« Je ne suis pas théologien, mais quand même. »
1Longtemps, les historiens de l’institution ecclésiale, de l’organisation sociale et politique du monde chrétien, des pratiques dévotionnelles, voire de l’art religieux des époques médiévale et moderne, ont dû se porter sur le terrain théologique, ou sur ses marges mystiques ou spirituelles, tout en rappelant à quel point ils n’en étaient pas – d’autant plus que, la corporation étant alors largement masculine, ils auraient pu en être si leurs choix avaient été autres – et cela surtout peut-être lorsque ces historiens relevaient par ailleurs d’une confession chrétienne. Aussi disaient-ils, en forme de captatio benevolentiae : « je ne suis pas théologien, mais quand même… ». Et suivait l’expression de leur inévitable empiétement sur un espace dont ils s’étaient eux-mêmes au préalable exclus.
2Il n’est pas sûr que cette situation d’énonciation ait disparu aujourd’hui, et l’on peut sans doute au contraire penser qu’elle a proliféré en proportion de la quantité de travaux qui ont pu se développer sur le sujet du religieux, ou plus exactement à la croisée du religieux, comme forme de pacte entre les hommes sous l’autorité d’un Dieu, et de mille lieux de l’activité humaine, sociale, économique, politique, diplomatique, militaire, littéraire, etc. Mais la nappe souterraine de la supposition a bougé : d’une part, parce que la corporation s’est assez largement féminisée et que, par conséquent, l’être-théologien ne contient plus comme son implicite une appartenance ecclésiale, ou alors en en redéfinissant profondément les termes, ce qui est, par ailleurs, en latence de moins en moins latente, pour de très nombreux autres motifs ; d’autre part (et non sans lien avec ce qui précède) parce que le n’être pas théologien ne renvoie plus à un être théologien impassible, et que le « quand même » peut aussi signifier : « je dois bien m’en mêler, car que sont-ils devenus ? ».
3Or il est nécessaire d’ajouter à ces deux temps une troisième dimension, une autre supposition : « que sont-ils devenus ? » sous-entend, en effet, qu’ils ont été. Non pas seulement : plus forts, plus nombreux, etc., mais aussi : autosuffisants dans leur sphère d’intelligibilité propre. Ce que les théologiens ne seraient plus. Mais ne l’ont-ils jamais été ? Ou depuis quand ne le sont-ils plus ?
4C’est, me semble-t-il, en ce point précis que les études qui composent ce dossier rassemblé par Jean-Pascal Gay et moi-même, interviennent, en forme de contribution à un éclaircissement interne des raisons pour lesquelles le : « je ne suis pas théologien, mais quand même », a pu insensiblement changer de sens pour pouvoir aujourd’hui se dire ainsi : « je ne suis pas théologien, mais je le suis quand même parce que les théologiens eux-mêmes le sont quand même ». En ce point précis, et pour une raison précise : la pratique jésuite de la théologie, la profession théologienne dans la Compagnie de Jésus, la situation de la théologie dans l’espace intellectuel de la Compagnie depuis sa fondation en 1540 comme ordre moderne et antimoderne, réformateur et contre-réformateur et dans toutes les évolutions qui ont suivi sur le sol de cette contradiction fondamentale – tout cela donne-t-il aux recherches sur les jésuites en théologie une acuité, une capacité de discernement particulières pour concevoir une saison post-confessionnelle du continent théologique ?
5Cette question anime les réflexions qui suivent, comme elle a, selon moi, été au travail de l’ensemble de ce dossier. On l’abordera selon trois angles différents, qui traverseront de trois manières différentes les travaux réunis ici : la définition de la théologie comme science sociale, ses limites et la virulence de ces limites dans la théologie moderne ; l’articulation de la théologie sur les sciences sociales et la manière dont, aujourd’hui, elle affecte le discours des sciences sociales sur la théologie ; le rapport du théologique et du monde des rites, sous-ensemble de ces sciences sociales mais là aussi, là encore, l’un des motifs de la déstabilisation de la théologie à l’époque moderne.
- 1 Ignace de Loyola 1991, p. 502. Maria Pia Donato signale d’ailleurs le point de vue déformant que p (...)
6Le savoir théologique peut être défini en droit comme un savoir social, dans la mesure où il fonde sur un socle de lois naturelles issu d’un ordonnancement divin une architecture de lois positives dont la finalité est, en accomplissant ces lois naturelles, de magnifier la conception divine et par conséquent de contribuer au salut de l’homme lui-même, dont la fin est cette glorification. Les Constitutions de la Compagnie de Jésus l’énoncent clairement, en la définissant elle-même comme une norme sociale ordonnée au salut du prochain, une sorte d’incubateur ou d’accélérateur de l’accomplissement social des lois naturelles et positives : « La fin de la Compagnie et des études étant d’aider le prochain à connaître et aimer Dieu et à sauver son âme, et le moyen le plus propre à cela étant la faculté de théologie, c’est à elle qu’il faut se consacrer principalement dans les universités de la Compagnie »1.
7C’est sur la base de cet énoncé que « le savoir théologique, note Jean-Pascal Gay, joue un rôle particulièrement déterminant dans la construction sociale du groupe jésuite, en particulier en termes de hiérarchisation » – voire même surtout, si l’on suit son analyse, dans ces termes-là, plus que par une irrigation de l’ensemble du corps par ce savoir.
8Ce savoir normatif et salvateur se heurte aux zones d’opacité d’un corps malade. Le théologien est d’abord médecin. Or la corruption du corps social trouve son plus redoutable symptôme – qui n’épargne pas même le discours théologique – dans la perversion de son héritage de langage, lié à la torsion, à la défiguration, à la dépravation – selon les mots de Pierre Coton dans la contribution de Frédéric Gabriel – de l’hébreu et du grec, dont seule la traduction latine de la Bible a connu la pureté, et qui avait permis aussi une langue, là où le peuple souffre de la multiplicité des langues : et s’il fallait « des traductions gasconnes et bretonnes, basques et provençales, périgordines et savoyardes, béarnoises et normandes » de la Bible, s’interroge Coton, « la division serait néfaste pour le corps ecclésial », résume Gabriel.
- 2 Voir le bilan récemment dressé dans Cantillon – Houdard, 2014.
- 3 Signalons ici le réseau EMODIR, animé par Xenia von Tippelskirch, et le site qui rend compte de se (...)
9À cette pathologie, veulent échapper des bulles de transparence, qui intéressèrent tant Michel de Certeau (ou en même temps que lui Leszek Kolakowski2) dans les dissidences religieuses modernes3 : elles se défient des travers du langage, des pièges des médiations et elles s’éloignent, dans l’air raréfié des cimes, de la cité théologique, qui ne parvient pas à réduire les pathologies du corps social de telle sorte qu’une partie de ses cellules ne cherchent pas hors de son emprise les voies de son salut.
- 4 Voir sur ce point les pages que consacre Franceschi à l’abbé Claude Yvon (dans l’Encyclopédie) et (...)
- 5 C’est probablement pour cette raison que ces « sciences sociales » ont entretenu des rapports si d (...)
10À l’époque moderne, la somme cède le pas à l’encyclopédie (non sans qu’on cherche, dans la Compagnie de Jésus en particulier au XVIIIe siècle, à continuer de joindre ces deux pôles4) ; c’est-à-dire à une irréductible régionalité des savoirs, qui ne peuvent plus se concevoir, en dernière instance, dans l’unité d’une « création », naturelle et positive, animale et sociale, terrestre et cosmique. Il faut souligner ici que nous ne sommes pas tout à fait sortis de cette modernité-là et que nous ne cessons au contraire d’y revenir lorsque nous nous interrogeons sur la genèse de la cartographie des « sciences humaines et sociales », comme on les appelle. En effet, les puissants mouvements de la fin du XIXe siècle et du début du suivant, qui donnent naissance à la sociologie, à l’anthropologie, aux sciences du langage, réagissent à l’encyclopédisme de la période antérieure, à la fragmentation de ses collectes positives. Ils sont autant de tentatives de totalisation, qui constituent une somme d’incomplétudes, cependant rivales dans leur ambition de rendre compte d’une humanité comme telle ; mais orphelines de leur propre unité, sauf à considérer cette unité comme la compréhension dynamique de leur concurrence5.
- 6 Maria Pia Donato prolonge cette prise de conscience par ce qu’elle désigne comme une « torsion éru (...)
11Mais qu’avait donc de plus la théologie ? Elle avait Dieu. La théologie n’est pas seulement, dans sa définition la plus absolue, un discours sur Dieu dans ses créatures, mais un discours de Dieu sur sa création, et, en deçà même de sa création, sur sa vie divine, dont les théologiens ne sont en toute rigueur que les porte-paroles. Seulement, c’est dans ce moment même où la théologie se sauve, par le haut pourrait-on dire, des tourments dans lesquels l’a fait entrer l’avancée de l’encyclopédisme des philosophes (de l’encyclopédie à laquelle les philosophes ouvrent la porte et dont ils tiennent les clés), c’est dans ce moment même qu’elle est rattrapée par ce qui reste le fondement ultime de son autorité discursive : la parole de Dieu dans le récit des évangiles. Dieu a raconté des histoires (les paraboles) et produit des actes (recueillis dans des récits), et les uns et les autres se trouvent soumis au XIXe siècle à une histoire critique qui n’exclut pas l’exégèse, mais qui lui impose son contrôle – et ceci dès le premier XVIIe siècle, comme nous le montre ici Frédéric Gabriel en explorant une part méconnue de l’œuvre de Pierre Coton, qui a pris conscience, face à la production genevoise, des « effets proprement théologiques des potentialités de l’imprimerie naissante », comme l’écrit Gabriel.6 Le paradoxe est donc que ce dont la théologie extrait la moëlle de son discours est aussi ce qui ébranle son autonomie, ce qui l’ouvre sur un autre régime du langage, dont la spécificité est ici qu’il rapporte des faits passés, et qu’il inquiète ainsi l’éternel présent du discours divin, et sa capacité à « faire système », comme y insiste Franceschi dans sa contribution.
12On peut d’ailleurs se demander si les sciences sociales n’ont pas repris en charge cet aveu de faiblesse qui avait aussi été le terreau de leur propre légitimité : ne ferait-on pas assez facilement l’histoire, dans les sciences historiques au premier chef, mais aussi en anthropologie et en sociologie, d’un conflit endémique entre l’instance du récit et celle du discours ? Entre l’enquête et la construction réflexive ? Entre le témoignage et son élaboration ?
- 7 Franco Motta a bien raison de souligner cette dimension de la production jésuite, peu travaillée j (...)
13De la même manière que le salut par la théologie commençait par une réparation de la langue, qui disait en même temps une certaine fragilité du discours, le rite explose (dans le double sens d’une exposition et d’une décomposition) à l’époque moderne dans sa corruption diabolique.7 La démonologie devient l’espace anthropologique de la théologie. Le vœu s’y corrompt dans le serment, le sacrement s’y corrompt dans le sabbat. Pourquoi – en poussant évidemment ici les choses jusqu’à l’extrême – l’entreprise théologique moderne échoue-t-elle à étendre son emprise à une « raison des gestes », pour reprendre le titre de l’ouvrage classique de Jean-Claude Schmitt, mais qui était consacré à l’époque médiévale ?
- 8 On peut lire récemment sur ce traité Fabre – Wilmart 2009 l’édition critique d’Irena Backus (Jean (...)
14Partons d’un cas : celui du pamphlet que Jean Calvin publie en 1543 sur le sujet du culte des reliques, connu sous le titre de Traité des Reliques.8 Texte méconnu, ce que l’on peut facilement comprendre : l’historiographie catholique a peu voulu s’intéresser à une attaque virulente, mais d’une finesse et d’une pénétration admirables, contre l’un des cultes les plus ostensiblement catholiques de la tradition chrétienne (par sa double référence aux saints qu’elle conserve et aux églises qui les conservent) ; l’historiographie protestante, quant à elle, n’a pas fait de ce texte de Calvin, portant sur un objet pour elle secondaire, une œuvre de premier plan. Il reste, cependant, que Calvin l’a écrite. Mais à y regarder de plus près, si l’on franchit le premier seuil polémique – hérité de pamphlets antérieurs – sur la prolifération des fausses reliques, l’adoration de l’haleine de l’âne, etc., on s’aperçoit que ce texte réduit les unes aux autres vraies et fausses reliques et fait de la « relique » en général, dans sa relation consubstantielle à la plus vénérable antiquité, l’enjeu d’une critique radicale de la prétention de l’Église romaine au monopole de cette antiquité, effectuant (pour le dire beaucoup trop vite) une conversion de la valeur d’antiquité à la valeur d’origine dont la Réforme, dépoussiérée de toute relique, serait porteuse. Or, ce faisant, Calvin transforme effectivement la relique en un pur objet de discours, puisqu’il ne s’agit plus de séparer pratiquement le bon grain de l’ivraie, mais de confondre théoriquement les postulats du culte reliquaire. Ainsi, le Genevois détruit tout espace pratique possible (et j’ai pris à dessein ce cas d’un écrit réformé, car il me semble que nous devons construire ici un terrain d’analyse transconfessionnel).
15Pourquoi cette difficulté – où nous retrouvons du reste un problème beaucoup plus général, touchant la relation, à trois termes, entre l’ordre des pratiques, celui des discours qui les légitiment, et celui des discours qui les analysent – à rendre compte de ce que l’on pourrait appeler le peuple des cultes – et non pas les cultes « populaires » ? La question est centrale. Elle se fonde sur le constat d’une « dépression » historiographique de l’étude des pratiques cultuelles entre la fin du Moyen-Âge et la fin des Anciens Régimes. Comment la comprendre ?
- 9 J’ai développé cette analyse dans le cadre d’un recueil conçu en hommage à Paolo Prodi (Fabre 2017 (...)
16J’esquisse seulement ici une hypothèse9. La concurrence théologique des Églises catholique et protestante(s) au lendemain de la Réforme a une double conséquence : d’une part, la théologie protestante dénie à la culture religieuse catholique toute articulation vivante entre son discours et ses pratiques, comme vestiges (ou « superstitions », monuments, restes) d’une foi éteinte ; d’autre part, la théologie catholique dénie à la théologie protestante dont elle conteste l’autonomie théorique la possibilité de rendre raison de pratiques nouvelles ; tandis que l’une et l’autre théologies présupposent pour chacune d’entre elles l’articulation naturelle de leur doxa et de leur praxis. Ainsi se sont trouvés enfouies, dans une période où elles étaient par ailleurs mises à l’épreuve, toute une série de traditions cultuelles, pour l’essentiel rattachées à des formes matérielles de médiation et d’intercession entre les individus et la source de leur espérance, dont les élaborations théoriques qui leur ont été contemporaines ne donnent pas les clés.
- 10 P. Goujon mobilise très justement le couple, très opératoire, stratégie/tactique dans L’Invention (...)
- 11 On attend beaucoup du résultat des recherches de Franco Motta sur la (très longue) gestation de la (...)
- 12 Ribard 2003.
- 13 Maria Pia Donato recourt également au genre biographique pour démontrer l’immersion des théologien (...)
17Mais cette inquiétude de la pratique nous permet de comprendre pourquoi le théologien moderne se circonscrit souvent en excès de sa place, pourquoi il se donne comme n’étant pas que théologien ; où l’on retrouverait la dualité du théologique et du spirituel (qui est aussi celle de la prédication et de la lecture10) de Pierre Coton, car, comme l’écrit Patrick Goujon, « Dieu peut-il se dire hors de la science qui en porte le nom ? ». Ainsi de Roberto Bellarmino qui dans l’énigmatique récit autobiographique qu’on lui attribue11, décentre sa vie de théologien par rapport à celle du prédicateur, du catéchiste, de l’apôtre romain… Ces écrits biographiques composent une préhistoire inattendue à ce que Dinah Ribard a construit comme le genre de la « Vie de philosophe » au XVIIe mais surtout au XVIIIe siècle, dont la détermination première est que le philosophe ne s’autorise que de lui-même, à la différence, précisément, du théologien.12 Nous sommes cependant conduits à enrichir ce genre d’un arrière-pays, dans lequel le théologien moderne entre dans une ère d’incertitude sur son autorité, dans une « précarité », pour reprendre une formulation qui est venue définir le statut du théologien contemporain lors des discussions qui ont conclu nos rencontres du mois de janvier 201513.
18De cette précarité, Sylvio de Franceschi montre la longue histoire et, si l’on peut dire, le péché originel : le thomisme anti-thomiste (par Molina) des théologiens jésuites dans la controverse De Auxiliis. C’est elle, du reste, qui conduit les jésuites, et c’est l’une de leurs dimensions « anti-modernes », à se tenir à l’écart des nouvelles opinions, et de l’éclectisme d’un ordre tard venu et donc bien « moderne », syncrétique par nature, et qui devait se défendre de cette accusation, qui les poursuivra pendant quatre siècles.
- 14 Je rappelle sur ce point (et sur l’œuvre de Juan de Mariana en particulier) l’ouvrage majeur de Ca (...)
19L’inquiétude de la pratique : Vincenzo Lavenia en montre la virulence en retraçant la gestation d’une théologie du conflit et de la vie militaires qui n’est nullement la seule reprise des conceptions antérieures (pas plus que ce ne fut le cas pour la révision des critères de la guerre juste dans la conquête américaine14), mais qui vise au contraire à « civiliser la guerre » sur la base du droit des gens (d’où l’ancrage théologique de ce discours, celui de Pierre-Antoine Daguet en 1759, par exemple, que Lavenia nous fait découvrir), à faire de la piété du soldat l’instrument d’une guerre plus « raisonnable ».
- 15 Voir en particulier Mongini 2011.
- 16 Ignace de Loyola 1991, p. 64.
20Je l’ai rappelé au début de cet essai conclusif : le théologien se trouvait placé au centre de la définition de la Compagnie de Jésus par elle-même, habité de ce que l’on pourrait appeler, non pas ou pas seulement un charisme institutionnel, mais un charisme de l’institution, une vocation à instituer son sens dans l’économie de la création ; cette vocation devant être expressément énoncée, peut-être parce que la tradition dont le théologien est d’une certaine manière le théoricien doit désormais, depuis la grande rupture de la Réforme, assumer et défendre sa propre légitimité. Ce théologien est même placé par Ignace de Loyola au frontispice de ses Exercices spirituels (une machine à prouver et à devoir prouver sans cesse son orthodoxie, comme l’a admirablement montré Guido Mongini15), dans son « Principe et fondement » : « L’homme est créé pour louer, révérer et servir Dieu notre Seigneur et par là sauver son âme, et les autres choses sur la face de la terre sont créées pour l’homme et pour l’aider dans la poursuite de la fin pour laquelle il est créé »16.
21Or c’est pour cette raison aussi que ce même théologien se trouve embarqué au premier chef sur la crête des fractures qui traversent la Compagnie de Jésus depuis le temps de sa fondation, qui sont la ligne de sa main, telle qu’aurait pu la tracer une diseuse de bonne aventure – de celles que connaissait bien le peintre Caravage – dans la nuit romaine des années 1540. Et c’est encore pour cette raison qu’il est aujourd’hui pour nous un guide pour concevoir le programme d’une histoire post-confessionnelle de la théologie.