberici e di tutta l’Europa. La teologia dei gesuiti conobbe sfumature e differenze dettate dal luogo in cui operarono e dai tempi in cui scrissero, ma si confrontò ovunque con il rifiuto dell’irenismo erasmiano, con il lascito e il fascino di Machiavelli, con il nodo della disciplina evocato da Giovio in chiave di confronto con l’islam e con gli strascichi della polemica sulla legittimità della conquista del Nuovo Mondo.

  • 41 Si cita da Azor 1612, libro II (sul quinto precetto del decalogo), cap. VII, De homicidio ex bello (...)

17Mi limiterò a due esempi significativi. Il primo è quello di Juan Azor, che per l’importanza avuta nella prima commissione incaricata da Claudio Acquaviva della stesura della Ratio studiorum e nelle successive fino al licenziamento del testo del 1599, per il ruolo di censore e per l’insegnamento al Collegio romano, tramite la sua opera a stampa, le Institutiones (1600), divenne un modello per la strutturazione dei corsi di teologia e casistica della Compagnia. Una parte del testo, ovviamente, era dedicata alla guerra: esposta la tradizionale dottrina del bellum justum, il teologo si domandava se un principe potesse dichiarare guerra e combattere con coscienza sicura quando i consiglieri fossero stati discordi sulla sua liceità (An princeps iuste bellum indicat, et gerat, quando inter doctos viros, et bonos, est varia opinio). La risposta era positiva, perché – secondo Azor – se i pro e i contro si fossero equivalsi, il principe poteva seguire l’opinio probabilis. Come Vitoria, il gesuita ammise che si davano guerre lecite da entrambe le parti in conflitto quando una delle due fosse in stato di ignoranza circa le buone cause necessarie per intraprenderla. Questi passi misurano fino a che punto i gesuiti abbiano contribuito a imprimere una piegatura casuistica e probabilistica alla dottrina della guerra di cui pure ripresero i fondamenti. Non si trattava tuttavia solo di ius ad bellum, ma anche di ius in bello, a cui Azor dedicò alcune note che raffinavano quanto aveva scritto Vitoria. In un conflitto giusto, osservò, si potevano uccidere i bambini e ogni uomo o donna al seguito di un esercito; ma non era lecito eliminare né i chierici, né i pellegrini, né i mercanti né i contadini intenti alle occupazioni ordinarie (gli innocentes). Durante un assedio si poteva appiccare fuoco per fare strage, ma non si potevano uccidere gli innocenti a scontro terminato, neppure se si trattava di infedeli da eliminare in nome di un presunto pericolo futuro. Il sovrano doveva impedire ai soldati di fare preda in una città sconfitta, perché potevano derivarne violenze, stupri e sacrilegi; ma se fosse stato necessario spronare le truppe con la promessa del bottino, bisogna mantenere la parola e consentire lo sfogo degli appetiti, magari ammonendo i combattenti a non eccedere in violenza. Azor si chiese inoltre se potessero impiegarsi i tranelli, se si dovesse mantenere la parola data al nemico, se si potesse adoperare la pirateria per fiaccare l’avversario per mare, se fosse lecito ridurre in servitù gli innocenti, oltre che gli avversari sconfitti a cui fosse stata salvata la vita, se si potessero uccidere bambini per punire i padri colpevoli. Non mancavano, infine, domande su questioni più urgenti: se fosse lecita la fuga ai cristiani asserviti dagli infedeli anche senza pericolo di apostasia, e se Filippo II avesse agito bene ordinando di ridurre in servitù i moriscos ribelli di Granada.41 Anche in materia della guerra, lo scandaglio della coscienza spinse i gesuiti a elaborare una casistica sempre più minuta in cui, a partire dalle pagine di Azor e sin dalla fine del XVI secolo, cominciò a dominare l’incertezza morale.

  • 42 Riporto la Disputatio de bello da Suárez 2014, p. 12.
  • 43 Ivi, p. 52-53.
  • 44 Ivi, p. 58.
  • 45 Ivi, p. 62.

18Se poi si apre la Disputatio de bello nell’Opus de triplici virtute theologica, fide, spe et charitate di Suárez (che rielaborava le lezioni tenute a Roma nel 1583-1584 ma apparve postumo nel 1621), si nota come i teologi di punta della Monarchia spagnola avessero recepito gli insegnamenti di Vitoria piegandoli al riconoscimento delle ragioni imperiali della Corona. Per Suárez, che comunque non specificò bene come intendere la categoria, si poteva dare una lecita guerra aggressiva (bellum, etiam aggressivum non est per se malum, sed potest esse honestum, et necessarium),42 tanto più in un’Europa in cui il papa non poteva ergersi a giudice delle controversie o a signore del mondo secondo la tradizione canonistica. Quanto alle conquiste in America, una guerra contro gli infedeli e i pagani non poteva legittimarsi solo sulla base della differenza religiosa, e chi giustificava l’asservimento degli indios con l’idolatria e i peccati contro natura aveva torto: nonostante certe letture del Vecchio Testamento, Dio non dava mandato alle potestà terrene di castigare chi adorava falsi idoli perché avrebbe potuto farlo direttamente se l’avesse voluto (quia ipse facile id potest, si velit). Inoltre ammettere che una comunità politica potesse sottometterne un’altra per imperativo divino o umanitario avrebbe aperto la porta a un grande turbamento sul piano delle relazioni (sequeretur enim inde turbatio maxima), non solo con i popoli non cristiani, ma anche in Europa, dove ciascuno avrebbe rivendicato di combattere in nome di Dio una guerra giusta, di aggressione o difesa (hoc ipso titulo possent etiam Christiani Principes inter se bella movere, cum multi etiam sint Deo iniurij: item cum hic titulus non possit sufficienter ostendi, iuste possent invasi se defendere. Vnde fieret bellum utrinque iustum).43 La divisione religiosa era un fatto, e l’invocazione di Dio poteva essere rivendicata da chi si ribellava alla Chiesa romana e alla Spagna. Quanto alla dottrina aristotelica della servitù naturale, rispolverata da John Mair e Sepúlveda, si poteva ammetterla in caso di cannibalismo e totale assenza di vita civile; e tuttavia quante comunità vivevano realmente così? e perché ritenere che i prudentiores fossero solo i cristiani, visto che euidens est multos esse infideles ingeniosiores fidelibus, & aptiores ad res politicas?44 La dottrina della schiavitù per natura non fu mai accettata dai gesuiti, che in questo seguirono Vitoria e più volte insinuarono che solo la superbia dei greci aveva potuto partorire l’idea che fosse lecito asservire coloro che ritenevano «barbari». D’altra parte, come i maestri domenicani, Suárez non mise in discussione le conquiste americane e fece rientrare dalla finestra quello che aveva cacciato dalla porta: una comunità che coltivi il vero Dio e le leggi di natura ha diritto a inviare missionari a chi vive contro la ragione e adora gli idoli, affinché con l’insegnamento possa cancellarsi l’errore; e se i missionari sono respinti con la forza, la guerra diventa legittima (iure posset bellum prosequi), tanto più se è in questione la innocentium defensio.45 Nulla di nuovo traspare in una teologia bellica così formulata: la tradizione tomistica rianimata a Salamanca da Vitoria venne ereditata dai gesuiti, che però ebbero modo di confrontarsi con la guerra per altre vie, in modo più realistico e originale.

La disciplina, la trattatistica e il bellicismo dei teologi confessori

  • 46 Botero 1589, libro III, p. 109. Ma vedi anche l’ottima edizione francese: Botero 2014.
  • 47 Per maggiori informazioni rimando a Sepúlveda 2015.
  • 48 Marcocci 2009.

19Molte guerre, scrisse Botero, servono a dare sfogo agli umori dei grandi e del popolo e «s’intraprendono, o per assicurare i confini, o per ampliar l’Imperio, e per acquistare giustamente ricchezze e gloria; o per difendere gli adherenti, e favorire gli amici, o per conservare la Religione, e’l culto di Dio».46 Il linguaggio della Ragion di Stato (1589), impregnato di realismo e di valorizzazione della ricchezza, non avrebbe potuto essere più lontano da quello della contemporanea teologia scolastica. Attento alle relazioni globali, all’espansione coloniale, alla minaccia ottomana e alla politica di potenza, l’ex gesuita traghettava la lezione di Giovio storico e di Machiavelli in un alveo più accettabile per la Chiesa, negli anni in cui il tacitismo prendeva forma in tutta Europa. Ma non si trattava solo di Tacito: la parola «gloria» (aspirazione giusta e lecita, secondo Botero) ci riporta alla polemica scatenata contro Erasmo e Machiavelli da un Sepúlveda ancora residente in Italia, presso la Curia papale, dove prima del ritorno in patria scrisse il primo dialogo dal titolo Democrates a cui avrebbe fatto seguito il secondo, dedicato alla guerra contro gli indios. Il testo fu pubblicato nel 1535, per gli stessi tipi dell’editore di Machiavelli (Blado), e contro il Segretario fiorentino ed Erasmo l’umanista spagnolo sostenne che l’accordo tra l’etica stoico-classica della gloria e la virtù cristiana era quasi naturale.47 Si trattava di una proposta rivolta alla nobiltà in armi spagnola che serviva Carlo V, invitata a respingere ogni tentazione di irenismo e a rigettare l’empietà di Machiavelli, reo di avere accusato la fede cristiana di enervare gli animi dei guerrieri. La sua tesi, condita di citazioni di Cicerone e Aristotele, nonché di teologia agostiniana, ebbe fortuna anche in Portogallo48 e ci segnala che quell’appello a combinare l’etica stoica e il Vangelo attraversò tutto il Cinquecento, fino a giungere agli scritti di Lipsius, che nello stesso anno in cui apparve la Ragion di Stato, per i tipi di Plantin, in un’Anversa già martoriata dai saccheggi dei tercios, pubblicò i Politicorum libri.

  • 49 Per le relazioni di Lipsius con i gesuiti Ruysschaert 1947-1948; Kluyskens 1973; 1974. Per il rito (...)
  • 50 Oestreich 1982. Per la funesta ideologia che ispirò le pagine dello storico tedesco, Miller 2002.

20Lipsius si era formato con i gesuiti di Colonia e negli ultimi anni di vita, dopo aver corretto la prima edizione del testo, colpita dai fulmini della Congregazione dell’Indice, si dirà cattolico, morendo nel suo letto – così si narra – circondato da tre gesuiti che lo confortarono nell’atto di spirare (1606).49 Dopo un lungo soggiorno a Roma e anni di insegnamento durante i quali aveva traversato i confini religiosi dell’Europa, con il ritorno nelle Fiandre aveva fatto esperienza della guerra nel conflitto tra la Spagna e le Sette Province e, come ha fatto osservare il discusso Oestreich,50 i libri V-VI della Politica sive civilis doctrina riflettono quel contesto, costituendo forse il più rilevante contributo del XVI secolo all’elaborazione di un concetto «moderno» di disciplina legato alla guerra.

  • 51 Lipsius 1589, libro V (in part. §§ 6 e 13) e libro VI.
  • 52 Per il dibattito sugli scritti di Lipsius bastino Waszink 2004; Jones 2011.

21In quelle pagine Lipsius trattò della guerra (esterna e civile) suggerendo che la buona politica dipendeva anzitutto dall’uso e dal controllo della violenza militare ed elaborò l’ideale di un esercito non mercenario il cui nucleo di forza sarebbe stato costituito dal miles perpetuus: il membro di un manipolo di soldati laboriosi, forti, onesti, certi del loro destino e avidi di gloria (laboriosi, duri, probi, fati sui securi et gloriae avidi). Stoici in uniforme, tali soldati avrebbero messo a frutto i benefici derivati dall’estensione agli strati sociali più bassi di una filosofia elitaria come quella stoica, e si sarebbero conformati alla disciplina: appello disciplinam severam conformationem militis ad robur et virtutem. La disciplina infatti costituiva la necessaria premessa per la vittoria nelle guerre giuste (non originate dalla volontà di potenza: la libido imperandi), tanto più che in quel genere di conflitti la violenza e l’inganno diventavano leciti e si poteva combattere con la coscienza di non violare le regole della tradizione teologica. La disciplina richiedeva tuttavia il controllo di appetiti e passioni e la modestia nelle parole, nell’abito e nelle opere (continentia, abstinentia, modestia verbis, vestibus, factis), oltre che migliori equipaggiamenti, paghe regolari, alloggi stabili, assistenza spirituale e comandi capaci di dedicarsi con rigore a reparti ben selezionati. Tali reparti dovevano essere conformati con l’ordine, il castigo, l’addestramento e l’esempio (exercitium, ordo, coerctio et exempla), non solo in battaglia, ma anche nella vittoria, quando si sarebbero rapportati con la gente comune e persino con i nemici sconfitti senza abusare della crudeltà (caute, leniter, modeste). Scopo del disegno di Lipsius (che scrisse in anni cui invece abbondarono gli ammutinamenti, le stragi, gli stupri e i saccheggi compiuti nel nome di Dio) era di elaborare un genere di virtù adatta al soldato zelante: un professionista sobrio, addestrato e religioso. Solo così, da fenomeno eccezionale e «anarchico», la milizia poteva diventare un corpo sociale ideale, un mestiere ordinario e la base della disciplina politica di uno Stato.51 Oestreich ha scritto che il progetto di Lipsius fu influenzato dalla metodica di Ignazio e dalla lettura degli Esercizi, che suggerivano un percorso ascetico e misurato di milizia cristiana. Tuttavia il maestro dei neo-stoici non lesse solo gli Esercizi spirituali, ma ebbe – come sappiamo – contatti diretti con alcune figure della Compagnia che a loro volta, in quegli stessi anni, elaborarono modelli catechetici destinati a riformare la professione delle armi e a disciplinare la coscienza e i corpi dei soldati. Qui non si vuole ridurre la complessità di Lipsius entro una lettura tutta militare alla Oestreich: l’interpretazione della sua opera, specie della riflessione più tarda, ha già fatto scorrere fiumi di inchiostro;52 e del resto di disciplina, nella seconda metà del Cinquecento, si parlava da più parti, soprattutto nelle Fiandre. Ma c’è una rispondenza tra l’esperienza sul campo dei gesuiti a fianco degli eserciti e la scrittura di Lipsius e degli autori della Compagnia. Si potrebbe quasi dire che alla fine degli anni ottanta del XVI secolo si sia verificata una convergenza filosofico-dottrinale che ruotò intorno a una parola chiave che assunse connotati teologi: la disciplina, appunto. Come Lipsius, e forse prima di lui, i gesuiti posero l’accento sulla motivazione nel combattere, sulla coscienza del soldato, sulla costruzione dello zelo e sul contenimento della violenza, negli stessi anni in cui militarono per il trionfo della causa cattolica citando sempre più spesso Lipsius come un autore affine: una sorta di marchio di legittimità filosofica. Fu per quella via che la casistica si sarebbe arricchita in direzione del ius in bello e dei molti dilemmi morali derivati dalla professione delle armi.

  • 53 Brouwers – Gilmont 1977; Bireley 1990 p. 162-187; De Bom 2010; Duerloo 2012, ad indicem.
  • 54 Scribani 1624, p. 247-248.

22Si guardi alla trattatistica politica, che aveva risvolti teologici e che prese le distanze dal crudo Botero. E si legga anzitutto un autore come Scribani, che fu tra i confortatori del maestro neo-stoico e scrisse la Iusti Lipsi defensio postuma (1608), oltre a operare come teologo, predicatore, cappellano, rettore di collegi e consigliere di Alberto d’Austria.53 I capitoli 23-25 della prima parte del Politico-Christianus si interrogarono su come costruire la disciplina del soldato, per contenere anche in tempo di pace la lussuria, la gozzoviglia, l’ubriachezza, la mollezza, la razzia, e invogliare all’amor di patria, al disprezzo del pericolo, all’onore, alla gloria, alla fede, alla castità e alla riconciliazione con un Dio che prometteva vittoria al combattente zelante54. Alla stregua di Lipsius (autore del De militia romana, 1595), e prima ancora di Machiavelli, i gesuiti come Scribani appresero a comparare e a impiegare il paradigma romano come pietra di paragone per la guerra moderna, in cui i soldati, e soprattutto gli ufficiali, dovevano bilanciare l’uso delle passioni emulando gli antichi:

  • 55 Ivi, p. 253.

nihil vero ferocius milite, si contemnat; nihil demissius, si timeat. Permistus tamen timor amore sit; ne, si nudus metus sit, in desperationem et crudelitatem et Ducis sui caput vertatur. Factum non semel apud Romanos55.

  • 56 Ivi, p. 288.
  • 57 Ivi, p. 296-315.
  • 58 Scribani 1624, p. 562.
  • 59 Ivi, p. 572.
  • 60 Ivi, p. 578.

23Scribani arricchì il testo di una vera ars militaris, interrogandosi tra l’altro sui limiti della simulazione, sulla violazione della parola data al nemico, sui tributi e le paghe, sulle violenze dei militari di cui come Lipsius fu testimone diretto. O meum Belgium, militarium seditionum facta pila;[…] quousque ludes in religionis nomine, tuorum et orbis sanguine?56 Quanto sangue doveva scorrere nelle Fiandre in nome della religione; quanta violenza era stata generata dalla sedizione e dalla mancata cura della disciplina delle truppe? Scribani istruiva così il generale quibus modis milites[…]monendi, animandi, terrendi57 e nella seconda parte dell’opera, cap. 31 e 38-40, si rivolgeva al principe per consigliargli come affrontare la guerra dal punto di vista fiscale, come favorire la disciplina, perché preferire poche migliaia di effettivi ben addestrati a una torma di uomini mal reclutati,58 come prepararsi alla pace (ma era cessata la Tregua dei Dodici Anni!), come stroncare i duelli e, soprattutto, come apprestare le difese e gli attacchi per mare, imparando dai neerlandesi che, in poco tempo, avevano messo in scacco la più potente realtà politica dell’Europa, con i suoi domini coloniali. Maris imperium paret, qui late et tuto imperare volet:59 questa era la lezione della storia recente, che secondo Scribani doveva invogliare la Spagna a elaborare un piano di ripartizione dei costi della flotta tra i singoli domini della Monarchia cattolica (evidente la consonanza con l’Union de las Armasprogettata in quegli anni da Olivares). Vi era poi la cura degli eserciti smobilitati, perché il principe doveva soccorrere le vedove, i veterani, i malati, gli orfani.60 Apprestare la guerra, infatti, significava provvedere anche all’assistenza: quella morale e quella fisica.

  • 61 Bireley 1990 e Id. 2003, ad indicem. E Contzen 1621, libro VII, 13, p. 491.
  • 62 Ivi, p. 670.
  • 63 Ivi, p. 680-696.

24Più attento a mescolare una teologia provvidenzialistica basata sul Vecchio Testamento col linguaggio politico del tempo fu un altro gesuita, poi impegnato a fianco di Massimiliano di Baviera da consigliere e confessore: quel Contzen, maestro di teologia a Magonza e a Molsheim, autore di un De pace Germaniæ libri duo, prior de falsa, alter de vera (1616) e dei Politicorum libri decem (1621). Bireley ne ha messo in luce il ruolo politico giocato nelle prime fasi della Guerra dei Trent’Anni; e del resto Contzen fu tanto consapevole dell’importanza del consiglio da elogiare il sistema di governo per consejos e juntas della Monarchia cattolica.61 Ma è nella dedica dei Politicorum libri a Ferdinando II che traspare il nodo principale del testo: non tanto la guerra in sé, ma la sedizione che infiamma l’Europa, dalla Fiandre alla Boemia, con il pretesto della religione. Nel capitolo IX Contzen ricostruisce la china che avrebbe portato allo scontro con gli eretici ribelli e addita nella diffusione del calvinismo radicale la causa della catastrofe tedesca, cercando l’alleanza con gli stessi principi luterani minacciati dal dilagare del puritanesimo, che si era sbarazzato di Arminius: anche i cattolici devono tacitare chi dubiti del ricorso alle armi, invocando compromessi e appellandosi a un nuovo concilio. Con il proliferare delle sette nell’Impero (Calvinianos molles, rigidos, Socinianos, Anabaptistas diversarum superstitionum, Lutheranos puros, Lutheranos interpolatos, Ubiquistas, Majoristas, Osiandrinos, Flaccianos) che pace può darsi (quae igitur pax esse potest?); e che concordia con chi rapina i beni della Chiesa e abolisce i principati ecclesiastici? Bellum erit perpetuum spiritale, quomodo igitur esse potest pax temporalis?62 Vi è infatti un nesso inseparabile tra la pace civile e quella religiosa, e per conservare un regno il principe deve tutelare una sola fede reprimendo gli eretici. Chi propone una conciliazione è un marcionista: nei Paesi Bassi calvinisti, si legge, Grotius ha pagato con l’isolamento le proprie posizioni contro la guerra. I rimostranti hanno perso la loro battaglia e adesso il puritanesimo regicida prepara la mattanza dei cattolici (e persino dei luterani) in tutta la Germania.63

  • 64 Ivi, p. 738-739.
  • 65 Ivi, p. 740. Per la questione posta da Contzen, Duggan 2013; Giannini 2018.

25Il lettore, scrive Contzen, potrà meravigliarsi che un uomo di studio della Compagnia consigli la mano dura; ma la guerra – di cui si tratta del libro X – è la sola risposta alla sedizione; parlare di armi, come aveva scritto Lipsius, non spetta solo ai soldati: Moses sacerdos erat, et bellator eximius.64 Sino ai maccabei presso Israele sacerdozio e militanza in guerra avevano convissuto fianco a fianco, nella stessa persona, per mobilitare e battere i nemici. Sicché anche nell’era cristiana al clero, secondo i canoni, deve essere concesso un ruolo in battaglia: il consacrato può uccidere l’invasore senza incappare in irregolarità e combattere in prima persona di fronte a un pericolo incombente per la patria, persino in caso di guerre offensive; inoltre i vescovi possono indire guerra per recuperare i beni della Chiesa. Il ius naturae, insomma, prevale, sebbene Contzen preferisca riservare al clero un compito meno sanguinario: quello di partecipare alla guerra per spronare, consolare, sanzionare i vizi, curare i feriti e amministrare i sacramenti ai moribondi (militem fide et pietate erudire, eorum licentia obsistere […], solari vulneratos, morientibus sacramenta exhibere).65 Vi è poi il ruolo di consiglio accanto ai principi e ai magistrati, affinché pauci tribuni manipulatores (pochi demagoghi) non condizionino le scelte politiche.

  • 66 Contzen 1621, p. 743.
  • 67 Ivi, p. 745
  • 68 Ivi, p. 749-750. La discussione sullo sterminio dei cananei avrebbe attraversato anche il secolo d (...)

26Istruire alla guerra significa anche tenere conto della lezione della storia e soprattutto di quella degli antichi romani, come ha insegnato a fare Lipsius; o degli ebrei, leggendo le pagine di Flavio Giuseppe, citato spesso negli scritti dei gesuiti. La guerra, puntualizza Contzen, è una sciagura, ma è consustanziale alla natura umana sin dall’uccisione di Abele da parte di Caino, secondo la dottrina di Agostino: chi lo nega (Wycliff, Agrippa, Erasmo) è un eretico o, come Lutero, pensa che la minaccia ottomana non debba essere respinta perché si tratta di un flagello di Dio per punire il papismo (contra Turcas geri bellum vetuit, quod esset […] flagellum Dei contra Pontificem et Catholicos).66 Quanto a Machiavelli, per rispondere alla sue accuse contro i cristiani occorre impiegare il Vecchio Testamento come fonte di legittimazione della guerra ed educare il principe a preparare la guerra in tempo di pace, apprestando arsenali (secondo la lezione di Vegezio) e istruendo soldati: signum […] est pessime Rempublicam constitutam, si in ea sit neglecta ratio militaris; ubi nam non sunt bonae leges, bona arma esse non possunt.67 Tuttavia a chi spetta indire guerra in Germania, data la debolezza di Vienna? Contzen traccia la storia dell’Impero dalla Bulla aurea in poi e ricorda i cedimenti estorti dalla protervia degli eretici. La costituzione imperiale, osserva, non è sufficiente a evitare le guerre intestine in Germania. Ora è giunto il momento di riscrivere i patti con il sangue, dato che la giustezza del conflitto è stata stabilita per theologos et jurisconsultos. Del resto, l’esempio di Giosuè che stermina i cananei per mandato di Dio ricorda al cristiano che la guerra per cause di religione è lecita e necessaria (bellum etiam geri potest, cum religio impetitur, et Deus blasphematur): si può muoverla all’interno, contro la sedizione, o all’esterno, ma solo per piegare la minaccia che l’idolatria si espanda (quia Respublica non est alterius Reipublicae judex).68

  • 69 Contzen 1621, p. 752.
  • 70 Ivi, p. 755-757.
  • 71 Ivi, p. 760-770.
  • 72 Contzen 1621, p. 776.

27Contzen non crede che si possa aggredire un popolo in nome della dottrina della servitù naturale: come tutti i teologi gesuiti, nega che un’idea partorita dalla superbissima Graecorum sapientia valga in età cristiana. Molte genti barbare hanno vissuto in modo più morigerato dei greci, anzi tutti i popoli sono stati barbari in origine, persino i galli, i germani, gli ispanici, oggi ritenuti civilissimi. In ogni caso erudiendi potius sunt, et monendi, quam debellandi Barbari.69 La vera offesa inflitta a Dio è quella degli eretici, non quella dei lontani idolatri incontrati nelle colonie fuori dall’Europa, di cui il teologo aveva conoscenza grazie alla letteratura missionaria gesuitica. Il ius ad bellum consente la guerra di difesa, di soccorso e di riparazione, vieta l’asservimento dei pagani che non abbiano aggredito i cristiani, ma non esclude lo sterminio dei ribelli e di quanti offendano Dio in Europa. Certo bisogna ponderare i pro e i contro di un conflitto con il consiglio; e inoltre, una volta dichiarata, la guerra dovrà essere finanziata e condotta con misura (medicinae modum), senza abusare della violenza (atrocitas), e permettendo al nemico di correggersi e deporre le armi anche nell’estrema congiuntura di un assedio, che comunque potrà essere concluso con una strage di innocenti.70 Inoltre, nella misura del possibile, il principe non dovrà arruolare eretici e infedeli, anche se non gli fosse facile trovare soldati zelanti. Qualcuno ironizza che andare in cerca di combattenti pii significa rinunciare a formare eserciti (si pios quaerimus, castra deserenda sunt); ma non è così: se solo si introducesse una ferrea disciplina, se solo il campo dei cristiani fosse regolato come un chiostro, Dio garantirebbe la vittoria, come ha mostrato favore per le potenze iberiche oltreoceano. Citando poi numerose volte Lipsius Contzen delinea un’ars militaris dentro pagine di ispirata teologia provvidenzialistica, trattando di bombarde, arieti, cavalli, geografia, addestramento fisico, selezione dei soldati.71 E insiste su un nodo: ancora una volta, quello della disciplina (cap. 24), tanto più che la guerra è fomento dei peggiori peccati e mette a contatto con la morte e il rischio di perdere l’anima. Come insegnavano i romani, e come mostravano gli ottomani, tenacissimum […] vinculum est disciplina, ex ea omnes triumphi.72 Sulla scorta del De militia romana di Lipsius, Contzen oppone a Machiavelli, di cui riporta interi passi tradotti in latino, un’istruzione della guerra cristiana, esibisce un’ampia erudizione classica ma nega che i mercenari costituiscano sempre un danno, a patto che non si arruolino i tartari e i musulmani. Inoltre la previdenza del principe deve riguardare gli eserciti di terra ma anche le flotte per mare, di cui il Segretario fiorentino non aveva rilevato l’importanza. Come Scribani, Contzen ritiene che il dominio del mare oramai

  • 73 Contzen 1621, p. 802, 808.

plurimum ad potentiam facit. Hispani – si legge – aiunt Regnum sine portu esse sicut furnum sine igne.Et sane apparuit in Lusitaniae haud magno regno, quomodo maris dominio Indias occuparint hodie quae tueantur.73.

  • 74 Ivi, p. 834.
  • 75 Ivi, p. 815: cura sanitatis magna habenda, quia arcte habitantes facillime pestem vulgent, itaque (...)
  • 76 Ivi, p. 815-819. Tra gli autori citati compare il nome di Heinrich Rantzau.

28La disciplina comporta il condurre la guerra e il saperla terminare usando con moderazione della vittoria,74 ma anche la costituzione di ospedali da campo,75 l’introduzione di paghe regolari tariffate, la stesura e l’applicazione di codici per le corti marziali.76 I primi ordinamenti imperiali contro la bestemmia, ricorda Contzen, risalgono al 1530, ma nel 1570 era stato varato un complesso di 111 articoli con lo scopo di disciplinare gli eserciti di terra e di mare. Bastava renderli efficaci per superare in disciplina i romani, e in moderazione gli ottomani. Contzen del resto non ipostatizza il modello classico: come scrive nel cap. 59 (Vetus militia cum nostra comparata quoad arma), paragonare gli eserciti cristiani ai romani non deve servire a esaltare i latini e a denigrare i primi, perché nella querelle tra gli antichi e i moderni le armi nuove – grazie alla polvere da sparo – superano quelle passate: nostra militia vetere periculosior est. Né si può scrivere, come Lipsius, che la disciplina antica fosse superiore, data la propensione dei romani al vizio e la loro capacità di abbellire il racconto:

nego usum legum disciplinaeque multo fuisse nostrae meliorem; quaedam sunt exempla integritaris, sed plura nequitiae, et vigor ille disciplinae crebro interpolatus est.

29Quante prostitute seguivano gli eserciti romani? Quanti soldati vi praticavano la sodomia?

  • 77 Ivi, p. 820-822.

Si leges legibus comparamus non est dubium quin nostrae sanctiores sint. Si mores moribus […], sunt nonnulla, in quibus vincimur, in plerisque vincimus. Quod illi qui laudatores sunt temporis acti, fastidiosi praesentium ridebunt. At ego […] cum Deo bono probabo77.

30Insomma, in Contzen il discorso sulla disciplina e la lezione di Lipsius vengono piegati per esaltare i moderni sugli antichi, i cristiani sui pagani, in un testo esemplare per appurare come la retorica classica della Compagnia combinasse il Vecchio Testamento e le artes militares, il realismo e una prospettiva provvidenzialistica.

  • 78 Pavone 2000.
  • 79 Tanner 1620, p. 82.

31Gli anni della guerra totale in Europa (1618-1648) furono tempi di estrema militanza e i teologi gesuiti non si sottrassero all’intervento non solo attraverso dotti commentari ma anche con opere di battaglia, apologie, prediche. Si pensi al fine Adam Tanner, che mandò in stampa un Amuletum castrense per addossare la colpa del conflitto sui calvinisti e difendere Roma dall’accusa di fomentare un bagno di sangue. L’eresia, la corruzione della verità e la sedizione non potevano essere tollerate; e chi accusava i gesuiti di tramare nelle corti, nei confessionali, nell’ombra (i Monita secreta conobbero allora una fortuna immensa)78 fingeva di ignorare che la Compagnia non temeva i nemici e sosteneva le proprie ragioni apertamente: in publicis cathedris, in Scholis, in Templis, in Libris resonat et palam auditur doctrina nоstrа.79 La dottrina scolastica della guerra non era di molto aiuto: in quel clima di scontro non occorreva la filosofia ma la Scrittura, che insegnava a combattere per la fede non solo contro gli ottomani, ma contro idolatri ed eretici:

  • 80 Ivi, p. 180.

ad bellum Christianum feliciter gerendum Iosue requiritur et Моyses: ille quidem potissimum, vt fortiter pugnet; iste, vt pie DEVM oret. Pugnantibus Israelitis contra Amalecitas, pugnavit Iosue, orauit Moyses.80.

  • 81 Ivi, p. 193..

32Per questo la disciplina era importante, perché il Dio degli eserciti che benedì il suo popolo castigò Achan (Gs 7:1-12, 19-26) per la disobbedienza e il suo peccato.81

  • 82 Aguado 1641, esortazione 30, «En tiempo de guerra», p. 424-434.

33Mosè e Giosuè tornano anche nelle pagine di Francisco Aguado, confessore di Olivares, che esortò le armate degli Asburgo a lottare, respingendo l’accusa di aggressione e imperialismo, «porque las guerras, que padecemos no las avemos despertado, ni provocamos à nuestros enemigos con las armas; solo procuramos nuestra defensa». Il soldato spagnolo impugnava «la espada de Dios, y la de Gedeon»; e secondo l’ottimista gesuita, che il Signore degli eserciti proteggesse la Monarchia cattolica lo dimostrava il «valiente imperio sobre todos sus enemigos». Il clero pertanto doveva sentirsi mobilitato con le armi della preghiera come l’esercito con gli strumenti di morte: «no sale Moyses à la guerra ni pelea contra los enemigos. Pues que haze? […] No està ocioso, ora mientras los soldados pelean. Y para que se viesse quanto podia su oracion, dispuso nuestro Senor, que mientras èl orava con fervor, vencía su exercito».82

A fianco dei soldati

  • 83 Bibliografia citata in Lavenia 2017a e 2017b.
  • 84 [Auger] 1568. Sul testo Civale 2012; Boltanski 2014 e 2015.

34Vi è una storia della presenza dei gesuiti a fianco dei soldati che ha suscitato l’interesse tra gli storici al di là dei confini dell’età moderna.83 E in questa storia, la teologia entra prepotente nelle pagine dei catechismi e dei manuali religiosi per gli ufficiali e i soldati – una letteratura eminentemente gesuitica, in ambito cattolico – e sin dai primi esempi del genere si combina con l’esperienza sul campo e la fascinazione per le arti militari. La Compagnia prestò sacerdoti come cappellani negli eserciti, soprattutto asburgici, sin dalla fondazione e dagli anni di Diego Laínez, ma fu con Francisco Borja e con il pontificato militante di Pio V che il progetto missionario negli eserciti assunse una forma, nel corso delle guerre di religione in Francia e nelle Fiandre e con la ripresa della crociata anti-islamica culminata nella repressione delle Alpujarras e nell’effimera vittoria di Lepanto. Il confessore di Carlo IX di Valois, Emond Auger, stilò già nel 1568 un libretto per esortare il re e i soldati alla guerra contro gli ugonotti e polemizzò in modo implicito con le posizioni ireniche erasmiane, invocando il Vecchio Testamento, più che la tradizione scolastica, a fondamento di una lotta santa.84

  • 85 Possevino 1569. Per la bibliografia sul gesuita mantovano, Colombo 2016.
  • 86 Cito dalla seconda edizione: Possevino 1603, t. 1, in part. p. 210.

35L’anno dopo il suo sodale Possessivo compilò un agile catechismo più volte ristampato e tradotto in molte lingue. L’opera (Il soldato christiano, 1569) fu distribuita ai capitani, ai soldati e ai gesuiti inviati come cappellani del corpo di armata papale in soccorso di Carlo IX, e due anni dopo circolò tra le navi inviate contro gli ottomani. Replicando a Erasmo e Machiavelli, il testo promosse l’idea che la guerra agli eretici e all’islam fosse sempre giusta e santa, citò molti passi del Vecchio Testamento che mostravano il favore di Dio per i suoi eserciti, evocò i trionfi cattolici nel Vecchio e nel Nuovo Mondo e soprattutto dichiarò che un’impresa «crociata» richiedeva una nuova disciplina del soldato, istruito in materia di fede e confortato dai cappellani. I capi dell’esercito, inoltre, non dovevano più servirsi della guerra per arricchirsi e appropriarsi della paga dei sottoposti. I capitani non dovevano perdere fiducia in Dio e dovevano arruolare i soldati più adatti all’impresa: non mercenari, eretici o infedeli, attirati dal bottino, dalla gloria o dal sangue, ma devoti cattolici convinti di combattere per Dio. Le letture e i loro discorsi dovevano essere controllati e la loro coscienza doveva essere scandagliata da un cappellano che li aiutasse a riconoscere i peccati. I comandamenti per il soldato erano chiari: mai abiurare se si finiva in mano nemica; mai bestemmiare per non meritare il castigo divino (la sconfitta in battaglia); mai bivaccare in luoghi sacri; mai commettere sacrilegi; mai duellare (piuttosto addestrarsi); mai sequestrare o esigere riscatti; mai rubare o fare torto alla gente comune; mai saccheggiare o alloggiare in casa d’altri vessando gli innocenti; mai ubriacarsi, lamentarsi della paga in ritardo, ribellarsi, mormorare dei compagni o praticare la lussuria, la gola e il gioco; mai commettere stupri o violare i monasteri. Inoltre bisognava istituire collegi stabili (Possevino li chiamò «seminarij della militia christiana») dove gli uomini di guerra potessero essere disciplinati. Il soldato cristiano infatti non doveva solo pregare e confessarsi, ma tenere le armi in ordine e non sprecare le munizioni. Insomma, la disciplina religiosa e quella professionale dovevano procedere di pari passo: questo il senso del progetto di Possevino, con cui le pagine di Lipsius avrebbero rivelato una forte consonanza. E se per un verso il gesuita inneggiava al sacro macello dei nemici della Chiesa, d’altra parte intendeva rendere il soldato non più un mercenario inaffidabile e crudele, ma un fedele-suddito modello. La guerra doveva diventare una professione degna e asettica, senza investire troppo i civili e magari rinunciando al diritto di razzia. Un complesso di regole doveva arginare la violenza e fare in modo che per il nemico sconfitto fosse previsto un trattamento pietoso. La vittoria, a quel punto, non sarebbe mancata, tanto più che la ribellione religiosa era sempre rivolta politica. Il primo passo tuttavia era la conquista delle anime dei soldati e l’analisi delle loro coscienze, per additare come peccati gli abituali comportamenti che un esercito cattolico non doveva più tollerare.85 Il senso anti-machiavelliano della proposta di Possevino sarebbe diventato più evidente nel libro quinto della Bibliotheca Selecta (1593), De militum, de clericorum, de religiosorum familiarum seminarijs, in cui il gesuita citò l’opera di Lipsius (quinto, & sexto libris Politicorum)86, immaginò i collegi per l’istruzione dei soldati (caserme ante litteram) e stabilì il canone delle letture sulla guerra per il cattolico e il gesuita, prima dell’emanazione della definitiva Ratio studiorum, alla cui stesura del resto collaborò come Azor.

  • 87 Lavenia 2017c.
  • 88 Per la missio e Sailly, Schoonjans 1947; Hambye 1967; Parker 1972, p. 172-173; Brouwers 1979; Lave (...)
  • 89 Sailly 1590. Vedi anche Sailly 1622.

36Sarebbe lungo elencare i testi scritti dai gesuiti per i soldati dagli anni novanta del Cinquecento fino alla Seconda Guerra Mondiale: opere più o meno estese, destinate soprattutto ai cappellani e agli ufficiali, che ripresero il modello di Possevino e fornirono una «teologia tascabile» per chi si dedicava al mestiere delle armi, con tanto di preghiere, calendari sacri di guerra (in cui entrarono prepotentemente Ignazio e Xavier), istruzioni militari, pagine bibliche, esempi storici, nozioni tecniche, suggerimenti di lettura, elenchi di peccati, codici di disciplina marziale, talvolta immagini e spesso compendi della dottrina del ius ad bellum, del ius in bello e più in generale della guerra giusta e santa. Senza concessioni xenofobe, questa letteratura, che più tardi si sarebbe nazionalizzata, circolò a partire dal momento in cui la Compagnia dettò istruzioni interne per normare la presenza dei cappellani a fianco dei soldati, marcando la distinzione tra clero ed eserciti combattenti.87 Qui mi preme solo ricordare che negli anni in cui Lipsius fece ritorno nelle Fiandre, in quella realtà martoriata dalla guerra, un ex segretario di Possevino (entrambi conobbero il filosofo fiammingo) fu investito dal generale Alessandro Farnese e da un perplesso Acquaviva del compito di organizzare un servizio stabile di cappellani per i tercios. Si chiamava Thomas Sailly e il suo elogio funebre per la Compagnia sarebbe stato stilato da Scribani.88 Alla missio castrensis da lui diretta – dipendente dal collegio di Bruxelles e durata sino alla fine del conflitto tra Spagna e Paesi Bassi –, si affiancò una missio navalis per le flotte, celebrata anch’essa nell’Imago primi saeculi con immagini e racconti tratti dalle lettere dei padri, intrise di provvidenzialismo ed eroismo. Per aiutare i cappellani e istruire i capitani e i soldati Sailly istituì una confraternita militare ed elaborò un catechismo illustrato edito da Plantin nel 1590: il Guidon et practique spirituelle du soldat chrestien. Polemizzando con Machiavelli, e citando autori del canone stoico, Sailly fornì un affresco più realistico della vita militare, che conosceva di persona, e dettò precise regole per la coscienza dei membri dell’esercito, oltre a prestare grande attenzione alla devozione per i santi e al problema dei sortilegi diffusi nei campi di battaglia. Ma sul piano teologico, pur ammettendo che la morte in una guerra santa rendeva il soldato quasi un martire, negò che potesse cancellare le colpe senza il pentimento e l’esame di coscienza prima della confessione auricolare. Il clero militare, dunque, doveva predicare ed esortare alla lotta, ma soprattutto tacitare gli scrupoli interiori, punire i peccati, denunciare i crimini, coadiuvare l’arruolamento, gestire i seppellimenti e gli ospedali, curare i feriti, assistere i morti e persino eseguire i loro testamenti.89 Con le pagine e l’opera di Sailly si fece evidente la prassi dei gesuiti a fianco dei soldati, innervata di una teologia veterotestamentaria e di una piegatura neo-stoica che raffinò la riflessione sulla disciplina e sul ius in bello prima della fondazione delle caserme e della nascita di un secolarizzato droit des gens. La volontà di alimentare la furia in nome di Dio si accompagnò nei gesuiti al tentativo di moderare e di arginare la violenza.

Un temporaneo epilogo della militanza?

  • 90 Per la Francia, Guinier 2014.
  • 91 Onnekink 2009.
  • 92 Daguet 1759, préface, p. X-XI.
  • 93 Ivi, p. 155-163.
  • 94 Ivi, p. 379-390.
  • 95 Ivi, p. 429.
  • 96 Ivi, p. 434.
  • 97 Ivi, p. 520-530.
  • 98 Ivi, p. 510.

37Il Settecento vide il protagonismo degli Stati nella disciplina di eserciti più stabili, addestrati e istruiti nelle caserme e nelle accademie.90 E mentre il diritto espungeva la guerra santa dalle sue opzioni, almeno sulla carta,91 i testi della Compagnia adottarono un linguaggio alieno da eccessi provvidenzialistici. Mi limito a citare un’opera minore, quella di Daguet, autore di libretti per la catechesi dei galeotti e dei prigionieri e degli Exercices chrétiens des gens de guerre (1759). Dedicato a Charles Fouquet, ministro della guerra, che aveva promosso la scuola degli ufficiali e altre riforme dell’esercito francese, il testo di Daguet, che operava come cappellano, era intriso di retorica patria e delineava l’immagine del curato castrense come «missionnaire muet», utile per servire «de guide, de conseil, de soutien, de consolation» ai soldati.92 Attingendo alla storia ecclesiastica di Fleury, ma anche a molti esempi classici, Daguet si rivolgeva agli ufficiali istruiti, li invitava ad andare a messa, ad apprendere la dottrina, a recitare le preghiere, a confessare i peccati tipici dei soldati, a cui aggiunse le letture di libri superstiziosi, eretici, empi e satirici; il contrabbando di armi; l’uccisione di bambini; il gioco smodato; il procurato aborto; la visita ai bordelli; la ricerca di «figures immodestes».93 Inoltre polemizzava con l’etica dell’onore e del duello: «reste de barbarie», essa rivelava una «rusticité des moeurs» buona per un passato che non aveva conosciuto «la politesse» che distingueva «par-tout nos officiers françois».94 Ora occorreva auspicare l’unione della civilizzazione delle maniere e della catechesi, della raison e della religion per il controllo della parola, del corpo e dei comportamenti di ufficiali e soldati. Non è vero, si legge, che la pietà indebolisce il servizio di guerra; anzi: essa favorisce la disciplina, frena la diserzione, spinge le famiglie a non temere l’arte della guerra come una fucina di peccato nel momento in cui arruolano i figli. «La piété rend l’homme de guerre plus sensé, plus raisonnable […], plus aimable, parce qu’elle le rende plus honnete homme & plus propre à la société».95 Del resto, «le vrai courage [….] doit toutjours etre réglé par les loix de l’humanité […]. L’humanité ne permet pas au victorieux de profiter de tous ses avantages […]: il faut, autant qu’il se peut, épargner le sange ennemi; […] faire grace aux enfans, aux femmes et à tous ceux qui ne portent pas les armes».96 Daguet esaltava così il droit de gens riconosciuto da tutte le nazioni «civili» ed evitava i toni della guerra santa propri di un genere nato per istruire alla lotta contro eretici e islamici. «Les Chrétiens – puntualizzava – doivent faire la guerre avec plus d’humanité que les idolatres».97 I soldati cristiani dovevano prendersi cura dei soldati malati negli ospedali; negli alloggiamenti forzati non dovevano molestare i civili né creare scandalo, ma comportarsi con garbo. «Le pillage – si legge – est de sa nature un véritable vol»,98 e persino gli ottomani l’avevano talvolta evitato scontrandosi con i cristiani. Insomma, era il tempo delle buone maniere e del diritto delle genti; il tempo di eserciti disciplinati dagli Stati, che regolavano, in accordo con la Sede apostolica, la presenza del clero negli eserciti contenendone il ruolo. La teologia cattolica della guerra non aveva molto di nuovo da dire, la casistica ripiegava sulla sfera privata. L’arte di combattere era affare dei governi, che rinunciavano ad ascoltare i religiosi a corte. La guerra santa, in Europa, era quasi tramontata. Sarebbe tornata in auge dopo la Rivoluzione, come fanatica reazione ai processi di brutale cambiamento di fine Settecento. Ma a quel tempo, come sappiamo, furono i giacobini a stilare catechismi politici per i soldati cittadini, mentre la Societas Iesu era stata soppressa in gran parte del Vecchio Continente.

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Bibliographie

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Notes

1 Sull’autore (1578-1656), che insegnò a Würzburg e Magonza, Pica 2013; Guiderdoni 2016.

2 Sandaeus 1651, p. 161-162.

3 Ivi, p. 4.

4 Prosperi 2015.

5 Tuck 1999, cap. 2, p. 51-77.

6 Höpfl 2004, p. 16.

7 Ivi, p. 96: «His fine words elsewhere about the only just war being a defensive war […], and about how the morale of rulers and captains depends on a good cause, did not prevent him from recommending wars abroad as the best means to attain tranquillity at home. But then, as Botero pointed out, there was always a real and potentially unifying enemy at the gates, namely the Turk».

8 Fernandes 2014, a cui rimando per la bibliografia.

9 Come altri, sono convinto che dalla fine del Cinquecento il nodo fondamentale sia stato piuttosto il ius in bello: Lavenia 2014.

10 Ma vedi Reichberg 2002.

11 Braun 2007.

12 Il tema della guerra è assente, dato il taglio dei due libri, in Motta 2005 e Tutino 2010. Per Vásquez, Schwartz 2013.

13 Braun 2007, p. 130 nota.

14 Schwartz, 2016.

15 Bireley 2003, p. IX. Ma anche Bireley 1981.

16 Reinhardt 2016, p. 106-121, 183-193. Sul consiglio e il probabilismo anche Gay 2017.

17 De Lucca 2012.

18 D’Aquino 1724-1727.

19 Si pensi ad Amiot 1772. «J’appris qu’en France on étoit curieux d’avoir des connoissances sur la Milice Chinoise; ce fut pour moi un nouveau motif qui acheva de me déterminer. J’entrepris donc, non pas de traduire littéralement, mais de donner une idée de la maniere dont les meilleurs Auteurs Chinois parlent de la guerre, d’expliquer d’après eux leurs préceptes militaires» (p. 8).

20 Bireley 1990.

21 de Borja de Medina 1989.

22 Il testo fu pubblicato in Monumenta Ribadeneira 1923, p. 347-370.

23 Ivi, p. 94 (l’epistola fu stilata con ogni probabilità nel maggio del 1588).

24 Vedi per esempio Fresneda 1693 (la pubblicazione è postuma).

25 Riezler 1906.

26 Imago 1640, p. 804-948. Sull’opera Salviucci Insolera 2004; O’Malley 2015.

27 Lavenia 2017a, a cui rimando per un’ampia bibliografia.

28 Per la storia della categoria cristiana di guerra giusta Russell 1975 (per Agostino p. 16-39); Turner Johnson 1981.

29 Il testo latino in Bernardus 1963, p. 206-239. La bibliografia è sterminata: Erdmann 1965; Flori 2002; Partner 1997; Tyerman 2004.

30 Thoma Aquinas 1895, Summa theologiae, Secunda Secundae, q. 40 (De bello), p. 312 sq.

31 Sull’argomento resta insuperato Muldoon 1979.

32 Mi limito a rinviare a Fernández-Santamaría 1973; Margolin 1973; Halkin 1988; Prosperi 1999.

33 Bozio 1593; Possevino 1592.

34 Il testo apparve in Ruscelli 1572, p. 89 sq. (ma la prima edizione è del 1560).

35 Giovio 2005, p. 69, 169.

36 Per un’analisi delle posizioni di Giovio e dei dibattiti che suscitò, Lavenia 2018.

37 Gentili 2008, in part. libro I. Cfr. Schmitt 1991.

38 Tuck 1999, p. 16-19. Francis Bacon Essayes, 19: «Neither is the Opinion, of some of the Schoole-Men, to be received; That a warre cannot iustly be made, but upon a precedent Iniury, or Provocation. For there is no Question, but a iust Feare, of an Imminent danger, thought there be no Blow given, is a lawfull Cause of a Warre». Sul saggio Of empire ha posto per primo l’attenzione Walzer 1977.

39 La bibliografia su Sepúlveda, Las Casas e la disputa di Valladolid è sterminata: importanti Hanke 1959; Pagden 1982; Fernández-Santamaría 2007; Abulafia 2008; Headley 2008; Castilla Urbano 2012; Geuna 2014.

40 Vitoria 1992, On the Law of War (De iure belli), p. 314 sq. La prima edizione è del 1557. Una trad. it. in Vitoria 2005.

41 Si cita da Azor 1612, libro II (sul quinto precetto del decalogo), cap. VII, De homicidio ex bello provenienti, coll. 144-153.

42 Riporto la Disputatio de bello da Suárez 2014, p. 12.

43 Ivi, p. 52-53.

44 Ivi, p. 58.

45 Ivi, p. 62.

46 Botero 1589, libro III, p. 109. Ma vedi anche l’ottima edizione francese: Botero 2014.

47 Per maggiori informazioni rimando a Sepúlveda 2015.

48 Marcocci 2009.

49 Per le relazioni di Lipsius con i gesuiti Ruysschaert 1947-1948; Kluyskens 1973; 1974. Per il ritorno nelle Fiandre e la morte, Mout 2010; Machielsen 2011.

50 Oestreich 1982. Per la funesta ideologia che ispirò le pagine dello storico tedesco, Miller 2002.

51 Lipsius 1589, libro V (in part. §§ 6 e 13) e libro VI.

52 Per il dibattito sugli scritti di Lipsius bastino Waszink 2004; Jones 2011.

53 Brouwers – Gilmont 1977; Bireley 1990 p. 162-187; De Bom 2010; Duerloo 2012, ad indicem.

54 Scribani 1624, p. 247-248.

55 Ivi, p. 253.

56 Ivi, p. 288.

57 Ivi, p. 296-315.

58 Scribani 1624, p. 562.

59 Ivi, p. 572.

60 Ivi, p. 578.

61 Bireley 1990 e Id. 2003, ad indicem. E Contzen 1621, libro VII, 13, p. 491.

62 Ivi, p. 670.

63 Ivi, p. 680-696.

64 Ivi, p. 738-739.

65 Ivi, p. 740. Per la questione posta da Contzen, Duggan 2013; Giannini 2018.

66 Contzen 1621, p. 743.

67 Ivi, p. 745

68 Ivi, p. 749-750. La discussione sullo sterminio dei cananei avrebbe attraversato anche il secolo dei Lumi: Ilany 2012.

69 Contzen 1621, p. 752.

70 Ivi, p. 755-757.

71 Ivi, p. 760-770.

72 Contzen 1621, p. 776.

73 Contzen 1621, p. 802, 808.

74 Ivi, p. 834.

75 Ivi, p. 815: cura sanitatis magna habenda, quia arcte habitantes facillime pestem vulgent, itaque aer, acqua, terra, frigora, calores, vestes, exercitia omnia eo referenda, ut miles sanus vegetusque persistat.

76 Ivi, p. 815-819. Tra gli autori citati compare il nome di Heinrich Rantzau.

77 Ivi, p. 820-822.

78 Pavone 2000.

79 Tanner 1620, p. 82.

80 Ivi, p. 180.

81 Ivi, p. 193..

82 Aguado 1641, esortazione 30, «En tiempo de guerra», p. 424-434.

83 Bibliografia citata in Lavenia 2017a e 2017b.

84 [Auger] 1568. Sul testo Civale 2012; Boltanski 2014 e 2015.

85 Possevino 1569. Per la bibliografia sul gesuita mantovano, Colombo 2016.

86 Cito dalla seconda edizione: Possevino 1603, t. 1, in part. p. 210.

87 Lavenia 2017c.

88 Per la missio e Sailly, Schoonjans 1947; Hambye 1967; Parker 1972, p. 172-173; Brouwers 1979; Lavenia 2013; Mostaccio 2015.

89 Sailly 1590. Vedi anche Sailly 1622.

90 Per la Francia, Guinier 2014.

91 Onnekink 2009.

92 Daguet 1759, préface, p. X-XI.

93 Ivi, p. 155-163.

94 Ivi, p. 379-390.

95 Ivi, p. 429.

96 Ivi, p. 434.

97 Ivi, p. 520-530.

98 Ivi, p. 510.

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Pour citer cet article

Référence papier

Vincenzo Lavenia, « Mosè e Giosuè: una teologia gesuitica della guerra? », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines, 132-1 | 2020, 171-190.

Référence électronique

Vincenzo Lavenia, « Mosè e Giosuè: una teologia gesuitica della guerra? », Mélanges de l’École française de Rome - Italie et Méditerranée modernes et contemporaines [En ligne], 132-1 | 2020, mis en ligne le 30 décembre 2020, consulté le 29 novembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/mefrim/7181 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrim.7181

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Vincenzo Lavenia

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