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AccueilNuméros136/1Comunità e testo in Italia tra XI...Quale comunità testuale ebraica a...

Résumés

La centralità dei testi e dell’intertestualità nella tradizione ebraica non esime da una valutazione della rilevanza del concetto di «comunità testuale» ebraica, a seconda dei tempi e dei contesti presi in esame. Nel primo XIV secolo, in particolare, operava a Roma, in Italia, una rete di intellettuali ebrei che dimostra come, dietro alla cosiddetta «fioritura» ebraica del tempo e nell’intensa attività di lettura, di traduzione e di produzione di testi, ci fossero nel mondo ebraico diverse correnti intellettuali: queste differenze sono state ricondotte nella storiografia a due concezioni, una internalista, la cui innegabile permeabilità può anche essere letta come espressione di una resistenza verso il mondo esterno, e un’altra, dialogante, più aperta alla cultura maggioritaria. La comunità testuale ebraica riflette così la posizione complessa degli ebrei nella società del tempo, tra condivisione di elementi culturali con i non ebrei e autoidentificazione permanente con il proprio gruppo.

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Notes de l’auteur

Come è stato segnalato nell’introduzione di questo dossier tematico, questo articolo deriva da una relazione presentata il 14 giugno 2022 al II Convegno SISMED della medievistica italiana, tenutosi a Matera, in un panel dal titolo Comunità e testo in Italia tra XI e XIV secolo organizzato da Carole Mabboux. Mi fa piacere ricordare che, di questo lavoro, l’idea iniziale risale però a una proposta anteriore, fattami diversi anni fa da Jean-Pierre Rothschild, quella cioè di studiare l’ambiente intellettuale ebraico romano all’inizio del XIV secolo; e che ne avevo presentato delle versioni anteriori il 31 ottobre 2019 al seminario del Laboratório de Estudos Medievais dell’Universidade de São Paulo, su invito di Marcelo Cândido Da Silva, e il 11 ottobre 2021 al convegno Dante, Immanuel Romano e il mondo ebraico a Roma tra medioevo e rinascimento del Museo Ebraico di Roma, su invito di Olga Melasecchi. Infine, questo testo scritto in italiano è stato riletto e corretto con grande generosità dalla curatrice del dossier, Angela Cossu. Desidero ringraziare sentitamente tutte le persone nominate sopra.

Texte intégral

  • 1 Su questo concetto, di recente al centro della riflessione (si v. Powrie – Zak 2023, prevalentement (...)
  • 2 Sull’“ossessione testuale” degli ebrei, si v., in un’ampia bibliografia, Halbertal 1997.

1I testi e l’intertestualità occupano una posizione centrale nella tradizione degli ebrei: essi possiedono dei testi sacri (la Bibbia, che viene chiamata «Legge scritta»; e la «Legge orale», cioè la Mishnah e la Ghemarah, che, messe insieme, compongono il Talmud), che fungono da autorità e sono al cuore della loro identità e, tramite lo studio e la pratica religiosa, della loro quotidianità. Non solo: da tempi remoti fino ad oggi, gli ebrei hanno scritto e scrivono commenti e commenti dei commenti dei loro testi sacri. Tutti questi testi sono continuamente studiati, letti, copiati, trasmessi, a loro volta commentati. Per chi cercasse di individuare una comunità in cui il testo scritto occupi una posizione di centralità anche identitaria, costituendo così una vera «comunità testuale»,1 sembra che gli ebrei possano essere dei candidati perfettamente aderenti alla definizione. Si potrebbe addirittura proporre di definirli proprio come comunità testuale, rispetto alla più usata e discutibile formula di popolo del libro (discutibile perché, tra diversi motivi, la Bibbia è un “libro” in greco, non in ebraico: la Torah ebraica si riferisce piuttosto ad un insegnamento e gran parte di questo insegnamento è rimasto orale per molto tempo prima di venir consegnato alla scrittura nei libri).2

2È possibile, dunque, interpretare l’esperienza degli ebrei come quella di una comunità testuale? Per poterlo fare, bisogna precisare l’estensione e i limiti del concetto applicato alla comunità ebraica, ponendosi in particolare la classica e fondamentale domanda dei rapporti tra questa comunità e il mondo circostante. Il caso degli ebrei di Roma nel Trecento, oggetto di questo contributo, costituisce un buon punto d’accesso per mettere alla prova questa categoria, se non altro per la straordinaria attività intellettuale che si svolgeva nell’Urbe all’epoca.

Roma nel Trecento, fioritura e crisi

  • 3 Perani 2015 propone un panorama esteso della cultura ebraica romana. Esposito 1995 offre invece un (...)
  • 4 Molto noto e spesso citato, il brano è stato oggetto, di recente, di uno studio approfondito: cf. S (...)

3Gli ebrei sono presenti a Roma sin dall’antichità e la loro produzione culturale, pur se non sempre perfettamente documentata, è ininterrotta.3 Un’epoca brillante si era aperta già sul finire dell’xi secolo, il periodo della redazione del ‘Arukh, il trattato di lessicografia di Nathan ben Yeḥiel, perfetto contemporaneo di Rashì. Basti qui ricordare i famosi e significativi passi sulla Roma ebraica di metà xii secolo nel racconto del viaggiatore ebreo spagnolo Beniamino da Tudela.4

  • 5 Qualche esempio, senza pretesa di esaustività: Blustein 1921, p. 71; Perani 2016, p. 385; Internull (...)
  • 6 Su cui si v. Perani 2016 ancora.
  • 7 Lo dimostra Busi 1990, un libro importante. Sul ruolo delle donne ebree e la loro literacy nella Ro (...)

4Il vigore dell’attività intellettuale, nella misura in cui è documentato, non sembra cessare nei decenni seguenti; l’inizio del Trecento, su cui ci soffermeremo in questo saggio, è un periodo forse di ancora più grande attività intellettuale. Un concetto comunemente usato da diversi autori per qualificare il fenomeno è quello di «fioritura».5 Gli studi compiuti sui manoscritti ebraici romani dell’epoca, in effetti, confermano questa impressione di grande attività intellettuale nel campo della produzione scritta:6 erano presenti (e prodotti) a Roma numerosi manoscritti di Bibbie ebraiche e di rituali di preghiera (siddurim), nonché diversi testi di pensiero e di filosofia, come l’opera di Maimonide, che anche in Italia occupava una posizione centrale nella vita intellettuale ebraica; inoltre, tra il 1306 e il 1336, erano attivi a Roma almeno otto amanuensi ebrei, tra cui una donna. Molti manoscritti ebraici erano copiati nell’Urbe e vi circolavano.7

  • 8 Cf. Ben-Sasson 1976, p. 507‑508.
  • 9 Rashì su Beitsah 24b, s. v. “vela‘erev assurin”. Grazie a Yeheskel Lévy per averci segnalato il pas (...)
  • 10 Su questo processo di formazione, Savy 2017. Sulla centralità di Roma, si v. anche il capitolo 3 di (...)

5Ma Roma non era uno spazio chiuso: troppo spesso si ignora ancora il fatto che la città dominasse parte del mondo ebraico, italiano e non solo. Per la loro fama di saggezza, gli ebrei romani avevano la capacità di imporre il loro modo di vedere, in materia giuridica e culturale, anche fuori dalla propria città: così le Shibboley ha-leqet («Pannocchie spigolate»), un testo normativo composto nel XIII secolo da Tsidqyah Anaw, fu fino al XV secolo il principale testo di riferimento per la liturgia, i riti, le feste, la vita quotidiana degli ebrei nell’Italia centrale e settentrionale. Ma c’è di più: Roma non era il centro del solo ebraismo italiano. Sin dal XII secolo, la città era uno dei centri decisionali (nel senso giuridico del termine) di una parte significativa delle comunità ebraiche in Occidente, compresa, in alcuni casi, la Francia.8 Talvolta le fonti si riferiscono a «i nostri maestri che sono a Roma», «rabboteinu shebe-Roma». Rashì, il più grande commentatore medievale, accenna nel suo commento al trattato del Talmud Beitsah a R. Kalonymos come a «un grande uomo, un anziano, seduto in una yeshivà a Roma».9 Si trovano osservazioni concordanti nei testi di Rabbenu Tam, ossia l’illustre Yaakov ben Meir (1100-1171), tosafista e nipote di Rashì. Questo primato romano valeva anche nella relazione con la società cristiana: Roma, già allora città principale degli ebrei d’Italia sul piano demografico, era in qualche modo destinata a rappresentare gli ebrei presso il papa, in particolare per le questioni fiscali; era alla testa dell’ebraismo italiano già prima della sua progressiva strutturazione, come si osserverà più tardi, dalla fine del XIV secolo in poi.10

  • 11 Toaff 1996, p. 137.

6Ma la stagione felice della vita culturale degli ebrei romani si fermò all’inizio degli anni ’20 del 1300. È cosa nota che la città entrò allora in un periodo di tramonto politico, economico e demografico, dovuto alla partenza del papa per Avignone, nel 1309. Questa partenza significava la scomparsa di una corte e di un ampio mercato e, dunque, la riduzione delle possibilità economiche offerte ai prestatori di denaro ebrei (e non ebrei). Anche se l’Urbe non si svuotò mai dalla sua presenza ebraica, molti ebrei partirono per l’Italia centro-settentrionale.11 Inoltre, papa Giovanni XXII, il primo vero papa avignonese, prese delle misure dure contro gli ebrei.

  • 12 Per una visione complessiva, Todeschini 2018.
  • 13 Cf. Simonsohn 1998, p. 14-15; si v. anche Theis 2012.
  • 14 Roth 1946, p. 137. Sul contesto intellettuale di quell’epoca, si v. anche Coccia – Prion 2008.

7Questa svolta non è completamente inaspettata: nell’Occidente medievale, anche in contesti relativamente felici, gli ebrei rimanevano una componente debole della società, abituata a una fondamentale condizione di incertezza.12 Su di loro potevano sempre abbattersi tragici episodi di persecuzione, come lo dimostra la triste faccenda di uno dei capi della comunità ebraica della città, Elia de Pomis (antenato del più famoso David, 1525-1594). Accusato di aver favorito l’apostasia di ebrei convertiti (un pretesto nel quadro della rivalità tra il papa e i Colonna), Elia fu messo a morte sul rogo nel 1298, per volontà dell’Inquisizione. Possiamo anche accennare al progetto di espulsione del 1321-1322 (un ordine papale che arrivava da Avignone) o al rogo del Talmud a Roma nella primavera del 1322.13 Ma questi episodi di persecuzione, benché non di poco conto, sembrano essere gli unici documentati. Dal 1321 alla fine del XV secolo, gli ebrei vissero in pace a Roma. Questo periodo di quasi due secoli sembra essere stato complessivamente una buona stagione, al punto che il grande storico Cecil Roth la chiamò, enfaticamente, una «golden age» per gli ebrei italiani in generale, che dimostrarono anche una intensa attività intellettuale.14 Questo periodo è allora un buon momento da prendere in esame per valutare la comunità testuale da loro costituita.

Portare avanti la tradizione e partecipare al movimento culturale

8Si possono distinguere tre livelli nella produzione intellettuale ebraica nei suoi rapporti con la cultura generale e, nella fattispecie, italiana.

9Il primo livello è quello della produzione tradizionale, di testi scritti in ebraico (magari con qualche brano in aramaico), che trattano fondamentalmente di questioni religiose. Per chi partecipa e contribuisce a questo filone, che risale ai tempi più remoti, si tratta di portare avanti una tradizione, appunto, il cui nucleo è costituito da commenti religiosi e testi normativi. Va notato che non si interruppe mai questo sforzo di prosecuzione della tradizione, con la produzione di Bibbie e di commenti, di testi normativi e liturgici. Questo filone rende conto della realtà effettiva e dello “spessore” della comunità testuale che ci interessa in questo caso. A suo modo, questo filone, sul quale non ci soffermeremo, produce una comunità di testi, anche assai chiusa, ma forse più verticale che orizzontale, nel senso che essa consente l’aprirsi di un dialogo più con i maestri o i maestri dei maestri che non con i contemporanei di chi scrive, o con gli allievi, i discepoli, i compagni di studio. Non che non ci fossero il dialogo e talvolta anche la discussione accesa con i coevi, come si può supporre; tuttavia la documentazione non ci consente di intravederli, in parte anche per la forma tradizionale, cioè orale, dello studio ebraico.

  • 15 Su questa rete, cf. Internullo 2018, p. 281. Su Hillel, si v. ancora Peeters 1946.
  • 16 «Une ‘école’ sans élèves ?», chiede giustamente Rothschild 2018.
  • 17 Si v. i lavori di Giuseppe Sermoneta (Sermoneta 1965, tuttora fondamentale, e Sermoneta 1983). Cf.  (...)
  • 18 Rothschild 2018.

10Il secondo livello è quello del pensiero ebraico: opere ebraiche, scritte in ebraico anche se possono integrare degli elementi non ebraici; opere che includono testi e idee originariamente non ebraiche (come quelle di Aristotele, di Averroè o addirittura di Tommaso) e che trattano questioni filosofiche e talvolta anche scientifiche. Maimonide (che scriveva in arabo) è un esempio e un modello di questo secondo livello di produzione. A Roma, a Napoli e nell’Italia settentrionale, è attestata una rete di maestri, di studenti, talvolta parenti tra di loro, spesso lettori degli stessi libri, traduttori e filosofi. Le figure più note sono quelle di Giuda Romano, di Zeraḥiyah di Barcellona o di Hillel da Verona, ma emergono altre figure ancora, fino a poco fa meno conosciute, come quella di Mosè ben Sabbatai.15 Questa comunità si definisce paradossalmente anche grazie alla sua permeabilità rispetto al mondo esterno (lo dimostra l’appellazione di tomismo ebraico), permeabilità che forse svolge una funzione di distinzione nei confronti degli altri gruppi ebraici. A proposito del tomismo, le stesse divisioni che si osservano per il mondo filosofico cristiano laceravano il mondo del pensiero ebraico. Una coerenza non solo cronologica e geografica ma anche di pensiero è attestata in una sorta di piccola “scuola” romana, senza molti studenti forse,16 ma con una manciata di autori a noi noti, talvolta in aspro conflitto tra di loro.17 Questi filosofi si caratterizzavano per la loro sensibilità ai temi neoplatonici, per il loro interesse per la scolastica latina, per la loro devozione a Maimonide:18 Zeraḥiyah e Hillel di Verona insegnarono o commentarono la sua Guida dei Perplessi.

  • 19 Su di lui, si v. Zonta 2004 e Internullo 2016, p. 218. Sulla scolastica nel mondo ebraico, Zonta 20 (...)
  • 20 Su Giuda e Egidio e «l’approfondita conoscenza del corpus egidiano da parte di Yehudah Romano» si v (...)

11Tra di loro il nome più significativo è quello già evocato di Giuda Romano, nato nel 1293 circa e attivo fino a dopo il 1330.19 Forse era il cugino o addirittura il fratellastro del ben più famoso poeta Immanuel Romano, di cui riparleremo. Giuda diede nel suo Sefer ben porat un’introduzione alla filosofia di Maimonide, basata sull’inizio del Sefer ha-madda (Libro della conoscenza), che apre il Mishneh Torah. Ispirato talvolta alla lettera dagli scritti filosofici e teologici di Tommaso d’Aquino, conoscitore di diversi autori cristiani, Giuda fu traduttore di testi di filosofia scolastica in ebraico, il primo traduttore in ebraico di Tommaso d’Aquino ma anche di Alberto Magno, di Egidio Romano,20 nonché dei testi di Dante. Le opere di Giuda rivelano un’ampia conoscenza della letteratura scolastica latina e specialmente degli autori dell’area italiana. È, tra tutti gli autori ebrei medievali di cui abbiamo delle notizie certe, il primo a redigere vere e proprie traduzioni letterali, complete, in ebraico, di opere della scolastica latina.

  • 21 Rothschild 2018. L’introduzione di questo libro offre una visione molto precisa e utile de «la phil (...)

12Ora, è rilevante notare come tutti questi autori che abbiamo nominato abbiano letto e due di loro anche commentato il Liber de Causis (Libro delle cause), un opuscolo neoplatonico tradotto tre volte in ebraico nei decenni precedenti. Si tratta di un libro di filosofia di autore incerto, popolare nel Medioevo, circolato prima in arabo e poi in latino, che si ispira molto agli Elementi di teologia di Proclo. La traduzione del Liber de Causis da parte di Giuda è conservata in una ventina di manoscritti. Lo commentarono Hillel di Verona e Giuda. Ancora a proposito del Liber de Causis: un’altra figura significativa, messa in luce di recente dalla ricerca, è quella di Mosè ben Sabbatai,21 attore dell’incontro tra aristotelismo e neoplatonismo, tra fonti ebraiche e cristiane, nella filosofia ebraica in Italia intorno al 1340.

  • 22 Stow 1992, p. 95-96, e Alfie 1998, p. 309 (che cita Stow 1992).
  • 23 Stock 1983, p. 90.
  • 24 Stock 1983. Nuovamente dobbiamo ringraziare Angela Cossu, di cui utilizziamo qua i preziosi suggeri (...)

13Più volte si è parlato di traduzione, operazione fondamentale nella relazione con il mondo circostante, non ebraico e non ebraizzante. La traduzione diventa così un fattore forte di scambio e di costituzione di una comunità. Ora, lo sforzo di tradurre opere filosofiche e scientifiche in ebraico può essere interpretato in modi diversi: in particolare, è stato proposto di interpretare quel processo come un’azione di adopt and resist che permetteva di acquisire la conoscenza degli sviluppi intellettuali nella società in generale per meglio proteggersi.22 Tranne casi eccezionali in cui si traducono le opere del “nemico”, cioè le opere di persone o di ideologie che si vuole combattere e addirittura distruggere (per esempio si può pensare all’uso del Talmud in ambito cristiano, in chiave polemica antigiudaica), tradurre significa ammirare un testo o almeno riconoscerne l’interesse e il valore, senza però esserne dominati. Bisogna inoltre aggiungere che, oltre alla traduzione di testi, gli ebrei in Italia hanno spesso traslitterato testi italiani in caratteri ebraici (in particolare per la Divina Commedia). Tutto ciò da una parte documenta l’esistenza di numerosi dialoghi e scambi anche testuali, tanto che è legittimo sostenere l’esistenza di un ambiente scientifico e intellettuale in certi aspetti comune; dall’altra mette in dubbio l’esistenza di una comunità testuale chiusa, impermeabile. Se consideriamo che la comunità testuale, definita dalla capacità di strutturare il comportamento interno dei membri del gruppo e di costruire una solidarietà contro il mondo esterno,23 si stringe intorno ad un testo considerato come portatore di una “rivelazione”, contro il “mondo fuori” che, a questa rivelazione, non aveva accesso, vediamo che non c’è comunità a cui questa definizione si applichi meglio che quella ebraica e ciò da ben prima del periodo medievale. Eppure, questo non significa che la comunità testuale ebraica fosse chiusa. Può rimanere l’assunto di base, il testo della rivelazione (cioè, per intenderci, non solo la Bibbia ma anche la rivelazione continuata nelle profezie e nella Legge orale), ma sicuramente alterato o arricchito con altri testi, anche esterni.24

  • 25 La questione della lingua non può essere sviluppata in questa sede ma questo non significa che se n (...)

14Passiamo ora al terzo e ultimo livello della produzione testuale ebraica: quello di opere prodotte da autori ebrei ma non aderenti alla tradizione di lettura e commento dei testi sacri. Opere letterarie o narrative, dal tema non strettamente ebraico, redatte in ebraico ma talvolta anche in vernacolo: una produzione non necessariamente ebraica per la lingua e il tema esplicito ma in realtà, come vedremo, molto ebraica per certi versi.25

  • 26 Stow 2017, p. XIII.
  • 27 Su di lui, cf. Foà 2004 e anche, molto recentemente, almeno Liberatoscioli 2021, Fishkin 2022 e Fis (...)

15Ci sarebbero molti testi e autori da presentare in questo frangente, come, per esempio, l’Anonimo del 1007, un testo non dell’inizio dell’xi secolo ma composto piuttosto negli anni 1236-1239, che dimostra una grande conoscenza della letteratura cristiana.26 Non potendo però soffermarci su tutto, è il caso di trattare piuttosto del rappresentante maggiore di questa corrente: la figura, famosa e ormai ben studiata, di Immanuel Romano.27 Questo commentatore, saggista e poeta multilingue, influenzato da Dante, è sicuramente l’autore più importante dell’inizio del XIV secolo nella Roma ebraica. Nacque in questa città negli anni 1260 o 1270 e vi ricevette un’educazione assai approfondita nel campo delle scienze nonché, naturalmente, nel sapere ebraico tradizionale. Dovette però lasciare la sua città natale e andare in esilio, nel 1321.

  • 28 Levy 2017. Sul legame con Dante, ancora importante è Cassuto 1921.
  • 29 Battistoni 2004.
  • 30 Immanuel ha-Romi, Maḥberot Immanuel.

16Le sue poesie sono un’alta espressione del primo rinascimento ebraico a Roma. Immanuel scrisse tra l’altro cinque poemi (di cui quattro sonetti) in italiano, che offrono un buon esempio di integrazione della cultura non ebraica, ma la sua opera in ebraico offre inoltre il primo esempio in assoluto di sonetti scritti in una lingua diversa dall’italiano – dei sonetti che come è logico rivelano una grande familiarità con le tecniche poetiche italiane del tempo.28 Alcuni vorrebbero credere che Immanuel e Dante si siano conosciuti e siano diventati amici, alla corte del signore Cangrande Della Scala di Verona,29 ma la cosa sembra improbabile. La sua antologia poetica, nota come i suoi «quaderni» (Maḥberot), fu pubblicata a Brescia nel 1491.30

17L’opera di Immanuel rivela una chiara coscienza della distinzione tra cultura sacra, dove non va incluso nessun elemento non ebraico, e cultura profana, dove invece l’autore autorizza tutti i miscugli possibili e dove, dunque, la cultura non ebraica appare pervasiva, sebbene non esclusiva – agli occhi degli studiosi l’ascendenza letteraria dominante delle Maḥberot è chiaramente l’opera del poeta ebreo spagnolo Yehudah al Harizi. Il rapporto di Immanuel con Dante è evidente e su questo fatto straordinario gli studiosi si sono soffermati molto; tuttavia, quantitativamente, il debito che egli ha contratto con la tradizione poetica ebraica appare più grande. Prevalgono i temi, lo stile, l’uso insistente di citazioni bibliche, ma egli propone anche innovazioni, soprattutto di tipo metrico con l’adattamento dell’endecasillabo e della forma sonetto alla lingua ebraica. La stessa influenza di Dante viene “giudaizzata” – per esempio, a differenza dell’opera di Dante, non si trova traccia del Purgatorio nell’opera di Immanuel, perché nell’ebraismo un Purgatorio non esiste. Immanuel costituisce dunque nella nostra riflessione sulla comunità testuale una figura limite: pienamente ebrea e in dialogo, seppur critico, con gli altri membri della comunità testuale ebraica, ma più ancora degli altri in contatto con forme non ebraiche e mondi non ebraici.

  • 31 Su questo punto, Fishkin 2018. Si legge esattamente che “libri di desiderio, come Immanuel”, sono s (...)
  • 32 Di nuovo, si pensi all’Anonimo del 1007 (Stow 2017).
  • 33 Sul significato politico delle opere di Immanuel, il suo ghibellinismo e la sua ostilità a papa Gio (...)
  • 34 Si v. Alfie 1998, p. 318.

18Diversi autori espressero il loro dissenso nei confronti di Immanuel. Lo Shulḥan ‘Arukh, ossia nientedimeno che il codice halakhico per eccellenza dell’ebraismo postmedievale, affermava che non doveva essere letta durante lo shabbat, in quanto opera profana.31 Ma, più ancora, il fatto che alcune delle sue opere esprimano delle posizioni politiche dimostra il suo pieno inserimento nel gioco politico del tempo. Mentre gli ebrei dell’epoca erano tendenzialmente guelfi, piuttosto che ghibellini,32 Immanuel, in un sonetto straordinario dal titolo «Io [o «In»?] steso non mi conosco», scriveva che la sua essenza era ghibellina:33 dopodiché, in maniera autoironica, affermava che a Roma sosteneva i Colonna e gli Orsini, in Toscana i guelfi, in Romagna Ciappettino degli Uberti… Il che significa che le distinzioni politico-geografiche non potevano definire e circoscrivere l’identità di Immanuel, il quale, probabilmente per la sua ebraicità, preferiva mettere in opera una prudente «strategia di sopravvivenza»34 adeguata a un uomo marginale che si definisce come tale anche all’interno del suo gruppo, anch’esso marginale: «mal giudeo sono», scriveva, giocando sul topos del poeta maledetto. Così le poesie di Immanuel dimostrano la sua piena integrazione nella cultura italiana e sono allo stesso tempo profondamente condizionate dal suo essere ebreo e dalla sua cultura ebraica, da cui una corretta lettura delle sue opere ovviamente non può prescindere.

Dialogo, partecipazione, opposizione

  • 35 Si v. per esempio Luzzati 1974.
  • 36 Sermoneta 1983, p. 273; si v. anche Sermoneta 1988.
  • 37 Bonfil 1996, p. 414.
  • 38 Roth 1959.

19Su tutti i piani dell’attività intellettuale degli ebrei, si osserva un intenso scambio interno di testi, come fossero in una rete, in movimento ma con punti fermi, tra cui Roma; si osservano tuttavia anche degli scambi con la cultura circostante, non ebraica. Questo concetto di interazione costituisce un punto delicato e dibattuto, sul quale non c’è un consenso nella storiografia. Se ad esempio uno studioso come Michele Luzzati difendeva una concezione dialogante del rapporto tra le due culture,35 all’opposto Roberto Bonfil insiste sulla prospettiva interna della cultura ebraica italiana. Ci sono state posizioni intermedie, come quella di Giuseppe Sermoneta, che rappresenta la visione dominante della cultura ebraica italiana, partecipe di una «simbiosi culturale», di una «vicinanza ideologica e culturale» che «non portò, almeno per il Medioevo, a un consapevole annientamento dell’identità ebraica, anche quando questa identità non poteva essere chiaramente definita in termini sistematici».36 Sembra chiaro che l’italianità, per quanto la parola potesse significare a quell’epoca, non era esclusiva dell’identità ebraica: in altri termini, l’integrazione non richiedeva l’oblio di sé. Gli ebrei d’Italia sarebbero riusciti a risolvere la sfida di conservare e vivere un’identità ebraica forte e stabile, unita a un alto livello di cultura non ebraica e a una buona integrazione socio-economica. Per il fatto stesso della loro marginalità a ben vedere: la loro integrazione non è affatto un’invisibilità. Ma non è detto che l’equilibrio significhi idillio: certo, colpisce la piena integrazione, da parte degli ebrei d’Italia, di elementi dell’italianità (la lingua in primo luogo, ma anche la vita materiale, le forme letterarie, i riferimenti culturali fondamentali, ecc.). È nella riflessione sur questo tema che è utile il contributo di Robert Bonfil, che ha dimostrato come l’acculturazione non fornisca la prova di una qualche “assimilazione” o “imitazione” dei cristiani da parte degli ebrei, ma sia, molto semplicemente, dovuta al fatto che gli ebrei appartenevano a un certo periodo e a un certo spazio culturale, come gli altri abitanti della penisola. La partecipazione alla cultura contemporanea non deve significare «ricevere passivamente l’influenza esterna».37 Dunque l’acculturazione non dice nulla della loro “italianità”, tanto più che l’opposizione tra le due società rimane «assoluta ed essenziale», nelle parole di Robert Bonfil, secondo il quale gli ebrei pensavano e aspiravano ad essere come gli altri, ma «questa aspirazione doveva essere repressa». Secondo lui, gli ebrei sceglievano di conservare la loro identità ebraica pur appartenendo pienamente al tessuto culturale, sociale e economico dell’ambiente in cui vivevano. Affermazione che lo conduce a criticare «il quadro idilliaco di un Rinascimento italiano ebraico» proposto da Roth nel 1959.38 Ma il solo fatto che gli ebrei non rifiutassero queste forme o che, pur sottolineando ciò che li distingueva dai cristiani, di esse si fossero appropriati è già significativo – soprattutto se si tiene presente che, in altri ambienti, nel mondo ashkenazita in particolare, questi scambi erano rifiutati del tutto.

20Alla luce di ciò, torniamo dunque alla nozione di comunità testuale. Se, purtroppo, la documentazione conservata non rivela granché dello studio ebraico tradizionale, prassi che probabilmente avrebbe potuto costituire la comunità testuale più convincente, resta il fatto che quello studio e di conseguenza quel senso forte di comunità sono rimasti attivi. Per gli ebrei, ci sembra che la domanda sia, piuttosto che quella dell’esistenza di una comunità testuale, che ci sembra scontata, quella del peso e del significato complessivo delle interazioni e delle compenetrazioni con l’esterno, cioè il mondo maggioritario, non ebraico. Gli ebrei riuscivano a inserire elementi estranei alla cultura ebraica stricto sensu rimanendo però saldi nella loro identità ebraica, come nell’uso dei loro testi per creare altri testi: si pensi a Immanuel Romano, le cui citazioni maggioritarie sono di matrice ebraica, ma che poi scrive anche in italiano, addirittura con le forme poetiche usate all’epoca. Quella ebraica in fondo è e ha come caratteristica notevole di essere una comunità testuale contemporaneamente forte e permeabile.

21Lo studio di questa rete di intellettuali dimostra che, dietro alla cosiddetta «fioritura» ebraica del tempo e all’intensa attività di lettura, di traduzione e di produzione di testi, c’erano diverse correnti intellettuali e delle differenze, se non delle tensioni, ricondotte nella storiografia a concezioni diverse. L’innegabile permeabilità della cultura ebraica può essere letta come espressione di una resistenza («adopt and resist»), piuttosto che come la spia di una specie di colonizzazione. La comunità testuale degli ebrei italiani del Trecento riflette la loro posizione complessa, tra condivisione di elementi culturali con gli Italiani non ebrei e autoidentificazione permanente con il proprio gruppo.

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Bibliographie

Bibliografia primaria

Debenedetti 1986 = S. Debenedetti, I sonetti volgari di Immanuele Romano, Torino, 1904, ristampato in S. Debenedetti, Studi filologici, Milano, 1986, p. 9-18.

Immanuel 1957 = Immanuel ha-Romi, Maḥberot Immanuel, ed. D. Yarden, Gerusalemme, 1957.

Poeti giocosi 1956 = Poeti giocosi del tempo di Dante, ed. M. Marti, Milano, 1956.

Bibliografia secondaria

Alfie 1998 = F. Alfie, Emmanuel of Rome, Alias Manoello Giudeo: The Poetics of Jewish Identity in Fourteenth-Century Italy, in Italica, 75/3, 1998, p. 307-329.

Attia c.d.s. = É. Attia, The Hebrew Bible of Sarah bat Shemarya, in S. Duval (a cura di), Medieval Women’s Writing. Cases and sources on Women's writing practices during the Middle Age, in corso di stampa.

Battistoni 2004 = G. Battistoni, Dante, Verona e la cultura ebraica, Firenze, 2004.

Ben-Sasson 1976 = Ḥ.H. Ben-Sasson, The Middle Ages, in Ḥ.H. Ben-Sasson (a cura di), A History of the Jewish People [1969], Londra, 1976, p. 385‑723.

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Notes

1 Su questo concetto, di recente al centro della riflessione (si v. Powrie – Zak 2023, prevalentemente sull’alto medioevo e il medioevo centrale: lo stesso Stock 1983 si occupa del XII secolo), rinviamo all’introduzione di questo dossier. Si v. anche Stock 1990, in particolare il capitolo 7, che insiste sulla centralità della Mishnah nella storia della strutturazione delle comunità testuali ebraiche che forse, più che “textual communities”, erano “reading or interpretive communities” (p. 156).

2 Sull’“ossessione testuale” degli ebrei, si v., in un’ampia bibliografia, Halbertal 1997.

3 Perani 2015 propone un panorama esteso della cultura ebraica romana. Esposito 1995 offre invece un percorso attraverso la storia demografica e sociale degli ebrei a Roma tra XIII secolo e il sacco del 1527.

4 Molto noto e spesso citato, il brano è stato oggetto, di recente, di uno studio approfondito: cf. Stein Kokin 2022 e la bibliografia ivi citata. Su Nathan, si v. Veronese 2012.

5 Qualche esempio, senza pretesa di esaustività: Blustein 1921, p. 71; Perani 2016, p. 385; Internullo 2016, p. 216; ecc.

6 Su cui si v. Perani 2016 ancora.

7 Lo dimostra Busi 1990, un libro importante. Sul ruolo delle donne ebree e la loro literacy nella Roma del tempo, cf. Attia c.d.s., in particolare sull’attività come copista a Roma negli anni 1280-1300 di Paola bat Avraham ben Yoa‘v, anche lei della famiglia di R. Yeḥiel, padre dell’autore del ‘Arukh.

8 Cf. Ben-Sasson 1976, p. 507‑508.

9 Rashì su Beitsah 24b, s. v. “vela‘erev assurin”. Grazie a Yeheskel Lévy per averci segnalato il passo in questione. Come per tutti i membri della famiglia Kalonymos, è difficile identificare con certezza l’individuo di cui parla Rashì: si tratta probabilmente di Meshulam.

10 Su questo processo di formazione, Savy 2017. Sulla centralità di Roma, si v. anche il capitolo 3 di Idel 2011.

11 Toaff 1996, p. 137.

12 Per una visione complessiva, Todeschini 2018.

13 Cf. Simonsohn 1998, p. 14-15; si v. anche Theis 2012.

14 Roth 1946, p. 137. Sul contesto intellettuale di quell’epoca, si v. anche Coccia – Prion 2008.

15 Su questa rete, cf. Internullo 2018, p. 281. Su Hillel, si v. ancora Peeters 1946.

16 «Une ‘école’ sans élèves ?», chiede giustamente Rothschild 2018.

17 Si v. i lavori di Giuseppe Sermoneta (Sermoneta 1965, tuttora fondamentale, e Sermoneta 1983). Cf. anche le pagine sintetiche di Fishkin 2022 su “the Hillel-Zeraḥiah debate”.

18 Rothschild 2018.

19 Su di lui, si v. Zonta 2004 e Internullo 2016, p. 218. Sulla scolastica nel mondo ebraico, Zonta 2010-2011.

20 Su Giuda e Egidio e «l’approfondita conoscenza del corpus egidiano da parte di Yehudah Romano» si v. Rigo 1994 (citazione p. 417).

21 Rothschild 2018. L’introduzione di questo libro offre una visione molto precisa e utile de «la philosophie et la pensée juive en Italie à la fin du XIIIe et au début du XIVe siècle».

22 Stow 1992, p. 95-96, e Alfie 1998, p. 309 (che cita Stow 1992).

23 Stock 1983, p. 90.

24 Stock 1983. Nuovamente dobbiamo ringraziare Angela Cossu, di cui utilizziamo qua i preziosi suggerimenti.

25 La questione della lingua non può essere sviluppata in questa sede ma questo non significa che se ne debba sottovalutare l’importanza. L’esistenza del giudeo-italiano è di per sé una spia decisiva delle interazioni tra ebrei e non-ebrei. Si v. Debenedetti Stow 2016.

26 Stow 2017, p. XIII.

27 Su di lui, cf. Foà 2004 e anche, molto recentemente, almeno Liberatoscioli 2021, Fishkin 2022 e Fishkin 2023; utile anche Fortis 2017. La sua eccezionalità deve essere valutata in modo sfumato; si v. ancora Internullo 2016, p. 218.

28 Levy 2017. Sul legame con Dante, ancora importante è Cassuto 1921.

29 Battistoni 2004.

30 Immanuel ha-Romi, Maḥberot Immanuel.

31 Su questo punto, Fishkin 2018. Si legge esattamente che “libri di desiderio, come Immanuel”, sono sconsigliabili, così come libri di guerra.

32 Di nuovo, si pensi all’Anonimo del 1007 (Stow 2017).

33 Sul significato politico delle opere di Immanuel, il suo ghibellinismo e la sua ostilità a papa Giovanni XXII, si v. Liberatoscioli 2021. L’edizione delle poesie italiane di Immanuel, già proposta nel 1904 da Santorre Debenedetti (si v. Debenedetti 1986), è in Poeti giocosi 1956, alle p. 315-327. Sulle poesie italiane, si v. anche Bregman-Orvieto 1994, Bregman 2006 e Levy 2017.

34 Si v. Alfie 1998, p. 318.

35 Si v. per esempio Luzzati 1974.

36 Sermoneta 1983, p. 273; si v. anche Sermoneta 1988.

37 Bonfil 1996, p. 414.

38 Roth 1959.

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Pour citer cet article

Référence papier

Pierre Savy, « Quale comunità testuale ebraica a Roma all’inizio del XIV secolo? »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 136/1 | 2024, 107-115.

Référence électronique

Pierre Savy, « Quale comunità testuale ebraica a Roma all’inizio del XIV secolo? »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 136/1 | 2024, mis en ligne le 24 octobre 2024, consulté le 20 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/13985 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12ryp

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Pierre Savy

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