- 1 Berto 2016.
- 2 Istoria Veneticorum 1999, 4, 55, p. 196.
1Nell’anno 1001, tra una tappa e l’altra del suo ultimo viaggio in Italia, l’imperatore Ottone III trovò il tempo di effettuare una visita, tenuta segreta per motivi politici e diplomatici, a Venezia.1 La sua intenzione era di incontrare il duca Pietro II Orseolo, di cui era compater, poiché aveva accettato la richiesta di fare da padrino di battesimo al figlio del duca. In quell’occasione l’imperatore espresse anche il desiderio di pregare presso il sancti Marci oraculum, il luogo dove era conservato il corpo dell’evangelista Marco, ossia la cappella del palazzo ducale. Al termine della sua visita Ottone accettò con grande riluttanza i doni che Pietro II gli offriva, perché nessuno potesse supporre che la sua visita fosse motivata da avidità, anziché dall’affetto che provava per san Marco e il duca stesso («ne quis cupiditatis, et non sancti Marci tueque dilectionis causa me huc venisse asserat»).2
- 3 Su questo testo, Colombi 2011; Pazienza 2018a; Provesi 2020.
- 4 Berto 2016; Provesi 2018b.
- 5 De miraculis et virtutibus 1980. Sul testo inoltre Dennig-Zettler – Zettler 1996; Veronese 2015.
- 6 Colombi 2010, che offre la più recente edizione della Translatio veneziana.
2La notizia della visita segreta di Ottone III a Venezia è riportata solo nell’Istoria Veneticorum, composta a Venezia agli inizi dell’XI secolo e abitualmente attribuita a Giovanni Diacono, stretto collaboratore di Pietro II Orseolo.3 Dal momento che quella dell’Istoria è l’unica attestazione che abbiamo, non si può sapere se la visita di Ottone III abbia avuto luogo nel modo riportato dal testo – e forse nemmeno se abbia davvero avuto luogo. Ciò che però preme qui sottolineare è il ruolo che l’autore dell’Istoria attribuì ai rapporti che legavano Ottone III al duca e alla sua personale devozione per san Marco nella decisione dell’imperatore di recarsi in laguna. Entrambe le motivazioni appaiono non neutrali. Durante l’impero di Ottone II, padre e predecessore di Ottone III, il ducato veneziano aveva sviluppato rapporti tesi con l’autorità imperiale sassone. Ottone II era arrivato a imporre un embargo commerciale sul ducato. La visita del 1001, che secondo l’Istoria fu coronata dal rinnovo dei benefici di cui il ducato godeva nell’entroterra italico fin dai tempi del pactum Lotarii (840), fu caricata dunque del ruolo di chiudere una fase di dissidi con gli imperatori transalpini, permettendo inoltre la celebrazione dell’artefice della riappacificazione, Pietro II.4 Anche il riconoscimento del ducato come luogo di conservazione delle reliquie di san Marco da parte di un imperatore aveva forse un obiettivo preciso. Nella seconda metà del X secolo il monastero di Reichenau, collocato su un’isola del lago di Costanza, aveva sviluppato un forte investimento cultuale, liturgico e identitario sul culto di san Marco, basato sulla rivendicazione del possesso del suo corpo. Le reliquie sarebbero state condotte nel monastero da un vescovo di Verona negli anni ’30 del IX secolo, una data che, come si vedrà, non appare casuale. I monaci di Reichenau avevano dato una veste testuale a questa vicenda nei Miracula sancti Marci, composti nel X secolo, forse già negli anni ’40, benché alcuni indizi permettano di ipotizzare una redazione in epoca ottoniana.5 All’epoca ottoniana una parte della storiografia ha ricondotto la stesura, a Venezia, della Translatio sancti Marci, la narrazione agiografica del trasporto del corpo dell’evangelista da Alessandria d’Egitto a Rivoaltus, collocata negli anni ’20 del IX secolo – dunque pochi anni prima dell’ulteriore spostamento delle reliquie a Reichenau, secondo i Miracula.6
- 7 Cracco 1992; Bellomo 2009; Papasidero 2020, p. 37-47.
- 8 West-Harling 2013; Age of affirmation 2018; Gasparri – Gelichi 2024.
3La Translatio Marci fu la prima espressione di una letteratura agiografica propriamente veneziana, sviluppatasi soprattutto a partire dall’XI-XII secolo e in molti casi incentrata su narrazioni di acquisizioni (nella forma di furti) e spostamenti di reliquie, prelevate perlopiù dall’Oriente mediterraneo, di pari passo con l’intensificazione dei rapporti commerciali tra Venezia e quelle regioni.7 Questi testi hanno portato un contributo significativo alla formulazione dell’immagine delle lagune veneziane come porta tra Oriente e Occidente, sulla quale il ducato e le sue élite costruirono la propria identità. Quello che invece appare meno di frequente sottolineato è l’apporto fornito alla elaborazione di questa immagine di Venezia da parte di testi e contesti esterni a essa, che fino almeno dal IX secolo la chiamarono in causa e ne fecero una parte integrante, dotata di specifiche funzioni, all’interno delle proprie costruzioni narrative. Solo di recente la storiografia ha iniziato a concentrarsi su questi apporti, nell’ambito di una rilettura complessiva degli aspetti relativi ai secoli più risalenti, in particolare altomedievali, della storia di Venezia. La massa di elaborazioni leggendarie sviluppate nei secoli centro e bassomedievali a proposito delle origini e dei primi tempi di Venezia ha certo contribuito a rendere l’analisi di queste epoche, delle loro fonti e delle loro dinamiche, difficoltosa e nebulosa. Questo contributo si pone dunque in continuità con una recente stagione di studi che, riprendendo in considerazione la age of affirmation di Venezia, ne ha enfatizzato soprattutto i rapporti, più che con il lontano Oriente bizantino, con l’entroterra italico, le sue élite e i detentori del potere che vi si susseguirono nel tempo, soprattutto tra VIII e XI secolo.8 Proprio da occidente, più che da oriente, sembrano infatti provenire le formulazioni più antiche a noi note delle immagini di Venezia trasmesse da testi agiografici.
- 9 Commemoratio 1872. Inoltre Veronese 2023, cap. 3, p. 265-359.
- 10 Röhm 2013.
4Tra gli anni ’20 e ’30 del IX secolo, su richiesta dell’abate Erlebaldo, un anonimo monaco di Reichenau si fece carico di celebrare l’arrivo di una reliquia del martire Genesio, originariamente sepolto a Gerusalemme, presso Schienen, una piccola fondazione religiosa privata non lontana dalla stessa Reichenau.9 È in questo testo che compare per la prima volta – a quanto sappiamo – un’immagine delle lagune sviluppata e inserita nell’ambito di una narrazione agiografica. L’evento traslativo fu collocato attorno all’anno 800, e inquadrato, sin dall’apertura del testo, entro un più ampio contesto di contatti diplomatici tra i sovrani carolingi (Carlo Magno e suo figlio Pipino, re d’Italia), l’autorità imperiale bizantina e i califfi di Baghdad. L’arrivo della reliquia di Genesio a Schienen fu a sua volta presentato come corollario di un’altra vicenda traslativa, quella che avrebbe portato i corpi di Genesio e del suo compagno di martirio Eugenio da Gerusalemme a Treviso, nell’entroterra veneto, per iniziativa del conte Gebahardus. Una reliquia di Genesio, il femore destro, avrebbe invece proseguito verso l’Alamannia, dove sarebbe stata recata da Scrot, conte di Firenze e, con ogni probabilità, membro della famiglia che aveva fondato Schienen.10 Le avventurose vicende della traslazione, così come raccontate nella Commemoratio, avrebbero portato il delegato del conte di Treviso che accompagnava le reliquie a fare involontariamente tappa a Roma, dove sarebbe avvenuto l’incontro con il conte Scrot, che si trovava in città in pellegrinaggio. Questi avrebbe offerto il proprio sostegno al prosieguo della missione in cambio di una parte delle reliquie, che gli furono assegnate dopo aver ottenuto il consenso di papa Leone III.
- 11 Translatio Senesii et Theopontii 1934; inoltre Caroli 2006.
- 12 Commemoratio 1872, p. 9.
- 13 Historia Langobardorum 1878, 2, 14, p. 81. Azzara 1994.
5Nella Commemoratio la rappresentazione narrativa delle Venetiae ruota attorno a due fulcri: Treviso e la laguna veneta. Treviso (Darvisia) è definita civitas, e presentata come sede di un conte, Gebahardus, non altrimenti attestato se non in successive narrazioni agiografiche prodotte a Nonantola tra la fine del X e la prima metà dell’XI secolo, i cui legami con la Commemoratio appaiono complessi da stabilire con precisione.11 Gebahardus è protagonista della prima parte del testo; da lui parte l’iniziativa di arricchire il luogo in cui opera come conte con nuovi tesori di santità. La sua capacità di procurarsi reliquie lontane e prestigiose è ricondotta nel testo ai contatti che egli riesce a sviluppare con dei negotiatores veneziani, cui è riconosciuta, da parte di un monaco di Reichenau, una già consolidata fama in quanto importatori di reliquie e altre merci orientali in Italia.12 L’agiografo fondò dunque la plausibilità di tutto il suo racconto su un’immagine delle lagune come area dotata di regolari rapporti commerciali con Gerusalemme e l’Oriente mediterraneo, un’area dove, o grazie alla quale, era possibile entrare in possesso di reliquie provenienti da molto lontano. Treviso, la sede comitale di Gebahardus, era poi ai suoi occhi sufficientemente prossima a quel porto di reliquie che era la laguna da consentire ai resti di santi orientali di fare il loro ingresso nei territori carolingi. Se le lagune erano una porta sull’Oriente, Treviso era una porta sulle lagune. L’autore della Commemoratio dimostrò così di saper distinguere tra due Venetiae, una limitata alle lagune e alle coste nordadriatiche, l’altra estesa al loro entroterra. Una distinzione simile era stata del resto espressa pochi decenni prima da Paolo Diacono, nell’Historia Langobardorum, e aveva assunto anche una connotazione politica, in quanto contrapponeva due aree sottoposte a due autorità diverse e dall’800 entrambe di natura imperiale.13 Il confine politico che separava Treviso da Venezia e la laguna per l’agiografo di Reichenau favoriva, anziché ostacolare, scambi di notizie, persone e oggetti.
- 14 ARF 1895, p. 133-134.
- 15 ARF 1895, p. 120-121.
- 16 Ančić 2018.
- 17 Alla fine del IX sec. Notkero di San Gallo, nei Gesta Karoli, lo ritrasse come uno dei più fidati c (...)
- 18 Ermanno, Chronicon 1884, p. 102.
6È possibile risalire alle fonti di cui l’autore della Commemoratio si servì per costruire questa immagine delle Venetiae? Nell’811, secondo gli Annales regni Francorum, una missione diplomatica allestita da Carlo Magno viaggiò alla volta di Costantinopoli per discutere con l’autorità imperiale bizantina un accordo di pace che chiudesse le dispute degli anni precedenti per il controllo dell’alto Adriatico.14 Alla delegazione parteciparono, tra gli altri, Heito, vescovo di Basilea e abate di Reichenau, e Obelerio, figura politicamente di rilievo a Venezia, che nell’805 si era presentato ad Aquisgrana per richiedere a Carlo Magno una soluzione della posizione politica di Venezia – in altre parole, per offrirgli la sottomissione del ducato.15 Gli Annales gli attribuirono dunque la responsabilità del conflitto tra Carolingi e Bizantini che si sviluppò con alterne vicende negli anni seguenti per il controllo dell’area, e che si chiuse con la pace di Aquisgrana dell’812.16 Per questo la sua partecipazione alla missione dell’811 è descritta nei termini della consegna di un colpevole da parte delle autorità carolinge a quelle bizantine. Una figura strettamente legata a Reichenau condivise quindi l’esperienza di un viaggio diplomatico con uno dei principali artefici della politica veneziana di quegli anni, con cui, benché Obelerio fosse condotto a Costantinopoli come prigioniero, Heito potrebbe aver avuto occasione di parlare, formulando una propria rappresentazione del quadro politico delle Venetiae e del confine che le percorreva. Del resto già il fatto stesso di essere stato scelto come membro della delegazione indica che Heito fosse ritenuto sufficientemente al corrente della situazione politica dell’area da contribuire efficacemente alle trattative di pace.17 Secondo il cronista Ermanno di Reichenau, che però visse e scrisse nell’XI secolo, Heito avrebbe stilato un resoconto del suo viaggio, che potè servire da fonte per l’agiografo della Commemoratio.18 Tuttavia, poiché il testo – ammesso sia mai esistito – è andato perduto, non sappiamo se abbia contribuito all’elaborazione di un’immagine narrativo-agiografica delle Venetiae. Resta certo la possibilità che tale immagine sia anche, almeno in parte, l’esito di esperienze dirette compiute da membri della comunità monastica di Reichenau, trasmesse poi agli altri monaci; ma il ruolo della missione dell’811 in questo senso rimane ipotetico. Spunti più solidi provengono da un confronto tra i libri che transitarono per la biblioteca di Reichenau negli anni in cui la Commemoratio fu composta e i dati che emergono dal testo stesso.
7Uno dei più antichi testimoni dell’Historia Langobardorum di Paolo Diacono, il manoscritto San Gallo, Stiftsbibliothek, 635, fu prodotto tra la fine dell’VIII e gli inizi del IX secolo in uno scriptorium dell'Italia settentrionale.19 Fu portato a San Gallo nel corso del IX secolo, non prima però di una tappa a Reichenau, dove si trovava negli anni attorno ai quali la Commemoratio fu redatta. C’è quindi la possibilità che l’agiografo lo abbia consultato e abbia fatto tesoro dei riferimenti del testo a Treviso e alla laguna veneta. Da qui avrebbe potuto trarre, come si è detto, la descrizione delle due Venetiae e la definizione di Treviso come civitas.
- 20 ARF 1895, p. 116.
- 21 ARF 1895, p. 42-44.
- 22 ARF 1895, p. 122.
8Più cospicui elementi di riscontro emergono da un confronto tra la Commemoratio e la produzione annalistica carolingia. La prima parte del testo è strutturata attorno a una serie di riferimenti a personaggi ed eventi, volti a tracciare un contesto narrativo che garantisse plausibilità e solennità al trasferimento delle reliquie. Molti di questi riferimenti compaiono in diversi testi annalistici della prima metà del IX secolo; uno in particolare, l’ambasceria presso il califfo Harun-al-Rashid per conto di Carlo Magno degli anni 797-801, è però riportato solo dagli Annales regni Francorum, che dunque appaiono una fonte privilegiata per l’anonimo monaco di Reichenau.20 Gli Annales regi restituiscono in effetti alcuni tratti che sembrano essere confluiti nell’immagine delle Venetiae elaborata nella Commemoratio. Treviso vi compare in due occasioni. Nel 776 Carlo Magno trascorse la Pasqua nella civitas di Treviso, dopo aver represso la rivolta di Rotgaudo, duca del Friuli.21 Anche negli Annales l’agiografo avrebbe dunque rinvenuto la qualifica di Treviso come civitas. Nell’806 un’altra ambasceria di Carlo, partita quattro anni prima per l’Oriente musulmano, fece ritorno, rimettendo piede su terra carolingia in corrispondenza del «riparo [offerto] dal porto di Treviso» (Tarvisiani portus receptaculum).22 Gli annali sottolineano che gli inviati di Carlo arrivarono al portus di Treviso al termine di un viaggio pericoloso, compiuto in incognito e cercando di non essere intercettati dalla flotta bizantina che allora presidiava l’Adriatico settentrionale nell’ambito degli scontri militari di quegli anni con i Carolingi per il predominio sull’area. Gli autori degli Annales e, a maggior ragione, il loro pubblico percepivano dunque il “porto di Treviso” come l’ultima località carolingia prima delle coste venete e bizantine – o la prima dopo di esse, se si veniva dall’Adriatico. Il rapporto tra Treviso e le lagune così come riflesso nella notizia annalistica mostra tratti in comune con la relativa immagine proposta dalla Commemoratio: in entrambi i testi Treviso appare come la località controllata dai Carolingi più prossima al ducato veneziano. Allo stesso modo, in entrambi i testi le lagune sono descritte come strettamente connesse, per via politica e commerciale, con l’Oriente bizantino.
- 23 Concilium Moguntinense 1906, p. 272.
9Resta da domandarsi se sia possibile risalire alle ragioni per cui questa rappresentazione di Treviso e delle lagune, prodotta anche e forse soprattutto sulla base degli Annales regni Francorum, sia stata elaborata dall’autore della Commemoratio. Il testo è complessivamente percorso dallo sforzo di garantire l’autenticità delle reliquie. Ogni livello delle gerarchie politiche e religiose coinvolte nelle varie tappe della traslazione, dal patriarca di Gerusalemme a re Pipino d’Italia, da papa Leone III al vescovo di Costanza e fino all’abate di Reichenau Waldo, è raffigurato nell’atto di riconoscere l’identità delle reliquie e la legittimità dell’intera operazione. Il loro spostamento sarebbe dunque avvenuto, secondo l’agiografo, nel pieno rispetto del canone 51 del concilio di Mainz dell’813, in base al quale qualsiasi traslazione di reliquie doveva essere preliminarmente approvata dall’autorità regia e/o da quella episcopale.23 E poco importa che gli eventi riportati nella Commemoratio si collocassero più di un decennio prima del concilio. Scopo ugualmente probatorio hanno anche i miracoli compiuti dalle reliquie lungo il tragitto e dopo il loro arrivo a Schienen. Ma forse tutto ciò non era ritenuto sufficiente: l’intera struttura narrativa fu costruita in modo da sostenere ulteriormente l’autenticità e la santità delle reliquie. La traslazione fu raccontata in un modo che risultasse il più possibile plausibile e perfino verificabile agli occhi del suo potenziale pubblico, composto dai monaci di Reichenau, dai membri della comunità di Schienen e dai pellegrini che vi si sarebbero recati proprio perché attratti dalla potenza miracolosa e dalla fama della reliquia di Genesio. L’immagine agiografica delle Venetiae aveva con ogni probabilità lo stesso obiettivo. L’autore e, si può pensare, il suo pubblico condividevano una rappresentazione di quella regione che ne faceva un luogo di possibile approdo di reliquie orientali. Il confine politico che divideva le lagune bizantine dall’entroterra veneto, e che talora contrapponeva anche militarmente le relative autorità, non impediva affatto il passaggio di informazioni, persone e cose in entrambe le direzioni. Agli occhi dell’agiografo la laguna veneziana presentava già una caratterizzazione in senso commerciale, che si nutriva di scambi sulle lunghe distanze, in grado di porla in relazione continua con l’Oriente mediterraneo e i suoi depositi di santità. L’entroterra, amministrato dai sovrani carolingi e dai loro agenti, era poi uno sbocco attraverso cui le reliquie provenienti da quelle aree potevano entrare ed essere redistribuite nel mondo carolingio.
- 24 Klüppel 1980, p. 18-21; Veronese 2023, p. 273-281.
10La circolazione della Commemoratio di Genesio, a giudicare dalla sua ridotta tradizione manoscritta, appare limitata.24 Difficilmente l’immagine delle Venetiae elaborata dal suo autore potè influire sullo sviluppo di un’agiografia propriamente veneziana, che pure, come si vedrà, di quell’immagine appare impregnata fin dalla sua più precoce espressione, la Translatio Marci. Diverso è il discorso relativo a un altro testo agiografico scritto a Reichenau, a distanza di circa un secolo dalla Commemoratio, incentrato di nuovo sulla narrazione di un trasferimento di reliquie. Questo secondo testo non solo fu con ogni probabilità noto a Venezia, ma suscitò anche vivaci reazioni.
- 25 Dennig-Zettler – Zettler 1996.
- 26 Su Ratoldo, Hlawitschka 1997; Veronese 2022.
11Secondo l’anonimo De miraculis et virtutibus beati Marci evangelistae, anche noto come Miracula sancti Marci, verso l’830 Ratoldo, vescovo di Verona originario dell’Alamannia e dotato di agganci personali con Reichenau, entrò in contatto con un vir quidam de Venetia, da alcuni identificato nel duca Giovanni allora in fuga dalla città,25 e ottenne da questi nientemeno che il corpo (o una sua parte) di san Marco evangelista, di recente prelevato da Alessandria d’Egitto, luogo della sua sepoltura originaria, e portato in laguna.26 Le reliquie servivano a consacrare la cella monastica (Radolfszell) che Ratoldo aveva costruito per sé nei dintorni di Reichenau nella prospettiva di ritirarvisi dopo aver lasciato l’incarico episcopale – e dove fu effettivamente sepolto. Tuttavia, al suo arrivo a Reichenau egli fu costretto dai monaci a consegnare le reliquie, la cui identità, come richiesto da colui che gliele aveva fornite, fu però tenuta nascosta. I sacri resti furono così presentati come quelli di (un) san Valente. La comunità monastica impiegò circa un secolo per scoprire la vera identità delle reliquie, suggerita dai miracoli regolarmente compiuti da queste all’approssimarsi del 25 aprile, data della solennità liturgica di san Marco.
- 27 Klüppel 1980, p. 102-105; Dennig-Zettler – Zettler 1996; Heinzer 2008.
- 28 Zettler 1988, p. 181-182; Heinzer 2008.
- 29 Veronese 2015.
12La datazione dei Miracula sancti Marci, privi di riferimenti all’abate in carica al momento della loro stesura, risulta più complessa di quella della Commemoratio. La storiografia, accogliendo l’opinione espressa da Theodor Klüppel nel 1980, li colloca abitualmente nella prima metà del X secolo, ossia a poca distanza dalla ‘scoperta’ della presenza di san Marco a Reichenau, che secondo il testo sarebbe stata sancita negli anni ’20 da un concilio presieduto dal vescovo di Costanza.27 Il culto di san Marco a Reichenau visse però una fase di radicamento e fioritura solo nella seconda metà del secolo, quando l’evangelista fu elevato a copatrono (insieme a Maria) della comunità, nuovi testi liturgici furono composti in suo onore e nuove parti del complesso monastico gli furono dedicate.28 Sempre nella seconda metà del X secolo si collocano momenti di particolare prossimità politica, alternati ad altri di competizione e contrapposizione, tra i sovrani ottoniani – con i quali Reichenau godeva di un rapporto privilegiato – e il ducato veneziano, tali da permettere di pensare tanto a una concertata condivisione del culto marciano, quanto a una competizione per il ruolo di depositari delle sue reliquie e del suo santuario.29
- 30 Su Ratoldo, sopra, nota 29. Su Egino, Zettler 2009.
- 31 Das Verbrüderungsbuch 1979.
- 32 Per quanto segue, Heinzer 2008; Veronese 2018.
- 33 Klüppel 1980, p. 43-44.
- 34 Annales Alamannici 1825, p. 49; Annales Augienses 1825, p. 67. Inoltre Caroli 2006.
13Quel che interessa qui sottolineare in special modo è l’immagine di Venezia e della Venetia elaborata nei Miracula, in larga misura debitrice di quella della Commemoratio. Al posto di Treviso e dei suoi conti compaiono qui, grosso modo con le medesime funzioni, Verona e i suoi vescovi. Il testo ne nomina due, Ratoldo e il suo predecessore Egino, entrambi di origine alamanna e in rapporti diretti con Reichenau.30 I loro nomi figurano nelle registrazioni di IX secolo del liber vitae e del necrologio del monastero;31 entrambi furono inoltre sepolti, come affermato nei Miracula, nei dintorni di Reichenau. A differenza di quanto fatto dall’autore della Commemoratio, quello dei Miracula si servì di fonti autoreferenziali, prodotte cioè all’interno e per le esigenze della comunità monastica.32 Nelle memorie sviluppate a Reichenau nel IX secolo egli individuò, e opportunamente rielaborò, i fondamenti per avanzare nuove rivendicazioni, proiettandole indietro nel tempo e così giustificandole. Il passato in questione era quello di età carolingia, quando figure effettivamente legate a Reichenau operarono in qualità di vescovi nell’Italia nordorientale, un’area dove, come già attestato nella Commemoratio, appariva possibile procurarsi reliquie. Le fonti prodotte a Reichenau nel IX secolo gli offrirono materiali variegati sui quali lavorare. Calendari e martirologi locali recavano al 21 maggio la ricorrenza liturgica di san Valente di Auxerre.33 La continuazione degli Annales Alamannici prodotta a Reichenau registra all’830 l’arrivo delle reliquie di Valente, mentre gli Annales Augienses lo collocano nell’829, pur riportando un nome lievemente diverso, Valentino.34 L’autore dei Miracula disponeva insomma di un ricco corpus di testi liturgici, annalistici e letterari concordi nella celebrazione dell’acquisizione di reliquie appartenenti a un san Valente(/ino) da parte del monastero nell’829/30, così come dello sviluppo del suo culto per tutto il IX secolo. Sembra dunque piuttosto facile ricostruire il suo modus operandi: egli collocò il trasferimento delle reliquie di san Marco in epoca carolingia, un momento in cui il suo monastero intratteneva intensi e documentati rapporti con le Venetiae, e ideò l’espediente letterario dello scambio di identità tra i santi per legittimare la rivendicazione di possedere il corpo di un evangelista sulla base di queste fonti.
- 35 SS. Ilario e Benedetto 1965, n. 2, p. 17-24. Un’edizione digitale del documento è disponibile all’i (...)
- 36 Colombi 2010.
- 37 De miraculis et virtutibus 1980, p. 146.
14In piena continuità con la Commemoratio, anche nei Miracula l’area veneziana e veneta è descritta come un luogo in cui era possibile e relativamente agevole ottenere reliquie. Rispetto al testo su san Genesio, questa immagine si arricchì però di un dettaglio fondamentale. Nella Reichenau di X secolo la laguna era vista come luogo di collocazione e conservazione del corpo di san Marco, o almeno come tappa intermedia tra Alessandria, dove il santo era stato sepolto in origine, e l’Alamannia, dove riposava dopo il suo trasferimento per opera di Ratoldo. La presenza delle reliquie dell’evangelista a Venezia dai tardi anni ’20 del IX secolo, a seguito della loro traslazione da Alessandria, appare attestata, benché non senza ambiguità, dalle fonti documentarie veneziane, e in particolare dal testamento del duca Giustiniano Particiaco dell’829 – ma trasmesso in copia successiva.35 Solo in seguito, secondo Emanuela Colombi nella seconda metà del X secolo, fu composto a Venezia un resoconto agiografico della traslazione, la Translatio sancti Marci.36 Sempre nel X secolo, a Reichenau Venezia era ormai considerata come un luogo in cui san Marco riposava, o aveva riposato, nelle sue spoglie terrene; da qui la necessità di stabilire per via narrativa una linea di continuità tra il monastero, idealmente rappresentato da Ratoldo, e la stessa Venezia, nella forma dell’amicizia tra il vescovo di Verona e il vir de Venetia che gli avrebbe consegnato le reliquie. In altri termini, solo una persona proveniente da Venezia era vista come un possibile tramite per il corpo di san Marco, e poteva dunque plausibilmente consegnarlo a una figura di origine alamanna attiva con mansioni episcopali in Italia nordorientale all’epoca degli imperatori Ludovico il Pio e Lotario. L’agiografo arrivò a riconoscere apertamente il ruolo di Venezia come santuario marciano, pur dichiarando che “quomodo corpus eius [scil. Marci] ab Alexandria translatum fuisset ignoramus”.37
- 38 De miraculis et virtutibus 1980, p. 148.
15Venezia è richiamata anche nella seconda parte del testo, dedicata ai miracoli compiuti da san Marco dopo il suo arrivo a Reichenau – e dopo la lunga fase di incertezza preliminare alla scoperta della sua identità. Protagonista di uno degli episodi miracolosi è Filippo, un monaco veneziano che nutriva forti dubbi a proposito dell’effettiva presenza del corpo di san Marco a Reichenau. L’evangelista gli sarebbe apparso in sogno, rimproverandolo per il suo scetticismo e costringendolo così ad ammettere che le reliquie del santo si trovavano davvero nel monastero.38 Il messaggio è chiaro: se perfino un veneziano, che più di tutti avrebbe avuto motivo di negare la presenza di san Marco a Reichenau, aveva dovuto accettarla, non potevano esserci più dubbi. Anche in questo caso l’ossessione per la dimostrazione dell’autenticità e dell’identità delle reliquie guidò le scelte narrative dell’agiografo, come aveva fatto con quelle del suo confratello autore della Commemoratio. Non si poteva fondatamente rivendicare il possesso di reliquie di san Marco senza ricollegarsi al sito a quel tempo famoso per essere, o per essere stato, il primo luogo di riposo del corpo del santo in Occidente.
- 39 Veronese 2015.
- 40 West-Harling 2020, p. 107-108 e 256-259. Sul contesto veneziano, anche Provesi 2018a.
- 41 Su Reichenau in età ottoniana Zotz 2008.
16La stesura di un racconto agiografico dedicato alla traslazione delle reliquie di san Marco a Reichenau fu parte integrante dell’investimento compiuto dalla comunità monastica sulla figura dell’evangelista nel X secolo, probabilmente nella seconda metà. Il risultato, forse consapevolmente ricercato e attivamente perseguito, non poteva che essere quello di porsi in competizione con Venezia per il ruolo di santuario marciano privilegiato.39 In ballo non c’era forse solo il tentativo di rilanciare e incrementare il prestigio religioso di Reichenau. Negli anni ’80 del X secolo l’imperatore Ottone II abbandonò la politica seguita in precedenza da suo padre Ottone I nei confronti di Venezia, e fondata sul riconoscimento e la cooperazione reciproca, attraverso il periodico rinnovo dei patti sussistenti tra il ducato e il regno italico fin dall’840. Intenzionato a estendere il suo controllo sulle lagune, Ottone II cercò di colpire il ducato nei suoi interessi economici, imponendo un embargo commerciale nell’area lagunare.40 Questa fase di conflitti commerciali coincide cronologicamente con un momento di affermazione e strutturazione, per via liturgica, monumentale e forse anche narrativa, del culto di san Marco a Reichenau, la cui comunità di monaci intratteneva stretti rapporti con gli imperatori sassoni e fu da questi ripetutamente beneficiata con conferme e concessioni di beni e diritti.41 Anche per questo una datazione dei Miracula all’epoca ottoniana sembra inserirsi coerentemente in un piano più ampio di investimento su questo santo, a scopo politico oltreché religioso. L’ambiente ducale veneziano non rimase a guardare. Fu probabilmente in reazione a questa operazione che l’autore dell’Istoria Veneticorum elaborò l’episodio, riportato nell’introduzione, della visita segreta di Ottone III a Venezia per rendere omaggio a san Marco. Lo stesso potrebbe forse essere proposto anche per la compilazione della Translatio Marci veneziana, che sembra pensata apposta per rispondere alle incertezze espresse dall’agiografo di Reichenau sul modo in cui il corpo del santo sarebbe giunto a Venezia. Se si accoglie la proposta di datazione del testo avanzata da Emanuela Colombi su basi codicologiche e contenutistiche, la prima e più antica narrazione veneziana di un furtum sacrum appare composta nel pieno della competizione politico-commerciale con gli Ottoni e di quella religioso-devozionale con Reichenau.
- 42 Veronese 2022; Zeller 2023.
- 43 Per un inquadramento della regione nel contesto carolingio, Chandler 2018.
17Tra IX e X secolo Reichenau fu uno dei grandi centri monastici e culturali del mondo carolingio e post-carolingio, beneficiato con il rilascio dell’immunità regia sin dai tempi di Carlo Magno e costantemente in contatto con il potere regio e imperiale. L’ampiezza delle sue reti di affratellamento spirituale, testimoniata nel liber vitae composto a partire dagli anni ’20 del IX secolo, le permise di portare un contributo determinante all’elaborazione e alla diffusione, anche e soprattutto verso il regno italico, di alcune delle soluzioni testuali e liturgiche risultanti dai richiami carolingi a uno sforzo comune verso il miglioramento morale della società tutta.42 Per rafforzare ulteriormente la propria posizione a livello locale nel contesto tanto carolingio, quanto post-carolingio, i monaci di Reichenau misero a punto e si servirono anche di una precisa immagine delle Venetiae, che trovò posto in alcuni dei loro prodotti agiografici. Non furono i soli. Attorno alla metà dell’XI secolo le Venetiae furono oggetto di una nuova narrazione agiografica in un’altra regione un tempo inserita, sebbene con ruolo più defilato rispetto a Reichenau, nel mondo carolingio: i Pirenei.43
- 44 Gesta vel obitus 2016. Su Pietro I Orseolo, inoltre Ortalli 2001; Pozza 2015.
- 45 Ortalli 2016.
- 46 Ms Paris, BNF, latin 5132, metà del XII secolo. Il manoscritto è consultabile online all’indirizzo (...)
18I Gesta vel obitus domni Petri ducis Venecie atque Dalmacie celebrano per via agiografica la vita di Pietro I Orseolo, duca di Venezia nella seconda metà del X secolo (976-978).44 Seguendo uno schema classico, il testo si sofferma sull’infanzia di Pietro; la sua esperienza al vertice del ducato; la decisione di lasciare le incombenze secolari per ritirarsi nel monastero di Saint-Michel di Cuxà nel 978 a seguito di un’avventurosa fuga notturna all’insaputa dei sudditi del ducato; i miracoli compiuti una volta giunto nel monastero; e la sua santa morte. All’abate Oliba di Cuxà (1008-1046) fu inoltre attribuito il merito di avere dato un primo impulso al suo culto nel monastero. Il testo ci è pervenuto in due versioni, una più lunga, arricchita di un’introduzione sulle origini dei Veneziani, l’infanzia di Pietro e la sua decisione di lasciare la carica ducale; e una più breve, mancante di questa parte iniziale. Per lungo tempo le due recensioni sono state considerate due testi diversi; nel 2016 Gherardo Ortalli ha invece proposto che si tratti di uno stesso testo, e che la versione più breve derivi dalla riproduzione di un manoscritto in cui la prima parte era semplicemente andata perduta.45 Lo studioso ha inoltre collocato la composizione del testo a Cuxà – benché il suo più antico testimone manoscritto provenga dal vicino monastero di Ripoll –46 datandola attorno alla metà dell’XI secolo, a poca distanza dalla morte dell’abate Oliba (1046).
- 47 Sulle fonti e i modi di lavoro dell’autore dei Gesta, Codina i Giol 2012.
- 48 Istoria Veneticorum 1999, 4, 12-13, p. 162.
- 49 Gesta vel obitus 2016, 2, p. 3.
19L’immagine di Venezia delineata nei Gesta è di gran lunga più articolata e svolge un ruolo narrativo ancora maggiore rispetto ai testi di Reichenau, e per ovvie ragioni: il santo celebrato proveniva da Venezia, e tanta parte degli episodi narrati fu ambientata nelle lagune. È però interessante osservare la quantità e il tipo di riferimenti alla regione veneziana che confluirono in questa immagine, e i modi in cui l’agiografo (anche in questo caso anonimo) li assemblò.47 La sua conoscenza della geografia e degli equilibri politici veneziani appare dettagliata. Nel testo è menzionata Rivo Alto, Rialto, il cuore politico del ducato, sede del palazzo ducale e della connessa cappella (San Marco). L’agiografo riporta poi il nome del predecessore di Pietro I, Pietro IV Candiano, pur senza riferire della sua morte cruenta a seguito di una rivolta popolare.48 La procedura che portava alla scelta del duca, per elezione, gli è ugualmente nota. Nel secondo capitolo del testo si propone una breve ricostruzione delle origini dei Veneziani, provenienti, secondo l’autore, dalla Pannonia, e in particolare dal Mons Venetus, e inizialmente inclusi nella confederazione dei Parti. Il loro nome (Venetici) è però anche presentato come la versione latina di un termine greco, Heneticus, tradotto come ‘lodevole’.49
- 50 Gesta vel obitus 2016, 4, p. 5.
20Due elementi emergono in particolare, nei capitoli successivi, a proposito dell’immagine agiografica di Venezia. A più riprese le lagune sono descritte e celebrate come il luogo ove riposava il corpo di san Marco. Folle di pellegrini vi si recano per pregare sulle sue reliquie, e lo stesso Pietro Orseolo è descritto come attivamente coinvolto nell’amministrazione del culto del santo, anche attraverso l’allestimento di strutture di accoglienza per i viaggiatori – una pratica che sembra richiamare il modello romano di gestione dei flussi di pellegrini; i riferimenti a Roma del resto non mancano nel testo, come si vedrà a breve. L’agiografo si spinge a osservare come il corpo di san Marco ibi indubitanter creditur integerrime tumulatum.50 L’uso di integerrime è particolarmente rilevante. Nello sforzo di fugare ogni dubbio sulla piena e completa presenza fisica del santo a Venezia potrebbe risuonare una reazione alle rivendicazioni di possederne almeno una parte avanzate in precedenza da Reichenau, o comunque una risposta a chiunque, passato (come Alessandria d’Egitto), presente e futuro, si proponesse come santuario alternativo alla laguna di un culto dell’evangelista basato sulle sue reliquie.
- 51 Gesta vel obitus 2016, 6, p. 6-8.
- 52 Girolamo, De viris 1988, n. 8, p. 90.
- 53 Liber de episcopis 2015, p. 129.
- 54 Passio Hermachorae 2008.
- 55 Azzara 2018.
21Un pellegrinaggio a San Marco è inoltre all’origine della successione di eventi che porta, nella narrazione agiografica, alla decisione di Pietro di divenire un monaco. Tra i pellegrini che giungono a Venezia in visita a san Marco vi è anche Guarino, abate di Cuxà, di passaggio in laguna dopo essere stato a Roma per pregare sulla tomba di Pietro.51 Sulla via del ritorno verso il suo monastero egli aveva deciso di compiere una deviazione appositamente per portare i suoi omaggi a san Marco. Il collegamento così istituito tra Roma e Venezia, attraverso san Pietro e san Marco, non era certamente casuale. Il rapporto maestro-discepolo che univa Pietro e Marco è attestato già nelle fonti tardoantiche, a partire almeno dal De viris illustribus di Girolamo.52 La stesura del Vangelo era anch’essa ricondotta a una richiesta da parte di Pietro, così come l’invio di Marco ad Alessandria d’Egitto in missione di evangelizzazione. In base a una tradizione testimoniata per la prima volta – ai nostri occhi – nel Liber de episcopis Mettensibus di Paolo Diacono (anni ’80 dell’VIII secolo), Marco sarebbe stato però incaricato da Pietro di fare prima una tappa ad Aquileia, per diffondere il messaggio cristiano nell’Italia nordorientale.53 La leggenda marciana aquileiese trovò una più sviluppata elaborazione testuale e agiografica nel prologo annesso, con ogni probabilità tra la fine dell’VIII e l’inizio del IX secolo, alla Passio di Ermagora,54 leggendario primo successore di san Marco sulla cattedra episcopale aquileiese, e divenne poco dopo uno strumento polemico nelle mani dei patriarchi di Aquileia nella loro disputa con quelli di Grado, come mostrano in primo luogo gli atti del concilio di Mantova dell’827.55 A seguito dell’acquisizione del corpo dell’evangelista, il ducato veneziano, sottoposto alla giurisdizione ecclesiastica di Grado, potè proporsi come il continuatore di quel rapporto privilegiato con Roma avviato dalla missione di san Marco ad Aquileia per incarico di Pietro. All’epoca dei Gesta questo legame faceva ormai parte della memoria e della tradizione agiografica veneziane di san Marco.
- 56 Gesta vel obitus 2016, 10, p. 10.
- 57 Gasparri 1992; Jacoby 2018.
- 58 Brown 2021, p. 182.
22Un secondo aspetto interessante nella rappresentazione narrativa delle Venetiae offerta dai Gesta è la descrizione della corte ducale come il fulcro di una rete di relazioni internazionali presso cui convergevano Ytaliae proceres, Theotonicorum magnates, Chroatorum nobiles, Dalmatiarum atque Grecorum consules, tutti ansiosi di incontrare il saggio duca per ricevere validi consigli e risolvere le loro dispute.56 Quello tracciato dall’agiografo sembra un abbozzo di impero veneziano, il cui vertice è celebrato come punto di riferimento agli occhi di entità politiche vicine e lontane. Questa immagine appare riflettere la direzione politicamente intrapresa dal ducato veneziano nella prima metà dell’XI secolo, volta a interventi più aggressivi e a una generale tendenza espansiva a difesa dei propri interessi militari e commerciali nell’Adriatico.57 Non solo la formale dipendenza del ducato dall’autorità imperiale bizantina si fece sempre più ideale a fronte della crescente autonomia operativa veneziana, ma, attraverso una serie di spedizioni militari, i duchi estesero anche il loro diretto controllo su parti della costa della Dalmazia. Di conseguenza essi assunsero il titolo, riflesso nella loro documentazione ufficiale, di duces Venetiae atque Dalmatiae.58 Certo, nulla di tutto ciò appare paragonabile all’enorme influenza politica loro attribuita dall’agiografo di Pietro I, che pure si limitò forse a sovraccaricare di significato rapporti diplomatici e scambi di cortesie istituzionali che potevano avere luogo con regolarità tra il ducato veneziano e i regni che lo circondavano. In ogni caso l’anonimo appare del tutto consapevole e aggiornato sulla situazione politica veneziana, e perfino sulle vicende della titolatura ducale: il titolo di dux Venetiae atque Dalmatiae è l’unico con il quale egli si riferisce al suo protagonista. Inoltre, nella sua celebrazione del ducato come centro di un network internazionale egli riconobbe lo sforzo ducale di ritagliarsi sempre più ampi e autonomi spazi di manovra nonostante la dipendenza da Bisanzio. L’immagine di Venezia nei Gesta è insomma quella di una realtà religiosamente e politicamente di spicco, posta al cuore di uno spazio interconnesso incentrato sull’Adriatico – ma capace di coinvolgere anche le aree tedesche – e sulle reliquie di un evangelista – checché ne potessero dire altri monasteri collocati, guarda caso, proprio in area tedesca. Un’immagine, in ogni caso, informata su come andavano le cose a Venezia.
- 59 Historia Langobardorum 1878, 2, 14, p. 81; Istoria Veneticorum 1999, 1, 5, p. 52-54.
- 60 Per la versione di Giovanni Diacono, Istoria Veneticorum, 4, 18, p. 166-168.
- 61 Colombi 2011.
23Benché la repertoriazione delle fonti impiegate dall’agiografo per la sua rappresentazione di Venezia risulti di notevole difficoltà, alcune considerazioni appaiono comunque possibili. L’etimologia dei Venetici come ‘lodevoli’ figura già nell’Historia Langobardorum di Paolo Diacono e fu ripresa nell’Istoria Veneticorum da Giovanni Diacono, che del resto nella sua parte iniziale trasse molti dei suoi materiali proprio dall’opera di Paolo.59 Per ricostruire il contesto veneziano di X secolo l’agiografo dei Gesta non poteva ovviamente avvalersi dell’Historia Langobardorum, ma non sembra aver tenuto conto nemmeno dell’Istoria Veneticorum, o almeno non ne riportò nessun passo alla lettera. Lo stesso episodio della fuga notturna di Pietro I verso Cuxà, pur riferito da Giovanni Diacono e centrale nella narrazione dei Gesta, fu raccontato dall’anonimo in un modo che, pur presentandosi simile nella struttura e nella vicenda generali, si discosta dalla versione dell’Istoria nella scelta degli aspetti salienti, dei termini, e perfino nella ricostruzione dell’itinerario compiuto dall’ex duca.60 La limitata circolazione manoscritta della cronaca di Giovanni Diacono getta seri dubbi sulla possibilità che abbia mai raggiunto Cuxà;61 anche qualora lo avesse fatto, l’agiografo non se ne servì, o la rielaborò estrapolandone le notizie su Venezia nel X secolo in maniera altamente autonoma e selettiva. La precisione e il livello di dettaglio con cui egli dimostra di conoscere il contesto veneziano, le sue dinamiche politiche e i titoli in uso da parte dei duchi indicano però che, quand’anche la sua fonte non fosse l’Istoria Veneticorum, l’anonimo monaco abbia comunque accumulato, e ampiamente rielaborato, una cospicua quantità di informazioni su questi temi. Non sembrano sufficienti, in questo senso, le eventuali testimonianze orali che potevano essergli trasmesse da chi, come l’abate Oliba, aveva conosciuto Pietro di persona: alcuni particolari, come il nuovo titolo ducale esteso alla Dalmazia, appaiono delle innovazioni dei primi decenni dell’XI secolo, che a Pietro non potevano essere note.
- 62 Caby 2002.
- 63 Ortalli 2016.
- 64 Age of affirmation 2018.
24Se la questione delle fonti è complessa, ancor di più lo è quella delle ragioni dell’immagine di Venezia riflessa nei Gesta. Certo, l’esaltazione di Pietro come potente uomo politico, alla guida di un ducato che si poneva al centro delle relazioni internazionali e ne dettava l’agenda, era un modo per sottolineare il carattere dirompente e apparentemente inspiegabile, secondo le logiche secolari, della sua scelta di ritirarsi in monastero, e dunque per costruirne la santità.62 L’episodio conclusivo del testo, in cui l’abate (ma anche ex conte) Oliba si fece carico di collocare il corpo di Pietro in un nuovo e più prestigioso sepolcro, è stato letto da Gherardo Ortalli nel senso di una celebrazione familiare e dinastica dello stesso Oliba e del suo gruppo parentale, che in Pietro I avrebbe individuato una figura appartenente al medesimo livello sociale e in cui identificarsi.63 Il santo, proprio come Oliba, aveva del resto rinunciato alla sua carica e al mondo secolare per abbracciare la vita regolare. Rispetto ai due testi di Reichenau esaminati in precedenza, a essere cambiati erano i tempi, e Venezia con loro; e lo sforzo di esaltare i rapporti tra Cuxà e una potenza politica del Mediterraneo potrebbe essere connesso a questi cambiamenti. Quella che in un recente volume è stata definita la age of affirmation veneziana era terminata, per lasciare il posto a una age of consolidation.64 Uno dei riflessi forse più evidenti di questa transizione è l’avvio di una autonoma produzione storiografica veneziana, testimoniata dall’Istoria Veneticorum, e, prima ancora, di un’autonoma produzione agiografica, con la Translatio Marci. Il ducato aveva iniziato a elaborare rappresentazioni di se stesso, ossia autorappresentazioni, che in qualche modo potrebbero aver influito, magari indirettamente, su quella trasmessa dai Gesta. Eppure tra questi ultimi, la Commemoratio e i Miracula emergono elementi di continuità nella raffigurazione delle lagune per via agiografica. Venezia continuava a essere vista come un serbatoio da cui attingere santità, sia in vita (Pietro I), sia defunta (san Marco). Echi della competizione con Reichenau per le reliquie e la memoria marciane sembrano aver raggiunto i Pirenei, così come lo sforzo veneziano di riaffermare il proprio esclusivo ruolo di santuario dell’evangelista. Del resto, se l’ex duca doveva essere percepito come un santo autorevole ed efficace, doveva provenire da un luogo in cui la santità fosse di casa.
- 65 DasGupta – Dutta 2020, p. 5.
25Nel 1970, per illustrare le trasformazioni allora in atto nella cultura e nella religione del subcontinente indiano, l’antropologo Agehananda Bharati coniò il concetto di “effetto pizza” (pizza-effect), in base al quale un elemento caratterizzante di una cultura o una società è reso “acceptable to the natives only after it has been embraced in foreign lands and has been presented back to the autochthon with foreign features assigned to it”.65 Il percorso di risemantizzazione attraversato a suo avviso dalla pizza nel corso del XX secolo, da prodotto regionale dell’Italia meridionale a emblema della cucina italiana agli occhi del mondo, gli parve particolarmente appropriato per esemplificare questi processi:
- 66 Bharati 1970, p. 273, nota 19.
The original pizza was a simple, hot-baked bread without any trimmings, the staple of the Calabrian and Sicilian contadini from whom well over 90% of all Italo-Americans descend. After World War I, a highly elaborated dish, the U.S. pizza of many sizes, flavors, and hues, made its way back to Italy with visiting kinsfolk from America. The term and the object have acquired a new meaning and a new status, as well as many new tastes in the land of its origin, not only in the south, but throughout the length and width of Italy.66
26L’effetto pizza si esprime dunque nella rilettura di certi caratteri o prodotti di una cultura da parte di un’altra, e nel loro successivo reintegro, comprensivo del bagaglio di nuove funzioni e significati così sviluppati, nella cultura originaria, di cui diventano (o ridiventano) aspetti centrali, ma su basi nuove, frutto di tutto questo processo. E poco importa che studi successivi abbiano in parte smentito la ricostruzione di Bharati a proposito della pizza.67 Il concetto ha conosciuto ampia fortuna nelle scienze sociali.
- 68 Gasparri – Gelichi 2024.
- 69 Gasparri 2015.
- 70 Gelichi 2008.
- 71 Pazienza 2018b.
- 72 Pazienza 2018a; Provesi 2018.
27Le immagini agiografiche delle Venetiae qui esaminate sembrano costituire un caso interessante di effetto pizza. Attraverso un riesame delle fonti sia scritte che materiali, la storiografia più recente su Venezia e le Venetiae nell’alto medioevo ha permesso di gettare nuova luce su quelle fasi e di affrontare criticamente le molte leggende che su di esse erano state elaborate in seguito in ambito veneziano.68 Tra i principali risultati di questa stagione di studi, insieme a un nuovo apprezzamento per i rapporti intrattenuti dalle lagune con il loro entroterra italico, vi è anche un ridimensionamento della vocazione commerciale di Venezia, almeno nei primi tempi e fino al IX secolo.69 La competizione della vicina Comacchio, attestata nella documentazione già longobarda – che a sua volta ha trovato riscontro nelle evidenze archeologiche –, gravò a lungo sullo sviluppo della laguna veneta come polo commerciale.70 Solo un peggioramento delle condizioni ambientali dell’area portuale comacchiese decretò, tra VIII e IX secolo, il progressivo declino di questo centro a vantaggio delle lagune. Nelle non molte fonti, anch’esse esterne, che menzionano Venezia e i Veneziani fino a questo periodo, la funzione loro attribuita è principalmente militare; le élite locali dovettero dunque sviluppare una specializzazione e un’identità anzitutto in quel senso. Le attività commerciali dovevano essere certamente praticate,71 anche perché altrimenti l’autore della Commemoratio di Genesio, così attento a garantire verosimiglianza al suo testo, difficilmente ne avrebbe fatto un elemento così rilevante della sua narrazione. Tuttavia è proprio (e solo) dal pieno IX secolo che le lagune sono definite e rappresentate, perlopiù dagli altri, con quella caratterizzazione mercantile che divenne in seguito il perno della loro identità e delle loro autorappresentazioni. Il X secolo, il confronto con gli Ottoni e la competizione aperta da Reichenau per le reliquie di san Marco appaiono come un momento di svolta per Venezia, che iniziò a riflettere e a scrivere su di sé, producendo tanto la Translatio Marci, quanto l’Istoria Veneticorum. Nella Translatio, in particolare, l’identità commerciale e di in-betweener tra Oriente e Occidente di Venezia appare già interiorizzata da un testo prodotto localmente, in cui il merito dell’acquisizione del corpo di san Marco è attribuito a due mercanti. L’Istoria, prodotta con ogni probabilità da una figura molto vicina all’ambiente ducale, si sofferma soprattutto sulle vicende politiche del ducato, forse nel tentativo, come di recente osservato, di riportare ordine nella società locale dopo un periodo di profonde divisioni e conflitti, coincidente proprio con la fase più intensa dello scontro con il potere imperiale sassone.72 Queste autorappresentazioni appaiono già connotare l’immagine veneziana in un prodotto esterno – i Gesta vel obitus di Pietro I – di poco successivo, in cui le lagune sono ormai viste come il santuario di san Marco e il centro di una rete di relazioni internazionali. Come si è visto è difficile (benché non impossibile) che l’Istoria sia stata letta a Cuxà, ma i canali di comunicazione stabiliti dall’abate Guarino e dallo stesso Pietro I dovettero comunque permettere una trasmissione di narrazioni e rappresentazioni in via di integrazione nell’identità veneziana. Quando poi, a partire dall’XI-XII secolo e sulla base del modello offerto dalla Translatio, si sviluppò una vera e propria agiografia veneziana, in larga parte fatta di traslazioni (furti) di reliquie, la caratterizzazione commerciale delle lagune e il loro ruolo politico nel Mediterraneo, che ormai riflettevano realtà nel frattempo pienamente sviluppatesi, divennero i capisaldi e i presupposti ideali per questi testi. Tuttavia, almeno nelle sue fasi altomedievali questi tratti, e soprattutto la vocazione mercantile di Venezia, furono valorizzati anzitutto nei testi agiografici extraveneziani, e poi integrati, con una sorta di effetto pizza, in quelli prodotti localmente. Anche da questo punto di vista gli apporti del mondo carolingio e post-carolingio alla formazione e al primo sviluppo della società veneziana, rivalutati dalla più recente storiografia, appaiono determinanti.