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AccueilNuméros134-2Métamorphose, frontières linguist...Comunicazione orizzontale e verti...Signata ... gesta patrum

Métamorphose, frontières linguistiques, communication écrite/orale (IVe-IXe siècles): du latin aux langues romanes
Comunicazione orizzontale e verticale nell’Occidente latino. Testi, contesti, prospettive

Signata ... gesta patrum

Paradigmi veterotestamentari e catechesi per exempla nel Natalicium 8 (= carm., 26 Hartel) di Paolino di Nola
Francesco Lubian
p. 261-274

Résumés

Il presente contributo si propone di indagare le funzioni dei paradigmi veterotestamentari nell’architettura del Natalicium 8 (= carm., 26 Hartel) di Paolino di Nola, un carme di 429 esametri composto in occasione della festa di san Felice del 14 gennaio del 402 d.C. Spesso paragonato a un sermone in versi, questo Natalicium offre un peculiare esempio di declinazione poetico-pastorale del concetto di ‘comunicazione verticale’ indagato da Michel Banniard, consentendo di ipotizzare che esso non fosse destinato a una selezionata corona audientium, ma al pubblico più largo dei fedeli. La comune centralità degli exempla biblici suggerisce inoltre un paragone con il coevo progetto di rinnovamento architettonico del complesso cultuale di Nola-Cimitile, e in particolare con il progetto di ‘pastorale iconografica’ che trova espressione nelle pitture veterotestamentarie descritte nel Natalicium dell’anno successivo.

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Notes de l’auteur

* Ringrazio Luciana Furbetta e Fabio Romanini per il gentile invito a prendere parte a questa pubblicazione, e Michele Cutino e Lorenzo Nosarti per l’attenta lettura riservata a una prima stesura di questo lavoro.

Texte intégral

Forme (e stratificazione) della comunicazione pastorale nei Natalicia

  • 1 Junod-Ammerbauer 1975, p. 20-22; cf. oggi Dolveck 2015, p. 109.
  • 2 Trout 1999, p. 181-182; sul pellegrinaggio rurale a Nola-
    Cimitile al tempo di Paolino ci si limita (...)
  • 3 Green 1973, p. 82-83.
  • 4 Su quest’aspetto cf. Evenepoel 1995; Trout 1995; Bocage-Lefebvre 2013, e da ultimo Fielding 2018.
  • 5 Kohlwes 1979, p. 214; Sciajno 2008, p. 25-30.
  • 6 Fontaine 1973, p. 135, n. 9.

1Non è questa la sede per addentrarsi in una valutazione complessiva delle strategie di comunicazione pastorale che animano i quattordici Natalicia composti da Paolino di Nola (355-431 d.C.), fra i più significativi esponenti della poesia cristiana tardoantica in lingua latina. Benché, almeno a partire dal Natalicium 4 (= carm., 15 Hartel), sia lo stesso Paolino a confermare la dimensione pubblica e performativa dei carmi composti in occasione della celebrazione del dies natalis di san Felice, assimilando l’oris obsequium (nat., 5 [= carm., 16 Hartel], 12-13) nei confronti del santo allo scioglimento di un voto,1 troppo poco sappiamo dell’orizzonte dei destinatari di queste recitationes, che potevano coinvolgere un pubblico eterogeneo, comprensivo anche dei rustici convenuti in pellegrinaggio presso la tomba del santo2 – lo testimonierebbero alcune tipicità lessicali a suo tempo rilevate da Roger P.H. Green3, nonché l’enfasi ‘popolare’ spesso conferita al racconto dei miracoli4 –, o viceversa essere riservate a una corona audientium più esclusiva, fatta di letterati e amici del poeta.5 La risposta, come sempre in queste occasioni, andrà data caso per caso, sulla base della forma metrica, dello stile, dei contenuti e del registro comunicativo dei singoli componimenti, senza trascurare, almeno per alcuni dei Natalicia, la possibilità di una declamazione liturgica («sorte de recitatio sacra6», scriveva Jacques Fontaine) rivolta a un uditorio potenzialmente largo e dunque stratificato sul piano sociale e culturale.

  • 7 Sulla datazione di questo e degli altri Natalicia cf. Fabre 1948, p. 113-115; Dolveck 2015, p. 104 (...)
  • 8 Cf. fra gli altri Kohlwes 1979, p. 182: «eine Predigt besonderer Art»; Roberts 2010, p. 61: «close (...)
  • 9 Fabre 1949, p. 377.
  • 10 Banniard 2020, p. 23-24.
  • 11 Così Banniard 2020, p. 97-99 in relazione alle due celebri lettere di Gregorio Magno a Sereno di M (...)

2In questa sede ci si concentrerà soltanto su un caso particolare, quello del Natalicium 8 (= carm., 26 Hartel), un carme di 429 esametri composto in occasione della festa di san Felice del 14 gennaio del 402 d.C.,7 che per l’eccezionale rilevanza attribuita alle vicende veterotestamentarie è stato spesso paragonato a un sermone in versi.8 L’indagine delle differenti funzioni ricoperte dai paradigmi biblici in questo «Natalicium populaire»,9 composto a ridosso dell’invasione alariciana dell’Italia del novembre del 401 d.C., dunque in un momento di eccezionale crisi e timore per la comunità nolana, tenterà di mettere in luce una peculiare declinazione poetico-pastorale della «comunicazione verticale»10 indagata da Michel Banniard, interrogandosi al contempo sul possibile rapporto del carme con uno dei concetti più stimolanti sviluppati in Viva voce, quello di «pastorale iconografica».11

L’Antico Testamento nel Natalicium 8 (= carm., 26 Hartel)

Una fondazione veterotestamentaria del tempo liturgico (vv. 1-79)

  • 12 Roberts 2010, p. 60-61; sul motivo della «Festtagseinstimmung» nel nostro carme cf. Kohlwes 1979, (...)
  • 13 Si osservi con Kohlwes 1979, p. 181 lo sviluppo ipotetico e concessivo della protrettica paolinian (...)
  • 14 Evenepoel 1999, p. 138 riconosce al v. 32 un’allusione alla traduzione iuxta Hebraeos di Sal 26:12 (...)

3Necessario presupposto della logica compositiva del carme è l’inquadramento delle vicende contemporanee come momento interno all’historia salutis: così, subito dopo l’incipit dei vv. 1-34, in cui il dramma degli anxia ... tempora (v. 4) s’insinua nelle tonalità idillico-epidittiche tipiche delle sezioni iniziali dei Natalicia,12 aprendosi poi a una (problematica13) esortazione ad abbandonare la tristezza e a riporre fiducia in Cristo,14 Paolino si impegna a offrire alla comunità nolana una chiave di lettura dei pericoli dell’invasione visigotica basata sulla loro piena sovrapponibilità con le vicende dell’antica Alleanza.

  • 15 Sul ruolo dell’«Analogieschema» nella struttura del carme cf. Kohlwes 1979, p. 210-211.
  • 16 Evenepoel 1999, p. 138 rimarca che l’esultanza per la sconfitta del Faraone di Es 15:1-19 (v. 44), (...)
  • 17 Leflaëc 2020, p. 256.
  • 18 Green 1971, p. 97-99; Kohlwes 1979, p. 183.

4Più che in forma esplicitamente dottrinaria, la catechesi storica paoliniana si sviluppa tuttavia in chiave analogica,15 attraverso la comparatio fra la Pasqua ebraica, che Mosè istituì al tempo della schiavitù d’Egitto e che il popolo d’Israele, pur trepidante e in fuga, celebrò senza timore, ottenendo infine la vittoria sul Faraone16 (vv. 35-54), e il dies natalis di Felice, che va celebrato con gioia anche in un frangente carico di preoccupazioni, confidando più che mai nella protezione del santo (vv. 55-69). L’equivalenza fra il passato scritturistico e il tempo presente, che ha il fine di evidenziare la «dimension salvatrice de l’acte liturgique»,17 è esplicitamente rilevata dalla comparazione fra il primo pannello biblico-narrativo (vv. 35-36: Legifer ut quondam ... / Pascha sacrum Moyses prima sub Lege dicavit) e il suo risvolto protrettico (vv. 55-57: sic igitur modo nos ... / festum dilecti martyris omnes / ... agamus), e ulteriormente sottolineata dalle numerose corrispondenze lessicali fra le due sezioni (v. 39: devoti pectoris = v. 67: devotis; v. 40: turbante metu = v. 55: turbato in tempore; vv. 41-42: divina ... / festa = v. 56: festum dilecti martyris; vv. 42-43: laetis ... / coetibus, v. 44: laetas ... choreas = v. 55: nos ... laeti), in accordo con una tecnica compositiva di matrice omiletico-scritturistica, quella delle parole-aggancio, che si rivelerà fondamentale in un Natalicium in cui le ricorsività lessicali svolgono sia il ruolo di ‘puntelli semantici’ all’interno della tortuosa ipotassi paoliniana (si pensi qui ai vv. 35-57, costituiti da un unico, lunghissimo periodo),18 sia una sorta di funzione vicaria rispetto all’esplicitazione dei nessi di raccordo fra le diverse sezioni del poema.

  • 19 Guttilla 1989, p. 11, n. 24.
  • 20 Kohlwes 1979, p. 183.
  • 21 Questa tipologia ‘melitoniana’ compare anche in Paul. Nol., epist., 29, 9 (cf. Pizzino 1998, p. 36 (...)
  • 22 Scheil 2004, p. 134.

5Tutta la prima parte del carme trova il suo baricentro nei vv. 45-54, che, lungi dal rappresentare una «digressione inopportuna»19 o comunque estranea al motivo della gioia della festa,20 sono fondamentali per sancire la differenza fra il tempo sub lege e quello sub gratia. Gli Ebrei, popolo ‘un tempo eletto’ (v. 37: sanctaque tunc Iudaea), non hanno infatti riconosciuto la valenza cristologica del sacrificio dell’agnello21 (v. 42: salutifero ... agno; l’epiteto verrà applicato direttamente a Cristo al v. 105), prefigurazione del sangue del Signore (v. 43: ficto Christi iam sanguine), condannandosi in tal modo alla vana ripetizione di riti ormai privi di valore (v. 46: solo ... nomine; v. 49: per inania sabbata; vv. 51-52: frustra veterem vacua sub imagine Legem / exercent), riti che sono invece riempiti di nuovo significato dal sacrificio di Cristo (vv. 52-53: pascha replevit / ... hostia Christus), che sancisce il definitivo superamento degli imperfetti tipi veterotestamentari (v. 54: perit umbra figurae). È dunque soltanto grazie a questo preliminare caveat esegetico, contraffatto nelle forme di un’eziologia sul consumo rituale degli azzimi e di un’invettiva antigiudaica, che l’uditorio paoliniano potrà correttamente intendere il complesso «framework of identification – the Jews are us, Pauline implies, yet not us –»22 sviluppato nel corso del carme.

  • 23 Questi versi concludono la prima sezione del poema anche secondo Evenepoel 1999, p. 137; secondo K (...)
  • 24 Guttilla 1989, p. 5-8.
  • 25 Kohlwes 1979, p. 185; sul tema cf. anche König 2008, p. 348-352.
  • 26 Guttilla 1989, p. 10.

6Non meno importanti, da questo punto di vista, i vv. 70-79,23 in cui Paolino – muovendosi stavolta sul registro dell’esortazione e della parenesi (v. 70: Credite; v. 74: Ergo Deum ... timeamus; v. 77: tremamus; v. 78: placemus) – dà spazio a una giustificazione teologica dell’ira Dei (v. 72) presentando le invasioni barbariche nei termini di una giusta punizione per l’abbandono del timor di Dio.24 Proiettando sulle vicende contemporanee il criterio retributivo tipico della teodicea veterotestamentaria,25 Paolino sta dunque nuovamente invitando i fedeli a ricomprendere il presente storico all’interno di un’ottica biblico-scritturistica, ponendo così le basi del «vero e proprio trattato di “teologia politica”»26 rappresentato dalla seconda parte del carme.

Bibbia, fede e preghiera (vv. 80-194)

7È a partire da queste premesse che il poeta può invitare i fedeli a rivolgere la mente agli exempla dell’Antico Testamento, esplicitando in forma programmatica il Leitmotiv della seconda parte del carme (vv. 80-84):

  • 27 Dolveck 2015, p. 368.

Prisca retractemus sanctorum exempla parentum,
qui, merita inmissis tolerantes verbera bellis,
non armis sibi nec muris capienda putabant
praesidia; humanis opibus sperare salutem
nulla salus: nec enim mortem mortalia pellent!
27

  • 28 Ruggiero 1996, vol. II, p. 211.

Riandiamo col pensiero agli antichi esempi dei santi antenati, i quali, sopportando i colpi meritati quando furono loro portate le guerre, pensavano di doversi difendere non con le armi, né con le mura. Non c’è salvezza nello sperare di essere salvi mediante le forze umane; né infatti i mezzi umani respingeranno la morte.28

  • 29 Kohlwes 1979, p. 186.
  • 30 Green 1971, p. 46; Guttilla 1989, p. 9, n. 17; Nazzaro 1993, p. 498.
  • 31 Ps. Rufin., schem. lex., 24 (RLM, p. 54, l. 1 Halm).

8Questi versi, che si raccordano alla sezione precedente grazie al motivo dei merita ... verbera (v. 81), ma anche alla ripresa del nesso non armis (v. 70 = v. 82), sono esemplari della «sentenzartig und rhetorisch zugespitzte Aussage»29 che caratterizza la comunicazione didattico-catechetica del nostro Natalicium, qui impreziosita dal recupero della celebre sententia virgiliana una salus victis nullam sperare salutem.30 Da Verg., Aen., 2, 354 Paolino riprende peraltro non solo la clausola allitterante e il poliptoto, qui ulteriormente rilevati dalla traiectio, ma anche l’utilizzo del termine salus in due accezioni diverse, quelle di ‘sopravvivenza’ e ‘salvezza’, conferendo dunque ulteriore pregnanza – grazie al capovolgimento in chiave soteriologica della gnome virgiliana – all’ἀντίστασις o contentio, figura che nella trattatistica retorica era esemplificata proprio da questo verso virgiliano.31

  • 32 Un’analoga metafora atmosferica sarà usata per indicare la fine del pericolo barbaro nell’incipit (...)
  • 33 La vicenda è ricordata anche in Paul. Nol., ad Cyt., (= carm., 24 Hartel), 595-597 (cf. Pizzino 19 (...)
  • 34 L’uso paoliniano del termine crux contro il lignum di Est 7:9 è rilevato da Evenepoel 1999, p. 140 (...)

9Dall’implicita celebrazione dell’onnipotenza divina del v. 84 il poeta fa quindi discendere un’esortazione alla preghiera e una celebrazione del potere del Signore di alternare tormenti e gioie come fa con la pioggia e il sereno (vv. 85-91),32 da cui si sviluppa la prima serie di exempla veterotestamentari, quelli della penitenza di Ninive (v. 93 = Gio 3:5-10), della vittoria di Israele su Amalek (v. 94 = Es 17:8-13)33 e della rovina di Amàn (vv. 95-98 = Est 7), concatenati fra loro grazie alla parola-aggancio prex e al netto parallelismo strutturale dei vv. 94-95 (et ... prece victus ... / et ... prece perditus ...). Come sottolinea la formula introduttiva dei vv. 92-93 (Quanta precum virtus, quae sit medicina parenti / flere Deo, doceat...), la rievocazione di questi tre brevi exempla ha finalità essenzialmente didascalico-parenetiche e consolatorie, incaricandosi di fissare l’insegnamento paoliniano sul potere della preghiera in una serie di emblemi disposti secondo una precisa gradatio: al paradigma penitenziale dei Niniviti fa infatti seguito l’evocativo racconto della sconfitta militare di un nemico di Israele propiziata dalle invocazioni di Mosè, e infine il completo rivolgimento delle pene (v. 96: poenarum versa vice) toccato in sorte all’empio Amàn, che a seguito delle preghiere di Ester fu impiccato alla crux34 da lui stesso preparata per Mardocheo.

  • 35 L’espressione, poi riutilizzata al v. 148, è impiegata nella stessa posizione metrica in Damas., e (...)
  • 36 Kohlwes 1979, p. 186.
  • 37 Herzog 1977, p. 405.

10Ai vv. 99-110, dove il poeta rinnova l’esortazione a non abbandonarsi al timore, la contrapposizione fra le armi umane e quelle della fede simboleggiate dalla croce (v. 106: nos crucis invictae35 signum et confessio munit) introduce uno sviluppo decisivo del carme. Facendo sfoggio della consueta «pointierende Rhetorisierung»36, Paolino scolpisce una sententia resa icastica dalla figura etymologica a cavallo della traiectio (vv. 108-109: quamquam membris videamur inermes / arma tamen gerimus) con cui sancisce la definitiva spiritualizzazione della tematica bellica. Affermando che i fedeli non dovranno affidarsi alle armi del corpo, ma a quelle del cuore (cf. Ef 6:11-17), si introduce una rilettura del conflitto con i barbari nei termini di una battaglia interiore contro gli incorporeos ... hostes (v. 110),37 che pare anticipare il successivo racconto dell’esorcismo di Felice (cf. infra).

11Dopo un’ulteriore presa d’atto della necessità di rivolgersi con fiducia a Dio (vv. 111-114) corroborata dai riferimenti a Sal 60:4 (Esto mihi Domine turris fortitudinis a facie inimici) e Is 26:1 (Salvator ponetur in ea murus et antemurale), Paolino invita nuovamente i fedeli a rivolgersi agli esempi dell’Antico Testamento (vv. 114-118):

  • 38 Dolveck 2015, p. 369.

                    Recolamus abhinc signata sacratis
gesta patrum Libris, et perspice qui potiore
praesidio fuerint: quos urbs circumdata magnis
absque Deo muris, an quos sine moenibus urbis
vallabat socio virtus divina favore?
38

  • 39 Ruggiero 1996, vol. II, p. 213.

Ricordiamo d’ora in poi le gesta dei padri descritte nei libri sacri e tu osserva chi abbia avuto presidio più forte, coloro che difendevano una città fortificata da

grandi mura, ma senza Dio, oppure quelli che proteg-
geva la potenza divina con la grazia che l’accompagna, ma senza le mura della città.39

12Se è vero che l’esortativo recolamus del v. 114 pare a prima vista del tutto omologo al retractemus del v. 80, il progressivo approfondimento ermeneutico degli exempla veterotestamentari è per contro assicurato dall’espressione signata … / gesta, che già allude alla dimensione tipologica delle vicende di Giosuè e Raab. Anche in questo caso l’istruzione paoliniana ai fedeli si distingue per una peculiare memorabilità, evidente sia nella formula allitterante, arricchita da traiectio, dei vv. 115-116, dov’è da notare il ricorso a un imperativo tipico del genere didascalico come perspice, sia soprattutto nei vv. 116-118, dove l’antitesi absque Deo ... sine moenibus, combinata con il consueto ricorso alle ripetizioni e all’allitterazione, rimarca l’opposizione fra le inaffidabili difese umane e la sicurezza della fede.

  • 40 Evenepoel 1999, p. 140.
  • 41 Per il sonus armorum a significare bellum cf. ThlL II, 592, 66-67; sul rapporto con il tema della (...)
  • 42 Su questa dimensione del carme cf. Leflaëc 2020, p. 97.
  • 43 Cf. Piscitelli Carpino 1998, p. 266; Leflaëc 2020, p. 195-197 ipotizza una possibile influenza di (...)

13Assicurandone il raccordo con la sezione precedente tramite l’ostentata movenza esordiale illam dico urbem (v. 119), che richiama «directly and precisely»40 l’urbs circumdata magnis / ... muris dei vv. 116-117, Paolino passa quindi a un’estesa parafrasi di Gios 6, in una sorta di dittico che descrive prima la vittoria di Giosuè su Gerico (vv. 119-131), poi la sorte della prostituta Raab (vv. 132-149). Anche in questa più ampia scena il racconto veterotestamentario s’incarica dell’immediata traduzione esemplare dei principali temi della catechesi paoliniana, celebrando da un lato la vittoria ‘silenziosa’, ottenuta senza l’uso delle armi41 (v. 124: tacitis ... armis) da parte di Giosuè, dall’altro la salvezza ottenuta da Raab grazie alla fede nella misericordia divina (vv. 132-133: castam ... / ... fidem; v. 134: pietate dei meritum pietatis adepta est; v. 137: animo ... fideli), mentre ad alcuni spunti esegetici di carattere tipologico spetta il compito di infittire la tramatura cristologica del carme:42 così il nome greco di Giosuè esprime la potenza del Salvatore (v. 120: mutatus proprium virtutis nomine nomen), mentre Raab è consapevole della futura redenzione (vv. 143-144: Christum / provida pollutas empturum sanguine gentes) e il suo vello scarlatto simboleggia la salvezza operata dal sangue della croce (v. 148: crucis invictae ... cruor).43

  • 44 Kohlwes 1979, p. 187; Evenepoel 1999, p. 141.
  • 45 Leflaëc 2020, p. 221 sottolinea come quest’espressione traduca la formula ὁ θεὸς τῶν δυνάµεων, uti (...)
  • 46 Kohlwes 1979, p. 188-189. Si noti peraltro la studiata variatio degli exempla biblici utilizzati i (...)

14In questo caso è la stessa argomentazione a minore ad maius44 posta a suggello del racconto biblico (vv. 148-149) a offrire l’innesco per la generalizzazione dottrinale dei vv. 150-152, una celebrazione del Deus virtutum45 a corollario della quale Paolino ribadisce nuovamente la supremazia della fede sulle armi (vv. 152-153: talis super omnia semper / arma fides valuit). Subito tradotto in un nuovo esempio biblico, quello della vittoria di Davide su Golia (vv. 153-155 = 1Sam 17:49-51), e poi definitivamente coagulato nell’antimetabolé arma fide semper, numquam ... armis / indiguisse fidem (vv. 156-157), questo motivo offre lo spunto per rievocare ulteriori vicende scritturistiche, cioè la distruzione dell’armata del Faraone (vv. 157-158 = Es 14:27-29) e le uccisioni di Sisara e Oloferne (vv. 159-161 = Giud 4:21; vv. 162-165 = Gdt 13:1-11). È proprio l’antitesi fra arma e fides a fungere da refrain strutturante di questa sequenza, volta a corroborare l’esortazione a non perdere la fiducia nel Signore, il quale ha garantito la vittoria sui nemici anche a un disarmato puer ... pusillus (v. 153) e a due fanciulle come Giaele e Giuditta: la giustapposizione fra i due termini torna infatti al v. 158 (vacua arma fide), ma Paolino vi allude anche con la giuntura quasi omofonica alma fides del v. 160, per scolpire infine una massima memorabile, nuda fides armata Deo est (v. 166), da cui si sviluppa un ulteriore excursus biblico, quello della vittoria di Ezechia sull’immensa armata di Sennacherib (vv. 166-194 = 2Re 18-19). Anche in quest’episodio, più ampio e non privo di una certa coloritura epico-narrativa,46 il poeta trae spunto dalla vicenda biblica per riprendere i principali temi del Natalicium: la celebrazione del valore che, nella guerra contro gli infedeli, assumono la fede (v. 166: virtute fidei) e la preghiera (vv. 176-179: Ezechias ... lacrimisque profusis / dum recitat fera verba, lavans, prostratus et orans / atrata cum plebe, deum permovit, et una / tam gravis exitii victor prece; vv. 182-184: post Ezechiae querulos ... fletus / et de corde humili missas super astra querelas / voce pia impulsis summi Patris auribus) si traduce così nell’esortazione ai fedeli a non perdere la speranza nel soccorso divino.

L’invocazione a Felice e il modello del Paradigmengebet (vv. 195-275)

  • 47 Herzog 1977, p. 405.

15È proprio l’esempio di Ezechia a sancire la sutura fra la sezione biblica e quella laudativa del Natalicium, dove Paolino introduce la figura di Felice negli «heilgeschichtliche Lücke»47 della rievocazione veterotestamentaria (vv. 195-196):

  • 48 Dolveck 2015, p. 372.

Tunc velut Ezechiae fuit interventor Esaias
ad Dominum, nobis isto sit tempore Felix.
48

  • 49 Ruggiero 1996, vol. II, p. 219.

Come allora per Ezechia fu intercessore Isaia, così in questo frangente Felice lo sia per noi presso il Signore49.

  • 50 Kohlwes 1979, p. 190; Guttilla 1989, p. 11-12.
  • 51 Il fatto che Isaia non sia nominato ai vv. 166-194 è rilevato da Kohlwes 1979, p. 188, n. 13 ed Ev (...)
  • 52 Per l’interpretazione di questi versi come un «keineswegs ... geplantes und notwendiges Zwischengl (...)
  • 53 Come sottolinea Kohlwes 1979, p. 192, l’in... vicem flebit nobis del v. 215 richiama il flere Deo (...)

16Recuperando l’esplicita struttura comparativa della prima sezione del carme,50 il poeta stabilisce qui una triplice equazione fra passato biblico e presente, fra Ezechia e il ‘noi’ della comunità dei fedeli, e fra Isaia51 e Felice, supportandone la qualifica di interventor (v. 195) e legittimando così la successiva esortazione a trasferire su di lui ogni preoccupazione e timore (vv. 197-199). Il tono del carme torna invece didattico-espositivo nel successivo approfondimento teologico,52 diviso in due pannelli raccordati dall’anafora di sic e dedicati rispettivamente alla crocifissione redentrice di Cristo (vv. 200-206) e all’intercessione dei martiri, fra i quali spicca Felice (vv. 207-210), che sfocia ai vv. 211-216 in una rinnovata esortazione a rivolgersi in preghiera al patrono.53

  • 54 Sulla semplificazione della complessa vicenda biblica di 3Re 17-18 cf. Leflaëc 2020, p. 280.

17Tale invito offre l’innesco a un’ulteriore sequenza di esempi biblici, quelli di Mosè (vv. 219-220 = Es 32:11-14), Lot (vv. 221-226 = Gen 19:18-25) ed Elia (vv. 227-229 = 3Re 17-18), che si sviluppano intorno ai concetti-chiave della preghiera (v. 217: exorare; v. 219: precatum; v. 223: castaque ... prece; v. 227: precibus) e del peccato (v. 217: pro peccatoribus aegris; v. 219: populo peccante; v. 222: Sodomis ... iniquis). Come le altre serie ternarie di exempla, anche questa non mira allo sviluppo narrativo, ma intende al contrario – anche a costo di una certa semplificazione del dato scritturistico54 – sottoporre ai fedeli una serie di emblemi dell’intercessione dei sancti nei confronti dei peccatori; non va però trascurata anche la sottile evoluzione dei paradigmi paoliniani, che qui offrono testimonianza dell’ammansirsi dell’ira divina, in un’ottica di misericordia che supera quella strettamente retributiva illustrata ai vv. 70-79, come sancisce il poliptoto rilevato dal chiasmo antitetico e allitterante del v. 218 (vique boni meriti meritum superare sinistrum).

  • 55 Kohlwes 1979, p. 193.

18Tutto il passo, che costituisce nel suo complesso una ripetizione e ripresa55 dei principali motivi teologici del carme, dà quindi corpo a una struttura ad anello, che si conclude rinnovando il paragone fra Felice e i sancti dell’antica Alleanza ed esortando a riporre nel confessore ogni speranza e desiderio (vv. 230-232):

  • 56 Dolveck 2015, p. 373.

Ut quondam hos habuit vetus aetas, sic modo nostra
Felicem sortita salus petat omne quod audet;
quodque cupit tali speret confisa patrono.
56

  • 57 Ruggiero 1996, vol. II, p. 221.

Come una volta l’antica età ebbe questi uomini, così ora la nostra salvezza, che ha ottenuto in sorte Felice, chieda tutto ciò che osa e spero ciò che desidera confidando in tale patrono.57

  • 58 Heim 1992, p. 301-306.
  • 59 Kohlwes 1979, p. 194, parla di «eine stilistisch geschickt variierte Fortsetzung der bisherigen Re (...)
  • 60 Sul carattere litanico del passo cf. Kohlwes 1979, p. 195, n. 26. Per Guttilla 1989, p. 13, n. 36 (...)
  • 61 rapporto del carme con il concetto di Paradigmengebet, coniato da Baumstark 1923, è già messo in l (...)

19Pienamente legittimata dalla sua integrazione nell’historia salutis,58 ai vv. 233-275 trova quindi spazio la prima preghiera a san Felice, in cui è forse possibile intravedere l’effettivo nocciolo liturgico del Natalicium. Nella sezione aretalogica (vv. 236-245), incorniciata dalle due invocazioni dei vv. 233-235 e 246-247, i riferimenti all’Antico Testamento non scompaiono, subendo piuttosto una risintonizzazione sul modulo dell’innodia:59 le vicende di Es 13-17 non sono infatti più rievocate nella forma di emblemi o medaglioni biblico-narrativi, ma attraverso una lunga sequela di nomina agentis (vv. 236-239: Rubentis / divisor pelagi et dulcator fontis amari, / ... dator mannae caelo, dator ortygis austro / et sitientis humi ... rigator) e predicazioni relative (vv. 240-245: qui ... / praecessit populum et praetentam / ... mutavit ... columnam / quique ... / ... plebem ... cibavit / et ... refecit), mentre il refrain litanico (ipse) tuus Deus est60 s’incarica di ribadire l’identità del Dio di Felice con quello dell’Antico Testamento e prelude all’adozione, nelle successive invocazioni al santo, dello schema eucologico del Paradigmengebet,61 dove le richieste dell’assistenza divina sono corroborate dalla memoria dei precedenti interventi salvifici del Signore.

  • 62 Herzog 1977, p. 406-408; Kohlwes 1979, p. 196; Evenepoel 1999, p. 144.

20Se la prima preghiera, collegata alla sezione precedente dalla formula ipse tuus deus est quo ... (v. 247), prende spunto dalla rievocazione della battaglia di Giosuè contro gli Amorrei (vv. 247-248 = Gios 10:12-13) per chiedere a Felice di sospendere gli astri nel cielo fino alla definitiva vittoria romana (vv. 249-254), la parte ‘anamnestica’ e quella ‘epicletica’ del Paradigmengebet appaiono più nettamente separate nella seconda invocazione (vv. 255-274), in cui la metaforizzazione dei temi della ferinità e del fuoco62 consente di rileggere in chiave bellico-militare i notissimi Rettungstypen biblici di Daniele nella fossa dei leoni (Dan 14:39) e dei fanciulli nella fornace (Dan 3:22-24): Felice è infatti dapprima pregato di domare i barbari come fatto da Daniele con i leoni (vv. 255-256: sicut in Assyria Daniel ... / ... sic tibi …), quindi – dopo un’ulteriore espansione narrativa scandita dall’anafora di sic (vv. 259-268) – di spegnere i fuochi della guerra come la fiamma della fornace (vv. 269-271: sed velut ... / ... / sic nobis …).

L’esorcismo di Felice e l’unitarietà dell’historia salutis (vv. 276-383)

  • 63 Patriarchi, profeti, apostoli e martiri sono parentes di Felice anche in Paul. Nol., nat., 9 (= ca (...)
  • 64 Luongo 1998, p. 315.
  • 65 Herzog 1977, p. 408 descrive i versi come «eine fast theoretische Begründung der hagiographischen (...)

21Neppure il quesito retorico dei vv. 276-279, che in forma di correctio segna il passaggio alla trattazione dei virtutum exempla feliciani (v. 280), pone del resto davvero fine alla costante sovrapposizione fra i diversi piani temporali della storia della salvezza, in cui Felice s’inscrive in quanto generosa propago (v. 282) dei Padri. È infatti la sua ascendenza spirituale63 a garantire al santo l’inclusione «nello stemma genealogico dell’historia salutis»,64 come Paolino chiarisce ai vv. 283-294, dove il patrono di Nola è definito patriarcharum ... et filius aeque / stirpis apostolicae (vv. 283-284) e, in quanto degno erede di tale discendenza, proclamato capace di compiere miracoli non inferiori alle patriis virtutibus (v. 286). Il serrato sviluppo argomentativo di quest’exposé teologico65 è quindi fissato in un nuovo paragone fra Felice e le vicende del libro di Daniele (vv. 295-306), ancora attraversato dal tema della preghiera (v. 300: adoranti ... prophetae; v. 301: pueris orantibus). Benché le pene subite dal santo e dal profeta siano diverse – si noti la studiata architettura chiastica dei vv. 294-299 (si non eadem omnia Felix / quae Daniel ... / .., / nec Daniel eadem ... / … / quae Felix) –, identico è il Dio che ha salvato Daniele e i fanciulli della fornace e quello che ha consentito a Felice di domare “tutte le fiere e i fuochi” (v. 305) delle legioni di Satana.

  • 66 Guttilla 1989, p. 15.
  • 67 Costanza 1992.
  • 68 È Cutino 2005 p. 62, n. 49 a rilevare il «sapiente gioco di antitesi» basato sull’interazione di q (...)
  • 69 Il miracolo esprime il sacramentum crucis anche in Paul. Nol., ad Nic., (= carm., 17 Hartel), 30-3 (...)
  • 70 Kohlwes 1979, p. 203.

22È proprio il ricorso ai campi metaforici della feritas e del fuoco a costituire l’innesco per il racconto della guarigione dell’indemoniato omofago (vv. 307-356), scelto fra i molti esempi di potentia del santo proprio perché esemplificativo della natura bestiale delle possessioni demoniache. È già stato osservato che la descrizione dell’ossesso è sviluppata in toni che richiamano il «mondo contadinesco di Nola»66 e possono forse essere ricondotti all’influenza delle rappresentazioni burlesche di matrice osca;67 qui ci si limita a rilevare l’onnipresente ricorsività, anche all’interno della narrazione agiografica, dei motivi della ferinità e del fuoco, che fungono da costante, sotterraneo richiamo alle vicende veterotestamentarie evocate nella prima parte del poema. Così è lo stesso indemoniato, una volta guarito, a proclamare che Felice è capace “di domare le fiere e vincere le fiamme” (v. 323: immanes domitare feras et vincere flammas), e a confermare tale potere sono chiamati gli stessi fedeli, attraverso l’interrogativa retorica iterata ai vv. 325 e 329 (nonne feras ignesque domat?), mentre ai vv. 329-337, in cui interagiscono quattro diverse accezioni metaforiche del tema delle fiamme,68 si sviluppa una complessiva rilettura del miracolo come scontro fra il fuoco di Dio e quello del demonio. Ma l’Antico Testamento torna in scena anche ai vv. 338-356, un’ulteriore appendice sull’esorcismo, dove il triplice epiteto ‘taumaturgico’ mira manus et virga potens et celsa potestas (v. 338) offre lo spunto per un confronto del miracolo feliciano con quello di Mara (Es 15:23-25), già menzionato al v. 237: richiamandosi alla tradizionale interpretazione staurologica del legno di Mosè (v. 345: crucis ... imago),69 Paolino riconduce alla croce anche il potere di Felice, definito al v. 347 confessor crucis e paragonato anche, per una sorta di effetto di trascinamento tipologico, alla Moseia virga (v. 356) capace di divorare i serpenti del Faraone di Es 7:9-12.70

  • 71 Su questo confronto, che non sfocia comunque in alcuna supremazia gerarchica di Felice sugli altri (...)
  • 72 Kohlwes 1979, p. 200-201.

23Dopo un nuovo sviluppo encomiastico (vv. 357-369), in cui Felice è elogiato perché, a differenza dei patres ... sancti (v. 359), può compiere miracoli anche senza il corpo,71 trova spazio l’ultimo proclama paoliniano dell’unità dell’historia salutis, che richiama a cornice72 quello formulato all’inizio della sezione (vv. 370-372):

  • 73 Dolveck 2015, p. 378.

Cernite distinctos actu sed honore iugatos
Testamentorum Veteris Nouique magistros,
in quibus una dedit geminas Sapientia Leges.
73

  • 74 Ruggiero 1996, vol. II, p. 231.

Osservate, distinti nelle opere, ma congiunti nella gloria, i maestri dell’Antico e del Nuovo Testamento, nei quali l’unica sapienza diede due leggi.74

  • 75 Così Dijkstra 2016, p. 251-252.
  • 76 L’identità formale con il confronto fra Daniele e Felice dei vv. 294-299 è rilevata da Cutino 2005 (...)
  • 77 Così Evenepoel 1999, p. 147.

24Dopo quest’introduzione di tono didascalico, resa memorabile dal chiasmo del v. 370 e dalle ripetute antitesi, la catechesi paoliniana sull’unità dei due Testamenti si coagula in un emblematico confronto – tipico anche in ambito iconografico75 – fra Mosè e Pietro (vv. 374-380),76 che celebra l’identico honos dei miracoli della divisione delle acque del Mar Rosso (Es 14:21) e della deambulazione sulle acque (Mat 14:29); da Gio 1:17 (Quia lex per Moysen data est, gratia et veritas per Iesum Christum facta est)77 è infine tratto lo spunto per la definitiva proclamazione dell’identità del dio di Daniele e dei tre fanciulli ebrei con quello che ha concesso a Felice le sue medicas ... opes (vv. 380-383).

Felice erede dei sancti veterotestamentari (vv. 384-429)

  • 78 Su quest’aspetto cf. Luongo 1998, p. 343; Nazzaro 2011, p. 212.
  • 79 Kohlwes 1979, p. 206-209.
  • 80 Su questo miracolo, narrato anche in Paul. Nol., nat., 10 (= carm., 28 Hartel), 60-166, cf. Nazzar (...)
  • 81 Herzog 1977, p. 408-409 (ma cf. già Fabre 1949, p. 377-378).
  • 82 Sul richiamo finale ai concetti difensivi di turris e murus cf. Evenepoel 1999, p. 148.

25È lo stesso straordinario afflusso di pellegrini,78 del resto, a testimoniare l’eccezionale virtus taumaturgica di Felice (vv. 384-394), ulteriormente esemplificata dai due prodigi evocati nella preghiera conclusiva, in cui lo schema del Paradigmengebet non è più applicato alle vicende dell’Antico Testamento, ma direttamente ai miracoli compiuti in passato da Felice,79 erede a pieno titolo dei sancti dell’antica Alleanza. I recenti salvataggi del santuario da un incendio (vv. 395-412)80 e dalle inondazioni del torrente Clanio (vv. 416-424), ancora una volta allusivi alle metafore-chiave81 dell’invasione visigotica, sostanziano così la richiesta di stornare da Nola i daemones barbari (v. 428) come fatto in passato con le fiamme (vv. 413-415) e l’acqua (vv. 425-429), sancendo la definitiva assunzione di Felice quale vallum (v. 427)82 della comunità civica e dello spazio religioso del santuario.

La catechesi per exempla nei Natalicia: letture (e riletture) delle historiae veterotestamentarie

  • 83 Così Guttilla 1989, p. 20.

26Lungi dall’appesantire o mortificare il livello artistico della seconda parte del componimento come talora sostenuto,83 l’ampia successione di exempla biblici rappresenta dunque il vero e proprio architrave pastorale dell’intero Natalicium, in cui le vicende veterotestamentarie assumono differenti funzioni che – sia pure con qualche approssimazione – è possibile far corrispondere alle cinque sezioni del componimento:

  • funzione analogica nella catechesi storico-liturgica introduttiva (vv. 35-69);
  • funzione didascalico-parenetica e consolatoria, non senza spunti esegetici di matrice tipologica, nella seconda sezione del poema (vv. 92-98; 119-149; 153-194; 219-229);84
  • funzione aretalogica e di correlato ‘anamnestico’ dell’invocazione a Felice nel Paradigmengebet al centro del carme (vv. 236-245; 247-275);
  • funzione dimostrativa e di supporto argomentativo, in una sorta di trasposizione cristiana del modello encomiastico della σύγκρισις, nella proclamazione dell’identità della virtus di Felice e dei sancti dell’antica Alleanza (vv. 294-305; 343-356; 370-383);
  • funzione di sotterraneo correlato metaforico nel racconto agiografico e nella preghiera finale (vv. 307-337; 395-429).
  • 85 Leflaëc 2020, p. 350.

27Al di là della progressiva diluizione della trama biblica nella seconda parte del Natalicium e del diverso grado di espansione narrativa concesso alle singole vicende, gli exempla veterotestamentari sono dunque accomunati da un intento che non appare tanto quello di istruire i fedeli sul contenuto della Scrittura,85 quanto piuttosto di coagulare in maniera icastica alcuni decisivi temi pastorali, traducendoli in una sorta di galleria di emblemi. Attraverso l’adozione di una modalità espositiva sostanzialmente para-omiletica, anche un carme ampio, complesso e singolarmente carico di richiami scritturistici come il nostro Natalicium può dunque contribuire all’istruzione della comunità nolana, fissando da un lato l’esortazione alla fede e alla preghiera, dall’altro l’insegnamento relativo all’unitarietà dell’historia salutis.

  • 86 Cutino 2005, p. 65-69.
  • 87 Cutino 2005, p. 69.
  • 88 Sul programma decorativo delle due basiliche e il suo valore allegorico cf. almeno Weis 1957; Juno (...)

28Come ha rilevato Michele Cutino, proprio questo tema era particolarmente sentito da Paolino negli anni 400-404 d.C.,86 quelli cioè del grandioso rinnovamento architettonico del complesso cultuale feliciano. L’insistenza sul legame di continuità fra l’azione taumaturgica di Felice e la storia biblica farebbe così del nostro Natalicium «una sorta di corrispettivo poetico della presenza della tomba del santo nella basilica vetus, già restaurata nel 401 e dipinta con scene del Nuovo Testamento»,87 come ricorda lo stesso Paolino nel Natalicium 10 (= carm., 28 Hartel) del 14 gennaio 404 d.C., dov’è chiarita la decisione di far decorare con scene del Nuovo Testamento l’aula ad corpus e con episodi veterotestamentari la basilica nova88 (vv. 167-174):

  • 89 Dolveck 2015, p. 414-415.

Nunc quia dimoto patuerunt obice frontes,
eloquio simul atque animo spatiemur in ipsis
gaudentes spatiis sanctasque feramur in aulas;
miremurque sacras, veterum monumenta, figuras
et tribus in spatiis duo Testamenta legamus,
hanc quoque cernentes rationem lumine rectos
quod Nova in antiquis tectis, Antiqua novis Lex
pingitur.
89

  • 90 Ruggiero 1996, vol. II, p. 305.

Ora, poiché, rimosso l’ostacolo, è apparsa libera la facciata, felici nei discorsi e nell’animo, passeggiamo negli stessi spazi e portiamoci nei santi templi e ammiriamo le sacre figure, ricordi degli uomini antichi, e leggiamo su tre settori delle pareti i due Testamenti, osservando con retto giudizio anche questa disposizione delle pitture, per cui la nuova legge è raffigurata nell’edificio antico e l’antica nel nuovo.90

  • 91 Gli episodi citati da Paolino sono quelli dell’attraversamento del Giordano da parte di Giosuè (vv (...)
  • 92 Il rapporto fra il numero dei dieci intercolumni e quello degli affreschi è stabilito da Lehmann 2 (...)

29Sviluppando queste osservazioni, mi sembra possibile approfondire anche il rapporto fra la sezione biblica del carme e il programma iconografico della basilica nova. Stando alla testimonianza del Natalicium 9 (= carm., 27 Hartel) del 14 gennaio 403 d.C., quest’edificio ospitava infatti una sintesi visiva delle historiae veterotestamentarie particolarmente ampia e originale91 (vv. 515-517: Omnia namque tenet serie pictura fideli: / quae senior scripsit per quinque volumina Moyses, / quae gessit Domini signatus nomine Iesus; vv. 529-531: Iam distinguentem modico Ruth tempora libro, / tempora Iudicibus finita et Regibus orta, / intentis transcurre oculis), che – almeno a giudicare dal numero degli intercolumni della navata centrale della basilica92 – poteva comprendere in totale una ventina di scene differenti.

  • 93 Cf. Lehmann 2004, p. 224; Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 376-377.
  • 94 Se la testimonianza del Natalicium 9 è esaustiva, le scene bibliche potevano concentrarsi su un so (...)

30Senza contare gli ulteriori rapporti con l’apparato figurativo del complesso basilicale, confermati dal ritratto dell’inclita Iudith che, stando a Paul. Nol., nat., 10 (= carm., 28 Hartel), 26, campeggiava insieme a quello di Ester in una delle cellae laterali del portico,93 le sovrapposizioni fra le vicende bibliche citate nel Natalicium 8 e gli affreschi della basilica nova coinvolgono innanzitutto – come si vedrà fra poco – gli episodi della fuga di Lot da Sodoma e dell’attraversamento del Mar Rosso, ma si possono forse allargare anche alla figura di Giosuè, presentato nel Natalicium 9 (v. 518: Domini signatus nomine Iesus) in termini che ricalcano quelli già utilizzati nel Natalicium 8 (vv. 119-120: acer Iesus / mutatus proprium virtutis nomine nomen), dove il patriarca è protagonista dell’ampio resoconto della vittoria su Gerico (vv. 119-131) e della più breve rievocazione della battaglia contro gli Amorrei (vv. 247-248). Ma anche al di là delle corrispondenze fra singole scene, che scontano oltretutto la probabile parzialità della testimonianza paoliniana,94 a meritare attenzione mi pare soprattutto l’omologia funzionale fra gli exempla biblici del Natalicium 8 e il programma figurativo della basilica nova, che, come conferma lo stesso Paolino nel Natalicium 9, aveva lo scopo di sottoporre ai fedeli illetterati esempi di santità capaci di distoglierli da libagioni poco appropriate al culto cristiano (vv. 580-592):

  • 95 Dolveck 2015, p. 405.

Propterea visum nobis opus utile totis
Felicis domibus pictura ludere sancta,
si forte attonitas haec per spectacula mentes
agrestum caperet fucata coloribus umbra,
quae super exprimitur titulis, ut littera monstret
quod manus explicuit, dumque omnes picta vicissim
ostendunt releguntque, sibi vel tardius escae
sint memores dum grata oculis ieiunia pascunt,
atque ita se melior stupefactis inserat usus
dum fallit pictura famem; sanctasque legenti
Historias castorum operum surrepit honestas
exemplis inducta piis; potatur hianti
sobrietas, nimii subeunt oblivia vini
.95

  • 96 Ruggiero 1996, vol. II, p. 283-285.

Perciò a noi è sembrata opera utile rappresentare con la pittura argomenti sacri in tutta la casa di Felice, nella speranza che la figura rivestita di colori attraesse con questi spettacoli l’interesse delle menti attonite dei contadini; essa è in alto spiegata dalle iscrizioni, affinché lo scritto mostri ciò che la mano dell’artista ha espresso e, mentre tutti a vicenda si additano e rileggono le figure dipinte, almeno si ricordino più tardi del cibo durante il tempo in cui con gli occhi soddisfano la fame, che diventa loro gradita, e così un più utile vantaggio si inserisca nel loro stupore, mentre la pittura inganna la fame. In chi legge le sacre storie delle opere buone si insinua l’onestà della vita ispirata dai santi esempi; con la bocca spalancata bevono la virtù della sobrietà, subentra l’oblio delle eccessive libagioni.96

  • 97 Cf. Junod-Ammerbauer 1978, p. 41-47; Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 331-355; Herbert de la (...)
  • 98 Junod-Ammerbauer 1978, p. 45.
  • 99 Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 420.

31Se l’ampia riflessione sulla funzione pedagogica delle immagini del Natalicium 9 inscrive Paolino – sia pure con precise peculiarità – fra i principali predecessori della pastorale iconografica più tardi teorizzata da Gregorio Magno,97 testimoniando la sua chiara consapevolezza dell’utilità didattica dei παραδείγµατα98 nei confronti di una rusticitas non ... docta legendi (v. 548), un’analoga catechesi per exemplaexempla questa volta non dipinti, ma evocati in forma verbale secondo tecniche rammemorative tipiche dell’istruzione orale – mi pare attuata anche nel Natalicium dell’anno precedente, dove i paradigmi biblici valgono a conferire immediatezza ed evidenza rappresentativa alla pastorale paoliniana. Lo conferma più di tutti, mi pare, l’appello alla vista degli ascoltatori implicato da cernite ai vv. 370-372 (cf. supra): grazie a una polisemia sfruttata anche in Paul. Nol., nat., 10 (= carm., 28 Hartel), 17299, in questi versi il poeta pone infatti la professione dell’unitarietà dei due Testamenti, emblematizzata dal confronto ‘iconografico’ fra le figure di Mosè e Pietro, sullo stesso piano di evidenza testimoniale utilizzato pochi versi dopo in relazione all’afflusso dei pellegrini nel santuario (v. 387: Cernimus et multos peregrino a litore vectos).

  • 100 Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 192-194; Leflaëc 2020, p. 250-252.

32Per meglio comprendere la finalità comunicativa del nostro carme e l’orizzonte dei suoi destinatari mi pare inoltre utile rilevare il diverso approccio alle vicende bibliche di cui danno prova i Natalicia 8 e 9:100 mentre infatti, nella sezione finale del Natalicium 9 (vv. 596-635), un pellegrino privilegiato come Niceta di Remesiana è esortato a trarre dalle pitture della basilica la materiam orandi (v. 597) delle sue preghiere per Paolino, in accordo con un’interpretazione tropologica e allegorica delle historiae veterotestamentarie quali tappe di un itinerarium individuale di salvezza, nel Natalicium 8 l’accento pastorale è invece posto sull’intera assemblea dei fedeli, chiamata a scorgere nella Bibbia la testimonianza dell’intercessione salvifica di Dio nei confronti del suo popolo.

33Il differente orientamento esegetico dei due carmi emerge con nettezza dal confronto fra l’interpretazione che in essi Paolino offre della fuga di Lot da Sodoma e dell’attraversamento del Mar Rosso. Se nel Natalicium 8, in cui Lot è annoverato fra i sancti veterotestamentari che hanno interceduto in favore dei peccatori, il poeta concentra l’attenzione sulla salvezza della piccola città di Zoar, risparmiata dal fuoco di Sodoma grazie alle preghiere innalzate dal fuggitivo Lot (vv. 221-226), nel Natalicium 9 la raffigurazione di Gen 19:23-26 è oggetto di una ben diversa accentuazione spirituale (vv. 613-615):

  • 101 Dolveck 2015, p. 406.

Sim facilis tectis quasi Lot fore semper aperta,
liberer ut Sodomis, neque vertam lumina retro
ne salis in lapidem vertar, sale cordis egenus
.101

  • 102 Ruggiero 1996, vol. II, p. 287.

Che io sia ospitale nella mia casa come Lot con la porta sempre aperta per essere liberato dalla pena di Sodoma, né volga lo sguardo indietro per non essere trasformato in un masso di sale, privo della sapienza del cuore.102

  • 103 Pizzino 1998, p. 370-371.

34Ancora più chiara è poi la differenza nel trattamento della divisione del Mar Rosso e dell’uscita dall’Egitto. Nel Natalicium 8 l’episodio è infatti dapprima annoverato fra gli esempi di ‘vittoria inerme’ contro i nemici della fede (vv. 157-158), quindi ricordato nell’aretalogia del Signore (vv. 236-237) e infine assunto come emblema dell’honos di Mosè (vv. 374-375), mentre nel Natalicium 9 esso è riletto nei termini alessandrini (ma anche ambrosiani)103 di un’allegoria della salvezza dell’anima dal peccato (vv. 630-633):

  • 104 Dolveck 2015, p. 407.

Sit mihi ab Aegypto bonus exitus, ut duce lege
divisos penetrans undosi pectoris aestus
fluctibus evadam Rubris, Dominique triumphum
demerso Pharaone canam
.104

  • 105 Ruggiero 1996, vol. II, p. 287.

Che ottenga una felice liberazione dall’Egitto affinché, seguendo la legge, penetrando tra i flutti divisi del cuore in tempesta, esca dalle onde del mar Rosso e
canti il trionfo del Signore sul Faraone sommerso.105

Una pastorale biblica in esametri

  • 106 Kohlwes 1979, p. 215: «Es scheint mir jedoch schwer vorstellbar, selbst ein Gedicht wie carm. 26 m (...)
  • 107 Sulla scia di Evenepoel 1999, p. 146-147, così osserva Leflaëc 2020, p. 261: « Dans le Carmen 26 ((...)

35Alla luce di queste osservazioni, diversamente da quanto sostenuto da Klaus Kohlwes106107 mi pare dunque plausibile ipotizzare che il nostro Natalicium intendesse instaurare una peculiare forma di ‘comunicazione verticale’ con il pubblico largo della comunità dei fedeli, cui Paolino, in circostanze storiche tanto drammatiche,107 avrà avvertito la necessità di rivolgere un’urgente esortazione alla preghiera e alla fiducia in Felice, sostenuta da una complessa impalcatura scritturistica volta a illustrare l’unitarietà del piano di salvezza divino nell’antica e nella nuova Alleanza.

  • 108 Rimane suggestiva, anche se naturalmente indimostrabile, l’ipotesi di collocare la recitatio all’i (...)
  • 109 Herzog 1977, p. 405.

36Se, come si è suggerito, l’insistenza sul collegamento fra Felice e i sancti veterotestamentari accomuna il poema al coevo progetto di rinnovamento architettonico del complesso cultuale di Nola-Cimitile, la sua filigrana veterotestamentaria può allora essere più specificamente interpretata come una sorta di analogon letterario, espresso nelle forme di una catechesi per exempla prossima ai toni dell’omelia e vincolata a un’interpretazione assembleare-comunitaria, della trama figurativa della navata centrale della basilica nova,108 dando espressione a una pastorale ‘verbo-iconografica’ concepita non tanto come elucidazione del testo sacro, ma come «volkstümliche, ja auch politische Denkform».109

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Bibliographie

Bibliografia primaria

Dolveck 2015 = F. Dolveck (ed.), Paulini Nolani Carmina (CCSL 21), Turnholti, 2015.

Ruggiero 1996 = A. Ruggiero (a cura di), Paolino di Nola, I carmi. Testo latino con introduzione, traduzione italiana, note e indici (Strenae Nolanae 6-7), 2 vol., Napoli-Roma, 1996.

Bibliografia secondaria

Arnulf 1997 = A. Arnulf, Versus ad picturas. Studien zur Titulusdichtung als Quellengattung der Kunstgeschichte von der Antike bis zum Hochmittelalter, München-Berlin, 1997.

Aulisa – Carnevale 2005 = I. Aulisa, L. Carnevale, Il pellegrinaggio rurale alla tomba di s. Felice a Nola, in ASR, 22-1, 2005, p. 119-144.

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Notes

1 Junod-Ammerbauer 1975, p. 20-22; cf. oggi Dolveck 2015, p. 109.

2 Trout 1999, p. 181-182; sul pellegrinaggio rurale a Nola-
Cimitile al tempo di Paolino ci si limita a rimandare ad Aulisa – Carnevale 2005; Nazzaro 2011; Sassi 2020, p. 121-149.

3 Green 1973, p. 82-83.

4 Su quest’aspetto cf. Evenepoel 1995; Trout 1995; Bocage-Lefebvre 2013, e da ultimo Fielding 2018.

5 Kohlwes 1979, p. 214; Sciajno 2008, p. 25-30.

6 Fontaine 1973, p. 135, n. 9.

7 Sulla datazione di questo e degli altri Natalicia cf. Fabre 1948, p. 113-115; Dolveck 2015, p. 104-107; dall’ultima edizione dei carmina per il Corpus Christianorum si trarranno anche le citazioni del testo paoliniano.

8 Cf. fra gli altri Kohlwes 1979, p. 182: «eine Predigt besonderer Art»; Roberts 2010, p. 61: «closer to the sermons»; Leflaëc 2020, p. 93: «sermon en vers».

9 Fabre 1949, p. 377.

10 Banniard 2020, p. 23-24.

11 Così Banniard 2020, p. 97-99 in relazione alle due celebri lettere di Gregorio Magno a Sereno di Marsiglia del 599-600 d.C. (Greg. M., epist., 9, 209; 11, 10).

12 Roberts 2010, p. 60-61; sul motivo della «Festtagseinstimmung» nel nostro carme cf. Kohlwes 1979, p. 182.

13 Si osservi con Kohlwes 1979, p. 181 lo sviluppo ipotetico e concessivo della protrettica paoliniana (v. 4: si ... laetas paterentur tempora voces; v. 5: sed tamen ... licet inter proelia; v. 11: quamvis sub tempore mesto; vv. 22-24: si ... agerem ... / ... / et si ... premerent; v. 27: licet inter barbara vincla; vv. 29-31: quamvis ... / terrificis pavidas feriat rumoribus aures, / nos tamen ...); Evenepoel 1999, p. 137-138 evidenzia la persistenza di questo schema anche nella comparatio biblica (v. 37: licet; v. 39: tamen; v. 41: licet).

14 Evenepoel 1999, p. 138 riconosce al v. 32 un’allusione alla traduzione iuxta Hebraeos di Sal 26:12 (Pes meus stetit in recto), che prepara il terreno alla successiva citazione veterotestamentaria.

15 Sul ruolo dell’«Analogieschema» nella struttura del carme cf. Kohlwes 1979, p. 210-211.

16 Evenepoel 1999, p. 138 rimarca che l’esultanza per la sconfitta del Faraone di Es 15:1-19 (v. 44), estranea rispetto alla rievocazione di Es 12, contiene un chiaro auspicio relativo alla vittoria sui barbari.

17 Leflaëc 2020, p. 256.

18 Green 1971, p. 97-99; Kohlwes 1979, p. 183.

19 Guttilla 1989, p. 11, n. 24.

20 Kohlwes 1979, p. 183.

21 Questa tipologia ‘melitoniana’ compare anche in Paul. Nol., epist., 29, 9 (cf. Pizzino 1998, p. 367).

22 Scheil 2004, p. 134.

23 Questi versi concludono la prima sezione del poema anche secondo Evenepoel 1999, p. 137; secondo Kohlwes 1979, p. 181 la prima parte del carme termina invece al v. 69.

24 Guttilla 1989, p. 5-8.

25 Kohlwes 1979, p. 185; sul tema cf. anche König 2008, p. 348-352.

26 Guttilla 1989, p. 10.

27 Dolveck 2015, p. 368.

28 Ruggiero 1996, vol. II, p. 211.

29 Kohlwes 1979, p. 186.

30 Green 1971, p. 46; Guttilla 1989, p. 9, n. 17; Nazzaro 1993, p. 498.

31 Ps. Rufin., schem. lex., 24 (RLM, p. 54, l. 1 Halm).

32 Un’analoga metafora atmosferica sarà usata per indicare la fine del pericolo barbaro nell’incipit di Paul. Nol., nat., 13
(= carm., 21 Hartel).

33 La vicenda è ricordata anche in Paul. Nol., ad Cyt., (= carm., 24 Hartel), 595-597 (cf. Pizzino 1998, p. 375; Piscitelli Carpino 1998, p. 274, n. 40).

34 L’uso paoliniano del termine crux contro il lignum di Est 7:9 è rilevato da Evenepoel 1999, p. 140, n. 38. Se è possibile che con esso il poeta intendesse istituire un parallelo fra Mardocheo e Cristo e Amàn e la morte (Dolveck 2014, vol. II, p. 741; Leflaëc 2020, p. 490, n. 74), conviene in ogni caso ricordare che è lo stesso Girolamo a tradurre il greco ξύλον con crux in Est 5:14.

35 L’espressione, poi riutilizzata al v. 148, è impiegata nella stessa posizione metrica in Damas., epigr., 25, 3 (cf. Green 1971, p. 52).

36 Kohlwes 1979, p. 186.

37 Herzog 1977, p. 405.

38 Dolveck 2015, p. 369.

39 Ruggiero 1996, vol. II, p. 213.

40 Evenepoel 1999, p. 140.

41 Per il sonus armorum a significare bellum cf. ThlL II, 592, 66-67; sul rapporto con il tema della ‘vittoria inerme’
cf. Heim 1992, p. 296-301; Cutino 2005, p. 57-58.

42 Su questa dimensione del carme cf. Leflaëc 2020, p. 97.

43 Cf. Piscitelli Carpino 1998, p. 266; Leflaëc 2020, p. 195-197 ipotizza una possibile influenza di Ambr., fid., 5, 10.

44 Kohlwes 1979, p. 187; Evenepoel 1999, p. 141.

45 Leflaëc 2020, p. 221 sottolinea come quest’espressione traduca la formula ὁ θεὸς τῶν δυνάµεων, utilizzata nella LXX per tradurre il termine ebraico shabaot.

46 Kohlwes 1979, p. 188-189. Si noti peraltro la studiata variatio degli exempla biblici utilizzati in questa sezione del poema, dove tre emblemi veterotestamentari dell’efficacia della preghiera (vv. 92-98) sono seguiti da un’ampia rievocazione biblico-narrativa di argomento bellico, articolata in forma di dittico, sulla ‘vittoria inerme’ e il potere salvifico della fede (vv. 119-149), poi da una sequenza di tre emblemi della vittoria dei deboli contro i potenti, di cui uno duplice (vv. 153-165), e infine da un’altra ampia narrazione a tema guerresco volta a dimostrare l’efficacia della preghiera (vv. 166-194).

47 Herzog 1977, p. 405.

48 Dolveck 2015, p. 372.

49 Ruggiero 1996, vol. II, p. 219.

50 Kohlwes 1979, p. 190; Guttilla 1989, p. 11-12.

51 Il fatto che Isaia non sia nominato ai vv. 166-194 è rilevato da Kohlwes 1979, p. 188, n. 13 ed Evenepoel 1999, p. 142; per Guttilla 1989, p. 20 ciò testimonierebbe l’«evidente fragilità concettuale» del nostro poema.

52 Per l’interpretazione di questi versi come un «keineswegs ... geplantes und notwendiges Zwischenglied» cf. Kohlwes 1979, p. 192, n. 20.

53 Come sottolinea Kohlwes 1979, p. 192, l’in... vicem flebit nobis del v. 215 richiama il flere Deo del v. 92 e il fletus di Ezechia del v. 182; ad accomunare i due passi è anche l’uso di querelas in clausola ai vv. 183 e 212.

54 Sulla semplificazione della complessa vicenda biblica di 3Re 17-18 cf. Leflaëc 2020, p. 280.

55 Kohlwes 1979, p. 193.

56 Dolveck 2015, p. 373.

57 Ruggiero 1996, vol. II, p. 221.

58 Heim 1992, p. 301-306.

59 Kohlwes 1979, p. 194, parla di «eine stilistisch geschickt variierte Fortsetzung der bisherigen Reihe von Exempla».

60 Sul carattere litanico del passo cf. Kohlwes 1979, p. 195, n. 26. Per Guttilla 1989, p. 13, n. 36 il poeta vi opererebbe «una parafrasi e un adattamento» di Ru 1:16, mentre Evenepoel 1999, p. 144, mette in luce il legame con il Cantico di Es 15:2.

61 rapporto del carme con il concetto di Paradigmengebet, coniato da Baumstark 1923, è già messo in luce – ma in relazione a tutto il Natalicium – in Luongo 1998, p. 304-305; 317; Cutino 2005, p. 58.

62 Herzog 1977, p. 406-408; Kohlwes 1979, p. 196; Evenepoel 1999, p. 144.

63 Patriarchi, profeti, apostoli e martiri sono parentes di Felice anche in Paul. Nol., nat., 9 (= carm., 27 Hartel), 205;
sul topos panegiristico dell’encomio dei natali di Felice
cf. Cutino 2005, p. 61.

64 Luongo 1998, p. 315.

65 Herzog 1977, p. 408 descrive i versi come «eine fast theoretische Begründung der hagiographischen Ausdehnung einer exegetischen Kette bis zu den auf fen Nägeln brennenden “Anknüpfungspunke” der zeitgenössischen Realität»; di una «Behauptung ... theoretisch erläutert» parla Kohlwes 1979, p. 199.

66 Guttilla 1989, p. 15.

67 Costanza 1992.

68 È Cutino 2005 p. 62, n. 49 a rilevare il «sapiente gioco di antitesi» basato sull’interazione di quattro accezioni della metafora del fuoco (fiamme dell’Inferno; passione dell’animo; medicina; luce della fede). Sulla metafora della luce in rapporto al potere taumaturgico delle reliquie di Felice cf. anche Cutino 2005, p. 50-51 e n. 11.

69 Il miracolo esprime il sacramentum crucis anche in Paul. Nol., ad Nic., (= carm., 17 Hartel), 30-32 (cf. Piscitelli Carpino 1998, p. 268; Pizzino 1998, p. 372).

70 Kohlwes 1979, p. 203.

71 Su questo confronto, che non sfocia comunque in alcuna supremazia gerarchica di Felice sugli altri santi, cf. Kohlwes 1979, p. 200-201; 204-205.

72 Kohlwes 1979, p. 200-201.

73 Dolveck 2015, p. 378.

74 Ruggiero 1996, vol. II, p. 231.

75 Così Dijkstra 2016, p. 251-252.

76 L’identità formale con il confronto fra Daniele e Felice dei vv. 294-299 è rilevata da Cutino 2005, p. 65.

77 Così Evenepoel 1999, p. 147.

78 Su quest’aspetto cf. Luongo 1998, p. 343; Nazzaro 2011, p. 212.

79 Kohlwes 1979, p. 206-209.

80 Su questo miracolo, narrato anche in Paul. Nol., nat., 10 (= carm., 28 Hartel), 60-166, cf. Nazzaro 1993, p. 502-503.

81 Herzog 1977, p. 408-409 (ma cf. già Fabre 1949, p. 377-378).

82 Sul richiamo finale ai concetti difensivi di turris e murus cf. Evenepoel 1999, p. 148.

83 Così Guttilla 1989, p. 20.

84 Lo sviluppo paradigmatico delle storie dei sancti veterotestamentari può essere accostato soprattutto a quello del De providentia Dei dello Ps. Prospero d’Aquitania (vv. 295-447): cf. Cutino 2011, p. 91.

85 Leflaëc 2020, p. 350.

86 Cutino 2005, p. 65-69.

87 Cutino 2005, p. 69.

88 Sul programma decorativo delle due basiliche e il suo valore allegorico cf. almeno Weis 1957; Junod-Ammerbauer 1978, p. 33-35; Guttilla 1995, p. 67-68; Arnulf 1997, p. 65-66; Ebanista 2003, p. 139-141; Lehmann 2004, p. 230-232; Korol 2004, p. 153-164; Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 415-429.

89 Dolveck 2015, p. 414-415.

90 Ruggiero 1996, vol. II, p. 305.

91 Gli episodi citati da Paolino sono quelli dell’attraversamento del Giordano da parte di Giosuè (vv. 518-528 = Gios 3:5-17) e della separazione di Ruth e Orpa (vv. 531-541 = Ru 1:14), quindi della creazione di Adamo (vv. 607-609 = Gen 2:7), della partenza di Abramo dalla Caldea (vv. 610-612 = Gen 11:31-12:1), della fuga di Lot da Sodoma e della trasformazione di sua moglie in una statua di sale (vv. 613-615 = Gen 19:23-26), del sacrificio di Isacco (vv. 616-617 = Gen 22:1-14), dell’interramento dei pozzi di Isacco da parte dei Filistei (vv. 618-619 = Gen 26:15), della fuga di Giacobbe da Esau e del riposo a Betel (vv. 620-622 = Gen 28:10-12), delle insidie tese a Giuseppe dalla moglie di Putifarre (vv. 623-629 = Gen 39:7-13) e del passaggio del Mar Rosso (vv. 630-635 = Es 14:21-30); cf. Lehmann 2004, p. 209-215; Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 314-330, con bibliografia.

92 Il rapporto fra il numero dei dieci intercolumni e quello degli affreschi è stabilito da Lehmann 2004, p. 211, n. 412; tav. 19; 37, che ipotizza una distribuzione delle scene analoga a quella della basilica romana di Santa Maria Maggiore.

93 Cf. Lehmann 2004, p. 224; Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 376-377.

94 Se la testimonianza del Natalicium 9 è esaustiva, le scene bibliche potevano concentrarsi su un solo fianco della navata, lasciando spazio sull’altro per le cellae dei pellegrini menzionate in Paul. Nol., nat., 9 (= carm., 27 Hartel), 395-402 (Herbert de la Porbarré-Viard 2006, p. 330; ma sulla questione, che rimane problematica, cf. Lehmann 2004, p. 204-207); viceversa, è possibile che il poeta si sia soffermato soltanto su alcuni degli affreschi, vuoi perché erano gli unici già realizzati nel gennaio del 403 d.C. (così Herbert de la Portbarré-Viard 2013, p. 201), vuoi per altre ragioni.

95 Dolveck 2015, p. 405.

96 Ruggiero 1996, vol. II, p. 283-285.

97 Cf. Junod-Ammerbauer 1978, p. 41-47; Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 331-355; Herbert de la Portbarré-Viard 2013, p. 190-192; sul ruolo dei tituli che accompagnavano le raffigurazioni cf. anche Lubian 2015, p. 53-56.

98 Junod-Ammerbauer 1978, p. 45.

99 Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 420.

100 Herbert de la Portbarré-Viard 2006, p. 192-194; Leflaëc 2020, p. 250-252.

101 Dolveck 2015, p. 406.

102 Ruggiero 1996, vol. II, p. 287.

103 Pizzino 1998, p. 370-371.

104 Dolveck 2015, p. 407.

105 Ruggiero 1996, vol. II, p. 287.

106 Kohlwes 1979, p. 215: «Es scheint mir jedoch schwer vorstellbar, selbst ein Gedicht wie carm. 26 mit seinem predigtähnlichen Charakter sei Bestandteil der Festliturgie zu Ehren des Heiligen vor einem offenen, “gemischten” Publikum gewesen».

107 Sulla scia di Evenepoel 1999, p. 146-147, così osserva Leflaëc 2020, p. 261: « Dans le Carmen 26 (Nat. 8), toutefois, la multiplication des exempla bibliques et leur commentaire systématique, la fréquence des formules ressemblant à des aphorismes et la répétition régulière de mots clés comme preces, fides ou pietas laissent entendre que le poète était conscient que sa pensée pouvait rencontrer quelques oppositions et témoignent du fait qu’il a usé de toutes ses ressources de pédagogue pour tâcher de convaincre ses lecteurs et ses auditeurs ».

108 Rimane suggestiva, anche se naturalmente indimostrabile, l’ipotesi di collocare la recitatio all’interno di una basilica nova già almeno in parte decorata nel corso del 401 d.C., o comunque di fronte a un uditorio indirizzato a far interagire le parole del carme con la trama figurativa dell’edificio, come del resto suggerito da Lehmann 2004, p. 214 in relazione al Natalicium 9 («Für die Zuhörer der Rezitation von Carmen 27 im Jahr 403 war die Feststellung des Ortes durch die Angabe der Bildthemen und möglicherweise auch durch eine mit dem Arm vorgenommene Richtungsbewegung klar»). Sull’interazione fra iconografia e comunicazione pastorale, tema in verità tuttora poco studiato in relazione all’epoca tardoantica, cf. Gill 2002 e 2006; per un esempio relativo a Gregorio di Tours (virt. Mart. 1, 2 [MGH SS rer. Merov. p. 138-139]) cf. Pietri 1988, p. 149-150.

109 Herzog 1977, p. 405.

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Pour citer cet article

Référence papier

Francesco Lubian, « Signata ... gesta patrum »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 134-2 | 2022, 261-274.

Référence électronique

Francesco Lubian, « Signata ... gesta patrum »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 134-2 | 2022, mis en ligne le 01 février 2023, consulté le 17 avril 2025. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/10824 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrm.10824

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Auteur

Francesco Lubian

Università degli studi di Padova – francesco.lubian@unipd.it

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