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Il ribāṭ nel mondo fatimide tra ascesi e difesa delle frontiere mediterranee

L’apporto dell’analisi storico-insediativa sul taġr siciliano (s.m. X-XI secolo)
Michelangelo Messina
p. 19-59

Résumés

Nel quadro delle ricerche sul mondo islamico medievale, il concetto di ribāṭ è stato oggetto di numerosi studi storici, architettonici ed archeologici che ne hanno delineato la complessa evoluzione semantica tanto sul piano delle pratiche religiose che definiva, quanto sulle tipologie d’insediamento ad esse associate. Attraverso l’apporto di nuovi indizi sulla Sicilia kalbita ed un confronto con il quadro coevo di altre regioni dell’imamato fatimide, in tale lavoro ci si propone una prima riflessione sulle evoluzioni di pratiche e “lieux de ribāṭ” in questa fase cruciale della storia della dār al-islām.

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Texte intégral

1Obiettivo primario di questo lavoro è la proposizione di nuovi elementi di riflessione allo studio di una importante istituzione islamica medievale – il ribāṭ come pratica devozionale di ascesi e/o difesa delle frontiere della dār al-islām – attraverso l’apporto di alcuni casi-studio della dawla fatimide e della “marca di frontiera” siciliana in particolare. Recenti indagini storico-topografiche sulle diverse parti dell’isola, unitamente ad una nuova lettura delle fonti scritte disponibili, dimostrerebbero come questo tema emerga anche per questa frontiera centro-mediterranea dell’imamato fatimide, fornendo anche dei nuovi spunti storiografici alla riflessione sulla storia di questa istituzione.

Breve summa storiografica sul ribāṭ

2Per gli storici e gli archeologi esperti di Islam medievale e delle sue frontiere in particolare, lo studio della pratica del ribāṭ e delle diverse tipologie di istituzioni religiose, militari e socioeconomiche ad essa associate rappresenta un ambito di ricerca particolarmente battuto, come si evince dalla sua storia degli studi.

  • 1 Khalilieh 2008; Eger 2012, p. 434-435.
  • 2 Golvin 1969; Picard – Borrut 2003; Cressier 2004; Martínez Salvador 1997-1998; Picard 2017, p. 104- (...)
  • 3 Bosworth 1992; Haldon – Kennedy 2003; Straughn 2007; Eger 2010.
  • 4 Picard – Borrut 2003; Rhoné 2003; De La Vaissière 2008; Genequand – Northedge 2015; Picard 2015, p. (...)

3Com’è noto, l’interpretazione del concetto di ribāṭ ha subìto una progressiva contestualizzazione filologica. Gli studiosi hanno da tempo superato la semplicistica traduzione di “couvent militaire”, struttura architettonicamente definita dal confronto con i ben noti quṣūr e maḥāris maghrebini di Sousse e Monastir: questi ultimi rappresentavano il prodotto di una ben specifica fase di seconda metà VIII-pieno IX secolo che vide le aristocrazie abbasidi e filo-abbasidi di murābiṭūn contemporaneamente impegnate nella difesa del litorale mediterraneo orientale1 e occidentale2 come delle frontiere siro-anatoliche3 e khorasanite.4

  • 5 Azuar 1990, 2015; Varela Gomes – Varela Gomes 2015.
  • 6 Supra, n. 2, nonché Van Staevel 2023a-b.
  • 7 Sul ribāṭ zengide ed ayyubide tra ideologia e militarismo, Elisséef 1967, p. 705-779; Martínez Lópe (...)

4Per quanto riguarda il superamento della definizione “architettonica”, le analisi condotte in altre aree e fasi del mondo islamico hanno definito come con il termine ribāṭ e gli altri vocaboli dalla stessa radice rabaṭa vengano indicate delle realtà molto diversificate. Le scoperte e gli studi di importanti siti tra al-Andalus5 e al-Maghrib al-Aqṣā6 così come in diverse aree del Mašriq del periodo medio-islamico7 hanno permesso di comprendere come, nei vari usi di questo termine che si registrano nelle fonti, si riassumono ideologie, funzioni e tipologie di siti estremamente diversi (fig. 1). Questo aspetto è riassunto efficacemente da Patrice Cressier, il quale ha evidenziato come

  • 8 Cressier 2004, p. 221.

debajo de esta misma palabra se han sucedido, y en muchas ocasiones han coexistido, situaciones socio-politicas y equilibrios económicos militares y religiosos extremadamente variados: gran variedad de la naturaleza y del peso de la intervención del Estato en el proceso, carácter desigual de la compenetración entre proyección religiosa y actividades militares.8

Fig. 1. Diversi “luoghi di ribāṭ” nel mondo islamico medievale: il qaṣr al-ribāṭ di Sousse (1) ed il qaṣr al-kabīr di Monastir (2), Ifrīqiyya, fine VIII-IX secolo, Djelloul 1999, Van Staëvel 2023a, fig. 1.a-b); 3) il ribāṭ di Paykent in Uzbekistan, tardo VIII-IX secolo (De la Vaissière 2008, p. 73, fig. 1); 4) la rápita califal di Las Dunas de Guardamar, IX-X secolo, (Alicante, Spagna, Azuar 2004, p. 30, fig. 4); 5) il ribāṭ-mausoleo d’epoca ghaznavide di ‘Alī b. Karmākh, Kabirwala (Pakistan), XII secolo (Edwards 1991, p. 85, fig. 1).

Fig. 1. Diversi “luoghi di ribāṭ” nel mondo islamico medievale: il qaṣr al-ribāṭ di Sousse (1) ed il qaṣr al-kabīr di Monastir (2), Ifrīqiyya, fine VIII-IX secolo, Djelloul 1999, Van Staëvel 2023a, fig. 1.a-b); 3) il ribāṭ di Paykent in Uzbekistan, tardo VIII-IX secolo (De la Vaissière 2008, p. 73, fig. 1); 4) la rápita califal di Las Dunas de Guardamar, IX-X secolo, (Alicante, Spagna, Azuar 2004, p. 30, fig. 4); 5) il ribāṭ-mausoleo d’epoca ghaznavide di ‘Alī b. Karmākh, Kabirwala (Pakistan), XII secolo (Edwards 1991, p. 85, fig. 1).
  • 9 Chabbi – Rabbat 1995; Picard – Borrut 2003; Franco-Sanchez 2010; Picard 2015, passim; Van Staëvel 2 (...)

5Da questa definizione di Cressier è evidente come l’analisi storico-topografica ed architettonica sui “luoghi di ribāṭ” sia stata spesso affiancata da studi più direttamente dedicati alla complessa evoluzione storica di questa istituzione. Carattere storico principale di questa pratica è il basculamento, a seconda del periodo e dell’area geografica, tra due aspetti non sempre distinti ma talora concorrenti nella sua definizione: un impegno in armi nella difesa della frontiera e nel ğihād ed una devozione più prettamente ascetica e morigerata. I lavori sulle possibili evoluzioni tra Oriente e Occidente islamico sono diversi,9 ma risulta particolarmente chiaro l’avvertimento di Jacqueline Chabbi sul tentativo di definire il ribāṭ:

  • 10 Chabbi – Rabbat 1995, p. 493.

It is impossible to present an unequivocal definition of the term ribāṭ. The word needs to be constantly related to a context and a chronology since the sense has been very evolutive.10

  • 11 Sulla diffusa visione storiografica della crisi del côté militarista del ribāṭ nel mondo fatimide, (...)

6Proprio sulla base di questa complessità semantica e sulla necessità di ricostruire il contesto storico e sociale in cui si manifesta, presenteremo di seguito alcuni casi-studio della dawla fatimide che risultano scarsamente inseriti nella storia generale del ribāṭ come istituzione, il cui apporto può essere cruciale anche per comprenderne gli sviluppi dei secoli successivi. Tale problematica storiografica può essere approcciata sotto diversi aspetti: da un lato, attraverso un riesame delle fonti che consenta di rileggere, con un attento approccio sociologico, il ruolo solo apparentemente secondario che ebbero le aristocrazie di murābiṭūn nel mondo sociale ismaelita di X-XI secolo anche sul piano militare, frutto di una visione spesso troppo statalista del sulṭān fatimide e dell’organizzazione dei suoi eserciti in particolare.11 Dall’altro, l’apporto di nuovi casi-studio storico-topografici apre nuovi fronti d’indagine anche per le poche fonti scritte effettivamente disponibili, aspetto su cui ci concentreremo in questa sede.

La diversificazione interna: il ribāṭ nel mondo fatimide tra Ifrīqiyatuġūr costieri levantini

  • 12 Ibn Ḥawqal usa questa espressione per definire l’armata formata al momento della “leva” emirale (na (...)

7Per trattare il tema del ribāṭ in Sicilia, è necessario premettere alcune questioni generali sul mondo fatimide di cui l’isola, a partire dal 916, fu parte integrante. Nell’analisi della formazione del nuovo califfato e soprattutto nelle modalità del suo consolidamento, alcune problematiche storiche e storiografiche complicano la valutazione delle evoluzioni e dell’effettivo peso di questa pratica religiosa in seno alle aristocrazie giuridico-religiose e militari implicate. Si tratta della principale questione sociologica cui, si è detto, sarà consacrato un lavoro apposito sulle possibili modalità di gestione e formazione, in particolare, della rābiṭa al-sulṭān che gli emiri kalbiti gestivano sull’isola.12 In questa sede è possibile anticipare quali siano le problematiche storiografiche principali soprattutto per la valutazione della fase “occidentale” del califfato – pre-973, antecedente il trasferimento al Cairo della corte fatimide; inoltre, ci si interrogherà sul possibile apporto di una apertura a contesti orientali coevi per una migliore valutazione di questo tema nel quadro complessivo della dawla sciita.

  • 13 Su questa categoria specifica di testo arabo-islamico, infra nello stesso paragrafo.
  • 14 Amri 2011; al-Mālikī 1983; Van Staëvel 2023a e 2023b.

8Per quanto concerne il Maghreb fatimide, la principale questione storiografica riguarda l’analisi del ruolo delle vecchie aristocrazie di murābiṭūn dei quṣūr (lett. “palazzi, fortilizi, cittadella palatina”, sing. qaṣr) e maḥāris (“torri di guardia”, sing. maḥris) ifricheni nel nuovo quadro delle gerarchie politico-militari fatimidi (fig. 2). Le difficoltà principali sono legate ad una lettura non facile delle fonti disponibili, in particolare di quelle malikite, spesso animate da forti visioni anti-fatimidi. Senza addentrarci nella problematica, si può riprendere anzitutto la visione storiografica principale sul destino dei ribāṭāt e della vita che vi si praticava, potenzialmente una delle ragioni per cui il milieu dei murābiṭūn d’Ifrīqiya sembrerebbe poco interessato alla difesa della marca di frontiera insulare: la crisi del loro coté militarista del ribāṭ nel periodo della dawla fatimide. Testimonianza principale di questo sviluppo sarebbe il contenuto della principale raccolta di ṭabaqāt13 che gli storici prendono in esame per analizzare il ribāṭ maghrebino di X-XI secolo: i Riyāḍ al-nufūs di al-Mālikī, dove le dimensioni del “ritiro” pio (i‘tikāf), dell’ascetismo religioso (zuhd) e della morigeratezza in generale rappresentano i pilastri della “santità” malikita coeva a scapito dell’impegno sulle frontiere dei murābiṭūn.14

Fig. 2. Il porto di Susa nel X secolo (Bramoullé 2020, p. 68, fig. 6).

Fig. 2. Il porto di Susa nel X secolo (Bramoullé 2020, p. 68, fig. 6).
  • 15 Nef 2011a; Picard 2017, p. 213-214; cf. l’analisi del passo della fondazione di Qaṣr Ziyād in Van S (...)
  • 16 Picard 2017, p. 111-112 e bibliografia ivi citata, nonché infra. Il ğihād ed il martirio anti-ismae (...)
  • 17 Idris 1962, vol. II, p. 442-445, 447-449; Amri 2011.

9Nell’opera di questo autore, la centralità delle istituzioni ifrichene – non vengono mai citati ribāṭāt siciliani – sembra strutturarsi effettivamente su almeno due processi ideologici che contribuiscono a delimitare la geografia di queste ṭabaqāt. Il primo è la valorizzazione geopolitica della militanza sulle coste ifrichene a scapito della conquista dell’isola: questo aspetto è espresso in particolare nella preferenza della tradizione attribuita al giurista Saḥnūn, sulla maggior importanza di finanziare i quṣūr ifricheni, rispetto alla campagna dell’“innovatore” ma anche “martire per la fede” Asad b. al-Furāt, il primo comandante delle forze aghlabidi impegnato sull’isola con cui tale fonte ha invece un rapporto molto particolare.15 Il secondo processo ideologico interno all’opera di al-Mālikī sarebbe stato, invece, la definizione di un ribāṭ dei Malikiti che trovasse nei Fatimidi il nuovo nemico contro cui muovere il proprio ğihād. Lo scontro tra i nuovi califfi ed alcune frange dell’aristocrazia malikita avrebbe effettivamente portato alla cacciata dei murābiṭūn da Qaṣr Ziyād e da altri ribāṭāt come Lamta e Jimma, eventi cui Christophe Picard associa anche la crisi dei ribāṭāt citati da Ibn Ḥawqal in Sicilia.16 Contestualmente, il consolidamento della scuola giuridica malikita tra il X e l’XI secolo strutturò la legittimità delle proprie ṭabaqāt – lett. “serie, categorie”, da intendersi come “tradizioni” di trasmissione del pensiero religioso che nascono essenzialmente da questa raccolta di “agiografie” – anche in contrapposizione ai Fatimidi, sviluppando una caratteristica fondante per questi santuari ifricheni: la devozione per martiri e notabili sepolti nel ribāṭ di Susa e nei quṣūr al-Munastīr, i cui monumenti funerari divennero oggetto dei “pellegrinaggi” (ziyārāt) di fedeli e seguaci.17

  • 18 Lev 1987.
  • 19 Dachraoui 2004, p. 285-286.
  • 20 Amri 2011.
  • 21 Stando ad al-Mālikī, gli stessi Fatimidi avrebbero rifondato a nome di al-Mahdī le fortezze e le mo (...)
  • 22 Amara 2010, p. 60-61.
  • 23 Picard 2017, p. 112, nonché supra.

10Altri elementi cui viene data particolare rilevanza nella crisi della dimensione militare di queste istituzioni sarebbero le nuove modalità di gestione “centralizzata” del ğihād e delle frontiere da parte dei Fatimidi.18 Tuttavia, non esistono ancora lavori su quali implicazioni sociali avesse questo accentramento per le aristocrazie militari diversificate che vivevano tra Ifrīqiya e Sicilia. Questo apparente accentramento è stato analizzato da Ferhat Dachraoui, in una breve trattazione storica sui ribāṭāt ifricheni anche in relazione a nuove eventuali strutture gestite dai Fatimidi: ad esempio, stando allo storico tunisino, il nuovo ribāṭ fondato a Mahdiyya avrebbe avuto il ruolo di «supplanter les grandes forteresses de Sousse et de Monastir», i cui abitanti però non sarebbero stati più i «garnisaires ‘murābiṭūn’», né «les moines guerriers pieux et preux des 8e et 9e siècles», bensì dei «soldats de métier, berbères Kutama, slaves et aussi arabes», che si occupavano di «veiller à la sécurité du rivage».19 Secondo questa visione storiografica, verrebbe meno la dimensione di “volontario” (muṭṭawwi‘), a scapito di una centralizzazione di agenti, strumenti ed istituzioni militari da parte del sulṭān sciita: un accentramento del ğihād e della gestione degli eserciti impegnati nelle frontiere che emergerebbe sia dalla stessa requisizione di alcuni “luoghi di guardia” (maḥāris) e “fortezze” (ḥuṣūn)20 e dei relativi beni ḥabous, sia dalla riscrittura “all’orientale”21 dei loro atti di fondazione e la creazione di funzionari “di Stato” posti a gestirli, come il ṣāḥib al-maḥris (“il sovrintendente al luogo di guardia”).22 È evidente che, nella prospettiva di una aristocrazia al tempo stesso giuridico-religiosa e militare, questo possa aver comportato un minore peso dell’impegno militare nell’opera di proselitismo degli ulema malikiti d’Ifrīqiya, che avrebbe riassunto progressivamente importanza alla partenza dei Fatimidi: la nascita di un movimento come quello almoravide, con la figura del maestro Ibn Yāsīn formatosi a Kairouan, avrebbe reso nuovamente l’impegno nel ğihād lo strumento sia per la legittimazione politica anti-fatimide, sia per la valorizzazione ideologica del murābiṭ come abitante e difensore delle frontiere dell’Islam.23

  • 24 Bramoullé 2020, p. 108-109.
  • 25 al-Mālikī 1983, vol. II, p. 204-206, 294-295.

11La pesante eredità di queste istituzioni ifrichene nel nuovo mondo sociale fatimide rappresenta una questione storiografica complessa ed aperta, non trattata in modo esaustivo allo stato attuale della ricerca. Un aspetto sottolineato ancora nei recenti studi di David Bramoullé: lo storico esperto di mondo fatimide ha sottolineato come l’opera di al-Mālikī sia troppo anti-fatimide per essere presa alla lettera, ribadendo anch’egli come non si possa escludere che gli imam sciiti possano aver utilizzato i ribāṭāt per posizionarvi delle truppe berbere;24 inoltre, lo scarsissimo peso che l’autore ifricheno dà alla “marca di frontiera” (taġr) siciliana – territorio che in più occasioni segnala come troppo legato al detestabile sulṭān – la rende una fonte decisamente poco utile ad interrogarsi sul ribāṭ in Sicilia come pratica ed istituzione.25

  • 26 al-Dāwudī 2008; Nef 2010b, 2022.
  • 27 Ringrazio Jean-Pierre Van Staëvel per avermi suggerito la lettura dei Nawādir e del kitāb al-ğihād (...)
  • 28 al-Qayrawānī 1999, vol. 3, passim.
  • 29 Le fonti del diritto e le relative fattispecie citate da Ibn Abī Zayd sono i principali autori dei (...)

12Allo stesso modo, la stessa ideologia del ribāṭ manifestata nell’opera di al-Mālikī non può essere generalizzata alla totalità del milieu giuridico-religioso kairouanita. Questo aspetto è evidente nella valutazione di due fonti coeve scritte sempre in ambiente malikita, particolarmente attente alla compartecipazione in quelle spedizioni che, tra ğihād e ribāṭ, avrebbero rappresentato un tema centrale per la giurisprudenza prodotta a Kairouan nel corso del X secolo. La prima è il kitāb fi’at al-amwāl di al-Dāwudī, un autore anch’esso animato da forte avversione per il sulṭān sciita, nel suo caso in materia di fiscalità. Tale avversione si esplicita nell’uso che l’autore fa dello strumento dello “sforzo” nell’interpretazione giuridica, l’iğtihād, grazie al quale materie come la ripartizione dei bottini, lo statuto dei prigionieri, i rapporti con la dār al-ḥarb ed i suoi abitanti, diventano elementi per denunciare l’illegittimità degli imam e del loro maḏhab innovativo ed eretico.26 Invece, la lettura del kitāb al-ğihād di Ibn Abī Zayd (m. 996) suggerisce che l’illegittimità degli imam non inficiava l’eventuale partecipazione alle campagne delle aristocrazie malikite e la loro stessa visione di ribāṭ e ğihād:27 questo celeberrimo malikita kairouanita dell’epoca ribadisce l’importanza della volontarietà – taṭawwu‘ – e trasmette una tradizione sul ribāṭ che lega esplicitamente e inestricabilmente questa pratica con la difesa delle frontiere.28 L’opera pone tuttavia un altro problema storiografico: se è ormai ben chiara l’importanza del capitolo sulla Sicilia scritto da al-Dāwudī, molto meno rilievo ha questo taġr nei Nawādir, e il tema del ribāṭ non è mai esplicitamente citato in relazione all’isola. Tuttavia, tale mancanza potrebbe dipendere – così come la stessa ideologia di ribāṭ ivi manifestata – dalla tradizione manoscritta di riferimento che l’autore riprende per questa materia.29

  • 30 Al-Qāḍī al-Nu‘mān 1999, 2003.

13L’analisi dell’uso del ribāṭ nell’Ifrīqiya di X-XI secolo necessita, come si è detto, di una riconsiderazione generale dei termini del confronto-scontro sull’ideologia del ğihād, innescatosi in seno alle aristocrazie musulmane al momento della “rivoluzione” fatimide. Una riconsiderazione che, oltre a valorizzare l’apporto di altre fonti – prime fra tutte, le opere del Qāḍī al-Nu‘mān30 –, ampli lo sguardo ad altre parti del mondo islamico in generale e fatimide in particolare con ulteriori esemplificazioni storico-insediative.

  • 31 Sui ribāṭāt di Palestina in questa fase, Picard 2017, p. 238-239, supra. Sul ğihād fatimide, Picard (...)
  • 32 Bramoullé 2009, p. 12-13; infra.

14Soffermandoci su queste ultime, si può attenzionare un’altra area in cui era altrettanto forte la tradizione di aristocrazie di murābiṭūn in difesa della frontiera marittima della dār al-islām: i porti delle coste libanesi e siro-palestinesi.31 Con la conquista della Siria, i califfi fatimidi ereditarono quanto rimaneva della frontiera siro-anatolica dopo le sconfitte degli Ḥamdānidi negli anni 960-970 che videro la riconquista a Costantinopoli di tutto il Tauro fino al territorio di Antiochia. In seguito a tali sconfitte, la Terrasanta assunse il ruolo in parte inedito di principale fulcro del confronto tra Bisanzio ed il nuovo Califfato. È così che su alcuni dei principali porti-tuġūr si sarebbero impostate delle istituzioni in parte nuove che funsero da “luoghi di ritrovo” sciiti comparabili ai ribāṭāt, le cui fasi di frequentazione e difesa sembrerebbero legate alla riapertura delle guerre tra Fatimidi e Bisanzio: i mašāhid , santuari con mausolei dedicati a martiri o altri luoghi di testimonianza importanti per l’Islam e per la da‘wā sciita in particolare.32

  • 33 Bramoullé 2020, p. 52-56.
  • 34 Lombard 1958, p. 54-106. Cf. Picard 2004.
  • 35 Bramoullé 2020, p. 74 sq. Sull’interessante rapporto tra antichi ribāṭāt militari e santuari defini (...)

15I primi due esempi sono le città portuali di Tripoli e Tiro, centri nevralgici per la gestione della frontiera levantina contro i Bizantini, che spesso ospitavano la flotta fatimide33 (fig. 3-4). Sul piano strategico, la scelta del Libano, con le peculiari essenze boschive, avrebbe garantito l’approvvigionamento in legname per la cantieristica navale,34 rendendo Tripoli in particolare la «base navale principale des Fatimides».35

Fig. 3. La navigazione sui litorali d’Egitto, Palestina e Siria (Bramoullé 2020, p. 96, fig. 12).

Fig. 3. La navigazione sui litorali d’Egitto, Palestina e Siria (Bramoullé 2020, p. 96, fig. 12).

Fig. 4. Il porto di Tiro nel XII secolo (Bramoullé 2020, p. 80, fig. 10).

Fig. 4. Il porto di Tiro nel XII secolo (Bramoullé 2020, p. 80, fig. 10).
  • 36 Nāṣir-i Ḫusraw, 1881, 1922; sull’autore e sulla sua descrizione di Tripoli, Picard 2017, p. 135-155

16Su questa importante città fatimide e sulle modalità della sua occupazione sono pochi i dati archeologici attualmente disponibili: dobbiamo la maggior parte delle informazioni su questo centro alla descrizione del viaggiatore persiano Nāṣir-i Ḫusraw, autore del Sefer Nameh.36 Della sua visita nel febbraio 1048 (Ša‘bān 438H), l’autore persiano restituisce l’immagine di una città portuale debitamente fortificata, con mura per lo più bagnate dal mare e protette da un fossato sul lato della terraferma, a oriente; le fortificazioni sono in pietra da taglio e calce, con “macchine da guerra” che dominano e difendono il perimetro dall’alto. Ma è dopo l’elogio ad ubertà e produttività del territorio che ci riferisce le informazioni per noi più interessanti:

  • 37 Nāṣir-i Ḫusraw, 1881, p. 39-42, 1922, p. 17-18.

Tripoli est placée sous la dépendance du sultan d’Égypte ; on me dit que c’est depuis l’époque où les infidèles de Byzance tentèrent une attaque contre cette place et furent repoussés par les Musulmans égyptiens qui leur firent subir une rude défaite. Le sultan d’Égypte a aboli les impôts dans cette ville, et il y entretient constamment une garnison commandée par un général qui a pour mission de la défendre contre toute entreprise ennemie. Tripoli est un entrepôt commercial fréquenté par les navires qui viennent de la Grèce, du pays des Francs, de l’Espagne et du Maghreb. Ils payent au sultan le droit du dixième et les sommes qui proviennent de cette taxe servent à l’entretien des troupes. Le sultan possède à Tripoli des navires qui se rendent en Grèce, en Sicile et au Maghreb pour y faire le commerce. Les habitants de Tripoli sont chiites. Les chiites ont construit dans tous les pays de belles mosquées : à Tripoli ils ont élevé des édifices qui ressemblent à des ribath (caravansérails), mais qui sont inoccupés. Ils les appellent mechheds. Il n’y a aucun bâtiment en dehors de Tripoli, à l’exception de deux ou trois de ces mechheds dont je viens de parler.37

  • 38 Nāṣir-i Ḫusraw, 1881, p. 39-42, n. 1; nonché Bramoullé 2020, passim; Picard 2015, p. 135-155.
  • 39 Nāṣir-i Ḫusraw 1881, p. 46-47, e 1922, p. 20-21. La storia di Tiro fatimide aiuta a capire il rappo (...)

17Questo specifico paragrafo fornisce importanti elementi di riflessione: primariamente, esplicita la scelta sciita di posizionare, nella città portuale, una guarnigione gestita da un comandante non solo addetto alla sua difesa, ma anche beneficiario delle rendite di decime e delle altre tasse da cui, col commercio mediterraneo in cui è coinvolta, la città trae i suoi principali proventi socioeconomici. Il porto sarebbe inoltre inserito nella circolazione di flotte direttamente legate al sulṭān – i.e. il “potere centrale” – che circolano in Grecia, nel Maghreb ed anche in Sicilia. Infine, il viaggiatore riporta la presenza di costruzioni simili a ribāṭ che gli sciiti definivano mašāhid (sing. mašhad), la cui frequentazione era legata alle fasi di principale impegno nella difesa militare contro i Rūm.38 Poco dopo, l’autore persiano descrive brevemente anche Tiro (Ṣūr), una città-taġr anch’essa strategicamente rilevante nel nuovo quadro della frontiera mediterranea con Bisanzio: collegata direttamente a Damasco e dotata di un porto fortificato imprendibile, era abitata prevalentemente da sciiti, sebbene il suo qāḍī fosse sunnita al tempo del geografo; al di fuori della città, un mašhad.39 Su quali fossero nello specifico i riferimenti religiosi per i mašāhid al momento del passaggio di Nāṣir-i Ḫusraw a Tripoli e a Tiro permangono molti dubbi, ma sulla base dei corrispettivi in altre parti del mondo fatimide è possibile che si trattasse, appunto, di santuari dedicati a “martiri per la fede” e/o figure legate all’ahl al-bayt sciita, come nel caso di Ascalona che analizzeremo a breve.

  • 40 Harris 2012, p. 46-49.
  • 41 Harris 2012, p. 49; Wiet 1960; Tadmurī 1978-1981, vol. 1, p. 239-333; Mallett 2014.

18Su Tripoli e sul Libano in generale si possono aggiungere ancora due aspetti utili alla valutazione del milieu giuridico-religioso e militare che vi si imperniava. Anzitutto, la regione rappresentò a lungo il fulcro dei Banū Tanūḫ: si tratta della tribù araba del Libano fondamentale nel consolidamento della dottrina sciita soprattutto al tempo di al-Ḥākim, quando questo imam fatimide raggiunse lo status di santo per questa fazione dell’Islam da cui sarebbero nati i Drusi.40 Si può citare infine come la città di Tripoli fosse sotto il governo dei Banū ʿAmmār, una stirpe di quḍāt di Tripoli che buona parte della letteratura scientifica ricollega al milieu dei Kutāma rimasti al servizio dei Fatimidi in Egitto, e che tuttavia dal 1071 si resero parzialmente indipendenti fino alla conquista crociata nel 1109.41

  • 42 Talmon-Heller 2020.
  • 43 Bramoullé 2020, p. 78-79; Talmon-Heller 2020, p. 112-118.
  • 44 Bramoullé 2020, p. 78-79; nonché Sharon 1995, p. 61-86.

19Un possibile chiarimento su ciò che avrebbero rappresentato questi mašāhid sciiti potrebbe derivare dalla recente analisi su Ascalona e i suoi santuari fatta da Daniella Talmon-Heller, autrice di un pregevole lavoro di ricerca su storia e topografia del principale luogo sacro sciita di questa città portuale della Terrasanta: si tratta della storia del santuario fondato in seguito al reperimento in loco nel 1091 della testa del sayyid al-šuhadā’, il “Principe dei martiri della fede”, al-Ḥusayn b. ‘Alī b. Abī Ṭālib, terzo imām della tradizione sciita nonché figura cruciale nella trasmissione della discendenza dalla famiglia del Profeta, l’Ahl al-Bayt.42 In seguito alla fondazione del santuario, il porto di Ascalona sarebbe stato fortificato nel 1093 dall’amīr al-ğuyūš Badr al-Ğamālī, e rimase poi sede della flotta fatimide da cui avrebbero fronteggiato i Crociati proprio grazie all’impiego di murābiṭūn nella difesa del porto-taġr.43 Secondo un’ipotesi di David Bramoullé basata su un passo d’al-Maqrīzī, il complesso fortificato sciita potrebbe coincidere con l’area della torre dei Templari (burğ al-dāwiya) distrutta da Saladino alla riconquista della città nel 1192.44

  • 45 Talmon-Heller 2020, p. 42-54, 61-69, 106.
  • 46 Talmon-Heller 2020, p. 42-54, 61-69, 97-100, 119-123.

20Di vivo interesse risulta l’analisi della Talmon-Heller sulla scelta della città e del luogo di fondazione del suo santuario in particolare: da un lato, Ascalona, già prima della dawla fatimide, rappresentava un luogo di ritrovo per murābiṭūn; inoltre, nel vicino entroterra si trovava il cimitero del Wādī al-Naml, con tombe di “parenti [del Profeta]” (awliyāʾ) e “Seguenti” (tābiʿūn) già oggetto di commemorazione, sebbene la tradizione non fosse, anche in quel caso, data per certa dagli autori di libri di pellegrinaggi (ziyārāt).45 Ma il santuario sciita fu costruito nello specifico sul luogo di un precedente santuario martiriale cristiano-bizantino, fondato nel IV secolo e dedicato alla memoria di santi decapitati: è suggestiva l’ipotesi della Talmon-Heller sulla possibile volontà di rivalorizzare una precedente area martiriale suburbana attraverso la costruzione di una «new Islamic-Isma‘ili narrative» che «exhibited some continuities with its past». Al tempo stesso, la costruzione di una grande moschea congregazionale associata al mašhad-santuario extra muros avrebbe definito un nuovo polo urbano fondamentale, in cui si tenevano le preghiere del venerdì, le ziyārāt in onore di al-Ḥusayn e la “fiera” annuale (mawsim) a lui dedicata.46

  • 47 Talmon-Heller 2020, p. 101-111.
  • 48 Talmon-Heller 2020, p. 73-84, 121-122. Su mašāhid e relative ziyārāt nel mondo fatimide e sulla ges (...)

21Anche nel caso di Ascalona, poco o nulla è noto delle evidenze archeologiche di questo santuario che, di fatto, contribuì a rendere sciita il ribāṭ di questo porto aperto alla frontiera mediterranea. Si deve inoltre tenere presente che, sebbene il santuario in Palestina sia rimasto a lungo oggetto di venerazione, già all’epoca di al-Harawī il nucleo principale del culto era stato traslato al Cairo: nel 1154, nella capitale fu costruita l’attuale moschea-mašhad, in cui fu trasferita anche parte dell’arredamento del precedente santuario – part. il minbar in legno su ruote con l’iscrizione dedicatoria di Badr al-Ğamālī47 (fig. 5.1-2), oggi nel santuario di Ibrāhīm ad Hebron. La storia di questo santuario si collega ad una usanza particolarmente importante per il consolidamento del rito sciita e della stessa dinastia fatimide, legittimata dalla validazione e venerazione dei discendenti diretti del Profeta (ahl al-bayt): il trasporto e talora l’invenzione di reliquie entro reliquari e sarcofagi (tawābīt) che rappresentavano lo strumento per fondare nuove polarità della storia familiare e martiriale degli imam sciiti, geolocalizzando gli eventi precedenti la vittoria della dawla ismailita.48

Fig. 5. 1. Il mašhad di Husayn al Cairo con la sua qubba (foto Matjaz Kacicnik, Copyright Aga Khan Trust for Culture). 2. Il minbar di Badr al-Ğamālī oggi al santuario di Abramo a Hebron (foto Prof. K.A.C Creswell, 1921).

Fig. 5. 1. Il mašhad di Husayn al Cairo con la sua qubba (foto Matjaz Kacicnik, Copyright Aga Khan Trust for Culture). 2. Il minbar di Badr al-Ğamālī oggi al santuario di Abramo a Hebron (foto Prof. K.A.C Creswell, 1921).
  • 49 Talmon-Heller 2020, p. 121-122. Il santuario ḥusaynita insieme ai mašāhid fatimidi posti tra il Cai (...)
  • 50 Al-Maqrīzī 2002, vol. 2, p. 301-334. Cf. Lev 1991, p. 140-148.
  • 51 Talmon-Heller 2020, p. 161-162.
  • 52 Le due fondazioni nella Qarāfa dedicate a vedove e anziane devote sono il Ribāṭ al-Ašraf - fondato (...)
  • 53 al-Bakrī 2003, vol. 2, p. 164.
  • 54 L’autore riporta poco prima di questo passo lo scontro avvenuto ad Alessandria con il ğayš del ṣāḥi (...)

22Tuttavia, i mašāhid fondati tra Egitto e Levante ed in particolare i due dedicati ad al-Ḥusayn non furono oggetto di venerazione esclusiva delle frange sciite della popolazione: soprattutto al-Ḥusayn fu considerato come «martyred hero and saintly figure by the entire Muslim world», sebbene Sunniti e Sciiti non dovessero necessariamente associare al culto lo stesso significato.49 D’altronde, il santuario ḥusaynita insieme agli altri mašāhid fatimidi posti tra il Cairo e l’area funeraria dinastica di al-Qarāfa (fig. 6) avrebbero mantenuto un peculiare rapporto con una concezione di ribāṭ più difficile da inquadrare: in occasioni di festività come le “notti delle luci” (layālī al-wuqūd) del 15 di Rağab, in cui una processione guidata dal qāḍī e dal suo seguito toccava tutti i luoghi santi e le relative moschee della capitale fatimide, era beneficiario delle opere di carità anche l’ahl al-rubuṭ, lett. la “popolazione dei ribāṭ”.50 Daniella Talmon-Heller traduce come «soldiers» questo termine,51 sebbene si tratti di una fonte più tarda – al-Maqrīzī trascrive nel XV secolo fonti notarili molto diverse tra loro – e di una cerimonia in particolare in cui non è, a nostro avviso, altrettanto certa l’associazione tra ribāṭ e militarismo, se non da intendersi possibilmente come frequentazione e manutenzione degli stessi santuari funerari. Pratiche e luoghi sempre definiti come ribāṭ si registrano infatti nei principali mausolei e moschee commemorative dell’ahl al-bayt, in cui anche le donne ebbero un ruolo in termini di devozione e dotazione.52 Nondimeno, un altro centro fondamentale dell’Egitto fatimide sembrerebbe esser stato oggetto di una murābaṭa più prettamente legata alla difesa militare volontaria: nel pieno XI secolo, al-Bakrī segnalava come al Faro di Alessandria (manārat al-Iskandariyya) fosse presente un masğid dove “praticavano ribāṭ i [soldati] volontari” (yurābiṭu fī-hi al-muṭṭawwi‘a).53 La connotazione militare del termine muṭṭawwi‘a impiegato da al-Bakrī implicherebbe anche un coinvolgimento diretto nella difesa del porto, talora oggetto di contese interne ai diversi gruppi aristocratici,54 nonché il possibile impiego di aristocrazie di murābiṭūna nella rete di controllo del potere marittimo fatimide.

Fig. 6. Necropoli e santuari funerari della Qarāfa al Cairo (El Kadi – Bonnamy 2007, p. 29).

Fig. 6. Necropoli e santuari funerari della Qarāfa al Cairo (El Kadi – Bonnamy 2007, p. 29).
  • 55 Meritano di essere citate anche le fondazioni di ribāṭāt destinati al rifugio di giuristi e pellegr (...)
  • 56 Sul piano architettonico ed archeologico, si pensi agli sviluppi delle aree funerarie egiziane d’et (...)

23Da queste prime considerazioni sul ribāṭ nel mondo fatimide fra Occidente e Oriente,55 sembrerebbe potersi dedurre un primo possibile elemento caratterizzante la storia di questa istituzione in seno alla nuova dawla, che avrebbe ridefinito i termini del confronto tra tutte le aristocrazie giuridico-religiose e militari di murābiṭūn. L’esempio del confronto tra malikismo e ismailismo risulta già abbastanza parlante sul piano sociologico. Da un lato, la detenzione del potere fatimide si struttura sulla legittimazione delle diverse figure dell’ahl al-bayt più o meno strettamente legate agli stessi imām discendenti di Fāṭima, ed i mašāhid furono in questo senso i “lieux de ribāṭ” deputati alla diffusione della nuova storia sciita. Nella prospettiva di un confronto-scontro con tale potere, il consolidamento delle ṭabaqāt malikite nei secoli X-XI in opere come i Riyāḍ al-nufūs rappresenterebbe la perfetta manifestazione del dissenso ideologico di questa frangia delle aristocrazie musulmane: la venerazione e “santificazione” progressiva delle tombe di personaggi antichi e recenti sepolti nei ribāṭāt ifricheni, collegati dalle ṭabaqāt ai nuovi concetti di santità sopracitati, sarebbe la risposta degli stessi autori malikiti su questo nuovo terreno di confronto nel mondo sociale fatimide. Pratiche ed istituzioni del ribāṭ si inseriscono dunque pienamente nel processo di scelta tra la prossimità ideologica ed il distanziamento-dissenso rispetto alla nuova linea dinastica dei Califfi ismailiti: una scelta manifestata anche tramite le proprie istituzioni giuridico-religiose di riferimento, la trasmissione di storia e tradizioni giuridiche specificamente legate a personaggi appositamente selezionati dalle raccolte di fatāwā, l’individuazione delle opere pie cui destinare i beni awqāf, contro chi indirizzare il ğihād, e così via. In questa costante e concorrente ridefinizione delle gerarchie di devoti, la monumentalizzazione di determinate aree funerarie e la loro venerazione intensificatasi proprio in periodo fatimide sarebbero sviluppi quasi naturali del mondo sociale islamico coevo.56

  • 57 Cf. Lev 1987, p. 337.

24In questa prospettiva, l’istituzione e la pratica del ribāṭ si sono dunque differenziate non soltanto nel più ampio ambito della storia delle diverse regioni del mondo islamico medievale, ma anche nella stessa forchetta cronologica della dawla fatimide (909-1171): nella composizione diversificata delle sue aristocrazie giuridico-religiose e militari57 – non tutte equamente rappresentate dalle fonti disponibili – l’ambivalenza ascetismo-militarismo del ribāṭ e la serie di dimensioni intermedie dovettero rappresentare i termini dello stesso confronto aristocratico sulla definizione del “buon devoto” musulmano. Un tema aperto anche per il campo d’indagine siciliano, che si dimostra integralmente inserito in questa complessa convergenza di aristocrazie musulmane concorrenti sul suo territorio di frontiera.

Sui possibili “lieux de ribāṭ” nella Palermo fatimide (X‑XI secolo)

  • 58 Ibn Ḥawqal 1992, p. 116.
  • 59 Sul ribāṭ ifricheno, supra, passim.

25Come accennato in introduzione, il tema del ribāṭ sull’isola ha il problema principale di non disporre di informazioni che consentano di chiarirne i promotori, le classi aristocratiche di riferimento, l’effettiva dislocazione sul territorio, nonché il tipo di insediamenti e strutture associate a tali istituzioni. Un problema dovuto anzitutto alle rarissime attestazioni esplicite nelle fonti: di queste, la più citata è contenuta nella descrizione di Ibn Ḥawqal del territorio di Palermo. Purtroppo, come informazioni utili sul piano storico-insediativo, il geografo iracheno riporta solo il riscontro dell’effettiva presenza di queste istituzioni sull’isola – si specifica come i ribāṭāt siano “molti” (kaṯīra) – nonché la loro concentrazione ‘alā sāḥil al-baḥr (“sulle rive del mare”). L’ultimo aspetto segnalato è lo stato di rovina e abbandono in cui versavano queste strutture, anche a causa della riottosità delle aristocrazie che le frequentavano e che lo stesso Ibn Ḥawqal critica aspramente, per via degli scontri con il “potere centrale” (sulṭān).58 Le pesanti critiche alla pietà e religiosità di questi murābiṭūn, così come la loro riottosità nei confronti del potere fatimide, hanno suggerito che tali ribāṭāt potessero essere delle istituzioni più legate al ritiro ascetico che a luoghi di ritrovo per “élites savantes” in armi.59

26Il passo del geografo iracheno è stato spesso citato per indagare la presenza di queste istituzioni in Sicilia e soprattutto nel suburbio palermitano, dove per due complessi monumentali normanni è stata ipotizzata la possibile insistenza su precedenti “luoghi di ribāṭ” di età islamica. Tuttavia, gli studi su resti archeologici poco significativi, unitamente ad un utilizzo poco problematizzato dell’interpretazione come ribāṭ, complicano l’impostazione di una riflessione di più ampio respiro su quali fossero le caratteristiche di questa pratica e di questi insediamenti nella Sicilia musulmana. Cionondimeno, ci si soffermerà brevemente sui pochi siti per cui è finora emersa tale interpretazione, in quanto contribuiscono all’indagine sull’apparente diversificazione che anche per “luoghi” e “ideologie” del ribāṭ in Sicilia sembrerebbe delinearsi.

27I due siti per cui è stata proposta l’interpretazione come possibili ribāṭ “in riva al mare” sono le evidenze di età islamica di due monumenti posti in relazione alla viabilità che giunge a Palermo da sud-est attraversando l’Oreto al Ponte dell’Ammiraglio (fig. 7.1): S. Giovanni dei Lebbrosi, oggi inglobato nel tessuto urbano e non distante dallo stesso ponte; il Castello di Maredolce, posto lungo la stessa viabilità a circa 4-5 km dall’antico nucleo urbano, in relazione alla cosiddetta “Favara” ed oggi nel quartiere di Brancaccio.

Fig. 7. Il complesso di S. Giovanni dei Lebbrosi. 1) posizionamento (Vassallo et al. 2019, p. 15 fig. 1); 2-3) planimetria e foto (Utrero Agudo – Mandalà 2016, foto fig. 1, pianta fig. 4).

Fig. 7. Il complesso di S. Giovanni dei Lebbrosi. 1) posizionamento (Vassallo et al. 2019, p. 15 fig. 1); 2-3) planimetria e foto (Utrero Agudo – Mandalà 2016, foto fig. 1, pianta fig. 4).
  • 60 Amato da Montecassino, p. 278.

28Entrambe queste interpretazioni si basano sull’incrocio dell’informazione di Ibn Ḥawqal con due fonti di età normanna. In particolare, il complesso monastero-ospedale di S. Giovanni dei Lebbrosi è associato al castello di S. Giovanni che, stando a quanto riportato da Amato da Montecassino, sarebbe stato fondato dai Normanni nel 1071-1072 – durante l’assedio della città islamica – su un precedente Chastel Jehan;60 tale chastel è stato interpretato come fortezza musulmana che, secondo gli studiosi, rappresentava uno dei ribāṭāt del territorio prossimi al mare (fig. 7.1-3).

  • 61 Utrero Agudo – Mandalà 2016.
  • 62 Vassallo et al. 2019, p. 15-17, Mandalà et al. 2018.

29Nel complesso monumentale di S. Giovanni dei Lebbrosi sono state recentemente effettuate delle indagini archeologiche volte a chiarire la data di costruzione della chiesa e dell’ospedale normanni – risultati il frutto di un unico programma edilizio datato al regno di Ruggero II (p. m. XII secolo) – e l’effettiva presenza di evidenze di età islamica: gli scavi, dopo le prime prospezioni che segnalavano diverse emergenze archeologiche nel sottosuolo,61 hanno restituito delle strutture murarie precedenti all’impianto ruggeriano, una delle quali tagliava una sepoltura di rito musulmano che, alla datazione 14C, è risultata inquadrabile tra il 981 ed il 1044 AD. Tuttavia, i dati emersi sono stati presentati soltanto in maniera preliminare e sono tuttora in corso di studio.62

30La possibile esistenza sul sito di un ribāṭ pre-normanno risulterebbe interessante sul piano topografico, in quanto in relazione al principale punto di attraversamento sul fiume Oreto; un carattere strategico di vivo interesse per comprendere le modalità di controllo degli accessi dal territorio verso la capitale islamica dell’isola. Tuttavia, la scarsità di dati archeologici non consente, allo stato attuale, di definire di che tipo di insediamento si trattasse, di valutarne l’effettivo ruolo strategico-militare e difensivo, così come l’eventuale dimensione di luogo di ritiro ascetico.

  • 63 Naufragato in Sicilia nel dicembre 1184, il viaggiatore di Granada vi rimase fino all’aprile 1185 o (...)
  • 64 Lo stesso autore lo specifica per almeno uno dei due, vedi infra.
  • 65 Ibn Ğubayr 1981, p. 281, p. 303.
  • 66 Amari 1933-1939, vol. II, p. 344 n. 1, 407 n. 1 e vol. III, p. 872-873; Canzonieri – Vassallo 2014; (...)

31Punti di interesse e problematiche dell’interpretazione di S. Giovanni dei Lebbrosi come fondato su un antico “lieu de ribāṭ” si riscontrano anche per le evidenze di età islamica scoperte nel Castello di Maredolce o della “Favara” (fig. 8.1-3). Questa seconda proposta è legata alla lettura di un passo della riḥla di Ibn Ğubayr, pellegrino di Granada. La sua descrizione del suburbio palermitano, sebbene del tardo XII secolo,63 offre uno dei più chiari riferimenti alle pratiche di ascesi religiosa tra i musulmani di Sicilia, nonché l’effettiva attestazione di due quṣūr verosimilmente fondati prima dei Normanni64 in cui si possono riconoscere due ribāṭāt: Qaṣr Sa‘d e Qaṣr Ğa‘far,65 quest’ultimo individuato nell’area del Castello di Maredolce66.

Fig. 8. Il Castello della Favara: 1) restituzione della fase islamica (da Vassallo 2018, fig. 6); 2) ingresso tompagnato e 3) posizionamento delle indagini (da Canzonieri – Vassallo 2014, tav. II.b, I.a, © Edipuglia).

Fig. 8. Il Castello della Favara: 1) restituzione della fase islamica (da Vassallo 2018, fig. 6); 2) ingresso tompagnato e 3) posizionamento delle indagini (da Canzonieri – Vassallo 2014, tav. II.b, I.a, © Edipuglia).

32Prima di rivenire sul problema dell’incerto posizionamento del nucleo insediativo principale dell’istituzione islamica, è utile analizzare in dettaglio la descrizione del viaggiatore andaluso. Il passo, per il livello di dettaglio con cui analizza la spiritualità dei musulmani che frequentavano questi due quṣūr, rappresenta la testimonianza più concreta delle pratiche delle aristocrazie di devoti effettivamente accostabili all’idea di ribāṭ. L’autore giunge al primo qaṣr – Qaṣr Sa‘d – venendo da Termini, e lo descrive come segue:

  • 67 Ibn Ğubayr 1981, p. 281, mia traduzione. Cf. Ibn Ğubayr 1995, p. 229; Barone 2003.

Esso è posto ad una parasanga dalla città, [e vi giungemmo] presi dalla stanchezza, sicché vi arrivammo al tramonto e vi passammo la notte. Questo castello si trova in riva al mare, un robusto edificio di antica fondazione risalente all’epoca del governo dei Musulmani sull’isola (min ‘ahd malakat al-muslimīn li-l-ğazīra). È ancora oggi – col favore di Dio –una residenza dei loro devoti [‘ubbād], e attorno ad esso vi sono molti sepolcri dei musulmani: gente austera e timorata di Dio (ahl al-zahāda wa-l-war‘). [Il castello] è contraddistinto dalla grazia e dalla benedizione e raggiunto [da gente] da ogni luogo. Di fronte vi è una fonte nota come la Sorgente della Matta/di al-Mağnūna [‘ayn al-Mağnūna]. [Il castello] ha una robusta porta di ferro e al suo interno vi sono gli alloggi, attici prospicienti e stanze ordinate (dāḫila-hu masākin, wa-‘alālī mušrifa wa-buyūt muntaẓama), ed è fornito di [ogni] agio per i residenti; al piano superiore vi è una delle moschee più belle del mondo, allungata e con lunghi archi, ricoperta di stuoie pulite, di cui non se ne vedono di miglior fattura, e vi erano appese circa quaranta lampade in vari tipi di ottone e vetro. Davanti al castello, un’ampia strada che conduceva alla sua rocca, e al di sotto un pozzo d’acqua potabile (wa-amāma-hu šāri‘ wāsi‘ yastadīru bi-a‘lā al-qaṣr, wa-fī asfal al-qaṣr bi’r ‘uḏba). Soggiornammo in questa moschea nel migliore dei modi. Udimmo il canto del mu’aḏḏin, il cui suono noi non udivamo da tempo, e la gente che vi abitava fu generosa con noi. Nel castello risiedeva [anche] un imām che recitava con loro la preghiera obbligatoria e i tarāwīḥ in questo mese benedetto [Ramaḍān] (Wa-la-hu imām yuṣallī bi-him al-farīḍa wa-l-tarāwīḥ fī hādā al-šahr al-mubārak).67

33Proseguendo il tragitto verso Palermo dopo aver lasciato Qaṣr Sa‘d, descrive più rapidamente Qaṣr Ğa‘far:

  • 68 Ibn Ğubayr 1981, p. 281.

Nelle vicinanze di questo qaṣr, a circa un miglio [proseguendo] verso Palermo, si trova un altro castello simile a questo, conosciuto come Qaṣr Ğa‘far. Al suo interno vi è una canalizzazione che trabocca di acqua potabile (wa-dāḫila-hu siqāya tafūru bi-mā’ ‘aḏib). I Cristiani avevano lungo questa strada delle chiese allestite per i loro malati, e come queste ne hanno altre nelle loro città, simili a degli ospedali [māristānāt] dei musulmani, come li abbiamo visti anche ad Acri e a Tiro. Rimanemmo stupefatti del modo in cui si presero cura di noi.68

34Da questi passi si delineano alcuni caratteri utili per una riflessione più generale:

  • Più che per essere “in riva al mare”, dei due quṣūrsi evince il loro inserimento in itinerari con precisi riferimenti alle distanze, testimonianza di un sistema viario incardinato anche su queste istituzioni. Un ribāṭpuò dunque costituire un punto di riferimento su una strada importante, similmente ai sistemi di ribāṭātconnessi al “servizio postale” (barīd) segnalati da al-Muqaddasī;69
  • La presenza di tombe di personaggi distintisi per “moderatezza” (zahāda) e “timor di Dio” (wara‘), nonché quella dei devoti musulmani che vi abitano (‘ubbād); è interessante sottolineare come le attività religiose descritte dal viaggiatore andaluso siano svolte durante il mese di Ramaḍān, il periodo di maggior affollamento anche per i quṣūri fricheni;70
  • La sacralità del castello, dove a “benedizione” e “favore” (baraka, faḍl) assicurati anche dai qubūr al-muslimīn,71 si aggiunge la vicinanza ad una sorgente di acqua potabile o di un sistema di captazione d’acqua denominato siqāya, la stessa radice di sāqiya (pl. sāqiyāt, “saia, canalizzazione d’acqua”);72
  • Ibn Ğubayr ottiene una calorosa ospitalità da chi vi abita, un rituale associabile all’iṭ‘ām al-ṭa‘ām(lett. “offrire il coperto”): l’offerta di cibo a poveri e viaggiatori.73 L’autore vi associa anche l’ospitalità offertagli nelle “chiese per i malati tra i Cristiani” che si trovavano lungo la stessa strada verso Palermo e nella città stessa, paragonate agli “ospedali dei Musulmani” (māristānāt al-muslimīn), e che confronta con strutture visitate in Terrasanta a Tiro ed Acri.74
  • 75 Supra, nn. 72 e 74, infra.
  • 76 De Simone 2014.

35Con questa ultima citazione, l’autore segnala verosimilmente anche i complessi ospedali-chiese che già occupavano quest’asse suburbano, tra cui probabilmente lo stesso Ospedale di S. Giovanni dei Lebbrosi. Questa concentrazione ha fatto ipotizzare la possibile formazione di patrimoni awqāf che, tra età islamica e normanna, si concentravano sulla viabilità per Palermo.75 Allo stesso tempo, però, questa indicazione ribadisce come, al tempo di Ibn Ğubayr, gli importanti complessi cristiani normanni erano già costruiti, e complica ulteriormente il problema del posizionamento dei due quṣūr citati nella riḥla: sulla questione è recentemente tornata Adalgisa De Simone proponendo nuove riflessioni.76

  • 77 De Simone 2014 e bibliografia ivi citata.
  • 78 Hawting 1995, p. 696-697; De Simone 2014, passim, part. p. 79, n. 19.
  • 79 al-Harawī 2002, p. 52.
  • 80 De Simone 2014, p. 79.
  • 81 Vanoli 2012a; Chiarelli 2018; Nef 2004 e 2010a.
  • 82 Canzonieri – Vassallo 2014, p. 273-274; Todaro 2015, 2016.
  • 83 Canzonieri – Vassallo 2014, p. 273-274, p. 274 sq.
  • 84 Canzonieri – Vassallo 2014, p. 273-274; Aleo Nero et al. 2022. Sul Castello di Maredolce/La Favara, (...)
  • 85 Questa nuova proposta di datazione rifiuterebbe una evidenza architettonica segnalata da Vladimir Z (...)
  • 86 Cf. Nota precedente.

36Completamente privo di dati archeologici rimane il posizionamento di Qaṣr Sa‘d nell’area a monte di Villabate, tra Monte Gibilrossa e la Cannita, basata su vecchie attribuzioni riassunte dalla stessa autrice77. La filologa ha proposto però una interessante riflessione sull’intitolazione del qaṣr, da interpretare non come nome del fondatore, bensì consacrato a Sa‘d ibn Abī al-Waqqāṣ (m. tra il 670 ed il 678), uno dei dieci Compagni di Muḥammad78. L’associazione di questo possibile ribāṭ alla figura di un Compagno avvicinerebbe tale istituzione ai santuari con tombe di ṣaḥāba e tābi‘ūn citate nell’opera di al-Harawī in diverse città e castelli dell’isola79, su cui torneremo anche per l’area etnea. Meno probabile l’ipotesi di una sua fondazione in età aghlabide soltanto perché Sa‘d non godesse di buona reputazione in ambiente sciita,80 in quanto la complessa composizione del milieu aristocratico della Sicilia fatimide sfugge a questo tipo di rigidi inquadramenti dottrinali e sociopolitici.81 La questione più spinosa è l’individuazione di Qaṣr Ğa‘far nel castello-sollazzo normanno di Maredolce, forse la più importante per la comprensione dell’uso del suburbio palermitano in età islamica: un’identificazione come ribāṭ un tempo assodata anche per la stessa De Simone, prima di approfondirne ulteriormente le fonti nel contesto storico-insediativo del XII secolo. Il complesso della Favara di Maredolce è stato oggetto negli ultimi anni di indagini archeologiche puntuali, che hanno fornito nuove informazioni su due aree cruciali del sito: il sistema di canalizzazioni per cui viene proposta una datazione in età islamica, che collegava le sorgenti ai piedi del Monte Grifone direttamente al sistema della Favara con l’acquitrino artificiale;82 le strutture di età islamica preesistenti al complesso normanno.83 In particolare, è stata rivista la datazione dei muri perimetrali del complesso, reinterpretati come preesistenza di età islamica: si tratta di un muro a grossi blocchi che, nel X secolo, era legato ad un battuto di buona fattura, su cui si è impostata successivamente la fase edilizia attribuita a Ruggero II con la costruzione dei muri addossati e di un pavimento in mattoni. Una arcata d’accesso aperta nel perimetrale nord-occidentale sarebbe stata tompagnata nella fase del cantiere normanno (fig. 8.1-2). Per le datazioni, si segnalano anche materiali della prima età islamica, sebbene pubblicati in modo molto parziale.84 Per questa fase islamica,85 è stata riproposta l’interpretazione già amariana del Castello di Maredolce come possibile ribāṭ di strada e la sua associazione al Qaṣr Ğa‘far citato da Ibn Ğubayr.86

  • 87 Supra. Cf. ad esempio Maurici 2015, p. 92-94.
  • 88 Pseudo-Falcando XXV, p. 87.
  • 89 De Simone 2014, p. 76.
  • 90 De Simone 2014, part. p. 80 sq.
  • 91 Forse un riferimento al possibile emiro Ğa‘far (dei Banū Abī al-Ḥusayn, patronimico dinastico dei K (...)

37La corretta individuazione di questo qaṣr e l’interpretazione di tali evidenze come ribāṭrimangono dubbie per molteplici aspetti. Anzitutto, non si dispone allo stato attuale di alcun esempio di insediamenti e strutture effettivamente riconoscibili come “luoghi di ribāṭ” dall’avanzato X secolo in poi: a questa altezza cronologica, risulta ancor più complesso associare un tipo architettonico o insediativo a questa pratica di ascesi e/o difesa in armi delle frontiere, e la citazione dei quṣūr ifricheni di fine VIII-IX secolo può essere fuorviante.87 Il problema principale deriva dalla lettura delle altre fonti sul castello di Maredolce che contengono la specifica definizione di “sollazzo” nel pieno XII secolo, prima del viaggio di Ibn Ğubayr, e che non è facile associare ad un’ideologia di ribāṭ come quella descritta nella riḥla: lo Pseudo-Falcando lo inserisce tra i delectabilia loca con palatium in cui “ci si potesse rilassare gli animi” (animo latius evagari), fatti costruire da Ruggero II (1105-1154).88 La definizione latina di delectabilia locae loca solaciorumsi accosta invece molto bene a quella che viene certamente assegnata a questo complesso da due poeti arabi che ne descrivono le bellezze naturali e paesaggistiche, tra cui spiccano le infrastrutture per la captazione delle sorgenti della fawwāra: nelle poesie di ‘Abd al-Raḥmān al-Iṭrābanišī (vissuto al tempo di Ruggero II), e di Ibn Qalāqis (in Sicilia tra il 1167 e il 1168), il Castello della Favara è definito al-Muntazaha al-Mu‘tazziyya, il “luogo di sollazzo” di al-Mu‘tazz [bi-Llāh] (“Il Potente in Dio”, titolo arabo di Ruggero II).89 Sulla base di questa analisi filologica, la De Simone suggerisce che per Qaṣr Ğa‘far si debba pensare ad un luogo potenzialmente alternativo al solacium in senso stretto, verosimilmente legato alle sorgenti della Favara ma che non coincide con le strutture del palazzo normanno e la sua chiesa di S. Filippo: il luogo di ritiro ascetico potrebbe effettivamente localizzarsi più a monte, in relazione alle prospicienti pendici del Monte Grifone da cui sgorgano le stesse acque.90 Due sono gli elementi che rendono quest’area particolarmente promettente per il proseguimento della ricerca su questo possibile “lieu de ribāṭ” della Sicilia fatimide: la citazione della manāra – possibile minareto e/o torre di guardia – nella poesia di Ibn Qalāqis, unitamente all’attestazione di un “emiro Ḥusayn”;91 la presenza di strutture e ingrottamenti in relazione agli sbocchi delle sorgenti concentrati più a monte (fig. 9-10).

Fig. 9. Il complesso della Favara di Maredolce tra il Castello-solacium e le grotte, la “muraglia antichissima” con “Torretta” e diverse infrastrutture idriche, eremi medievali e moderni alle pendici (De Simone 2014, p. 84, fig. 2).

Fig. 9. Il complesso della Favara di Maredolce tra il Castello-solacium e le grotte, la “muraglia antichissima” con “Torretta” e diverse infrastrutture idriche, eremi medievali e moderni alle pendici (De Simone 2014, p. 84, fig. 2).

Fig. 10. La fawwāra kabīra (1) e la fawwāra al-ṣaġīra “che si mescola (?) alla Favara Grande” (2), carta del kitāb ġarā’ib al-funūn wa-mulaḥ al-‘uyūn. Oxford, Bodleian Library MS. Arab. c. 90: https://digital.bodleian.ox.ac.uk/​objects/​748a9d50-5a3a-440e-ab9d-567dd68b6abb/ ( CC BY-NC 4.0).

Fig. 10. La fawwāra kabīra (1) e la fawwāra al-ṣaġīra “che si mescola (?) alla Favara Grande” (2), carta del kitāb ġarā’ib al-funūn wa-mulaḥ al-‘uyūn. Oxford, Bodleian Library MS. Arab. c. 90: https://digital.bodleian.ox.ac.uk/​objects/​748a9d50-5a3a-440e-ab9d-567dd68b6abb/ ( CC BY-NC 4.0).
  • 92 Bagnera 2022, passim, part. p. 226 sq. Si può tuttavia segnalare come il Complesso di Maredolce pre (...)
  • 93 al-Dāwudī 2008, p. 84; Abdul-Wahab – Dachraoui 1962, p. 418, 437. Sull’associazione tra questi poss (...)

38Analizzando i dati delle recenti indagini sulla fase islamica del Castello, Alessandra Bagnera ne ha proposto l’associazione al tipo palazzetto-munya, che la stessa studiosa ha identificato negli altri sollazzi del suburbio di Palermo ed in particolare nel quartiere definito mu‘askar (“l’accampamento”, “il luogo dell’esercito”).92 Questa prospettiva potrebbe fornire ulteriori spunti per un miglior inquadramento dello statuto fondiario di quest’area: l’eventuale presenza di una munya, concetto che rimanda alla presenza di grosse proprietà aristocratiche nel territorio associate ad un palazzo nobiliare, non esclude di per sé che vi si potesse trovare anche un qaṣr interpretabile come ribāṭ. La stessa associazione a nomi propri sembrerebbe rinviabile, almeno nel caso di Qaṣr Ğa‘far, proprio al proprietario aristocratico che può o meno aver destinato quel territorio nella sua interezza a waqf a beneficio della comunità, che fosse un emiro o un altro aristocratico di rango più o meno elevato. Quello dei beni di manomorta in periodo islamico è un concetto ulteriormente legato al tema del ribāṭ ivi trattato, che tuttavia non si può analizzare in questa sede. Basti segnalare come, dal punto di vista giuridico, il concetto di waqf/ḥabous è indissolubilmente legato alla “piena proprietà” (milk) del bene donato: se il benefattore non ne è titolare, la fondazione pia non è legale. Se si riprende ad esempio uno dei pochi passi dedicati al tema da al-Dāwudī per la Sicilia, è lo stesso autore malikita a sottolineare come la mancanza della proprietà integrale invalidi il waqf anche in presenza di una ridestinazione per lecite “utilità per i musulmani” (maṣāliḥ al-muslimīna).93

  • 94 Per la storia del complesso come possedimento dei Cavalieri Teutonici, Piazza – Ruffino 2018, p. 79 (...)
  • 95 Mongitore 1721, p. 185-186; Pirro 1733, p. 310-311; Utrero Agudo – Mandalà 2016, p. 47-53.
  • 96 Cf. Le ridestinazioni in waqf delle istituzioni cristiane della Gerusalemme latina con Saladino e l (...)

39Il tema si ricollega dunque al possibile rapporto tra proprietà emirali – cui rinvierebbe, nel caso di Qaṣr Ğa‘far, l’associazione al nome dell’emiro – e la creazione di questo tipo di istituzione tramite waqf, nonché al destino di tali proprietà in età normanna. Il vasto complesso della Favara tra il Castello ed il Monte Grifone potrebbe aver rappresentato una grande proprietà emirale a destinazione diversificata: da un lato, un palazzo-munya come possibile residenza palatina extraurbana, su cui si sarebbe impostato il solacium di Maredolce; dall’altro una istituzione verosimilmente gestita come ḥabous/waqf ed avente un ruolo chiave sia nella creazione di un possibile polo religioso per le aristocrazie musulmane, sia nella funzionalizzazione di un ingente sistema d’acque sorgive in un’area strategica della viabilità suburbana di Palermo. Di vivo interesse è in tal senso il destino del complesso di Maredolce: la Cappella di S. Filippo rientrerà, nel XIII secolo, tra gli ospedali associati alla Magione teutonica della SS. Trinità di Palermo,94 insieme alla stessa chiesa-ospedale di S. Giovanni dei Lebbrosi di cui è stata trattata l’insistenza sul possibile ribāṭ di Chastel Jehan.95 Una riassegnazione di possibili fondazioni pie precedenti ad una istituzione cristiana, che richiama dinamiche di riconversione di beni ed istituzioni ḥabous/waqf anche di altre aree del Mediterraneo.96

  • 97 Bagnera 2020, 2022. Dal punto di vista topografico in relazione alla Palermo islamica e fatimide in (...)
  • 98 Bagnera 2022.

40Per la comprensione del possibile rapporto tra proprietà aristocratiche e beni waqf, può essere utile riprendere l’analisi delle munā concentrate nel Mu‘askar, di cui A. Bagnera ha accentuato la centralità nel quadro della città fatimide e kalbita97 (fig. 11). L’archeologa islamologa si è concentrata su una migliore definizione della concezione che le fonti arabe avevano dello spazio urbano palermitano: aree come il Mu‘askar – il quartiere delle élites militari –considerate suburbane poiché al di fuori del vecchio limite murario del qaṣr, sarebbero invero parte integrante di un paesaggio cittadino che comprendeva numerosi poli d’aggregazione nati per devozione, sfruttamento delle risorse idriche e acquartieramento delle aristocrazie musulmane inglobate nell’esercito. La Bagnera ha confrontato la nascita di questo quartiere ad ovest del Cassaro con fenomeni di espansione urbana di altre capitali del mondo islamico coevo: le città palatine fatimidi di al-Mahdiyya – con il rabaḍ al-ḥimā a destinazione militare – di Ṣabra al-Manṣūriyya – e la sua conurbazione con al-Qayrawān e Raqqāda – ed al-Qāhira – con i suoi sviluppi urbanistici tra Fusṭāṭ e le nuove aree intorno al perimetro di Ğawhar, inglobate tra il 1087 ed il 1092 dalle nuove mura di Badr al-Ğamālī; la capitale califfale omayyade di Cordoba e lo sviluppo di almunias tra lo spazio urbano della capitale e la nuova città palatina di Madīnat al-Zahrā’. Con le almunias in particolare la studiosa mette in relazione le maḥāll (sing. maḥalla) citate da Ibn Ḥawqal nel vasto areale della Conca d’Oro – parte del mu‘askar.98

Fig. 11. 1) Posizionamento delle munā nel suburbio palermitano (Bagnera 2022, fig. 5.3); 2) Edifici a impianto tripartito a Caronia ed a Palermo (Cuba, Scibene; Bagnera 2022, fig. 6).

Fig. 11. 1) Posizionamento delle munā nel suburbio palermitano (Bagnera 2022, fig. 5.3); 2) Edifici a impianto tripartito a Caronia ed a Palermo (Cuba, Scibene; Bagnera 2022, fig. 6).

41Queste peculiari entità insediative legate a proprietà aristocratiche sarebbero frutto di lottizzazioni e riassegnazioni ad aristocrazie musulmane di un certo tipo, in questa parte di città in espansione. Una riflessione sull’identità di queste aristocrazie, tramite ulteriori spunti contenuti nei passi di Ibn Ḥawqal, può definire meglio le modalità con cui questo peculiare quartiere periurbano è stato funzionalizzato da queste élites.

  • 99 Sugli oratori “privati” descritti da Ibn Ḥawqal e sulla pratica del ritiro urbano e sul tipo di pie (...)
  • 100 Nef 2020, p. 333-334, nonché supra, n. 74.
  • 101 Ibn Ḥawqal 1992, p. 115; Kramers – Wiet 2001, vol. 1, p. 119-120.
  • 102 Al-Qāḍī al-Nu‘man 1991, vol. II, p. 148-150.
  • 103 Ibn Ḥawqal 1992, p. 115-116.
  • 104 Benchekroun 2016.

42Un primo elemento è stato valorizzato da Annliese Nef, ovvero l’ampio utilizzo del waqf – implicito nella spasmodica fondazione di moschee criticata dal geografo iracheno – che avrebbe creato dei nuclei urbani riuniti intorno a grandi gruppi familiari (le duwar/dūr, sing. dār, legate ad un ahl).99 D’altronde, lo sfruttamento delle principali sorgenti dell’area da parte di queste istituzioni – esplicitato dallo stesso Ibn Ḥawqal – ben si inquadra con una predilezione nell’uso del waqf per riqualificare questi areali, come per i casi sopra analizzati.100 Tuttavia, è la stessa dinamica di concentrazione delle moschee e la loro associazione ad aristocrazie di fuqahā’ che merita attenzione: il mu‘askar – esteso dall’area della Porta Nuova fino a Baida – sarebbe un’area in cui importanti rappresentanti della classe dirigente giuridico-religiosa musulmana concentrano gli investimenti in un enorme numero di moschee adiacenti, al fine di praticarvi il “ritiro personale in moschea”.101 Questa pratica devozionale, citata anche dal Qāḍī al-Nu‘mān,102 se non si può associare al ribāṭ etimologicamente, si può accostare sul piano semantico all’ascetismo religioso di una classe di ‘ulamā’ che, in questo quartiere, detiene un potere sia giuridico-religioso che politico-militare. La costruzione del passo di Ibn Ḥawqal risulta piuttosto significativa in tal senso. La deprecata pratica di esentare i mu‘allimūn dal ğihād, la comparazione della mancanza di pietà nella fondazione delle numerose moschee personali con quella dei ribāṭāt, la sottolineatura dello stesso destino di questi ultimi con il villaggio di al-Bayḍā’ – luogo di particolare concentrazione di moschee distrutto dalle “guerre civili” (fitan)103 – sembrano delineare un’unica cornice ideologica nelle parole del geografo: la critica alla larga fetta di classe aristocratica palermitana che, anche in ragione dello scontro con il sulṭān fatimide, viene biasimata per la scarsa partecipazione al ğihād e il conseguente scarso impegno nella destinazione di risorse alle guerre degli imam fatimidi, di cui l’opera di Ibn Ḥawqal sembra invece promotrice.104

  • 105 al-Muqaddasī 1991, p. 236-238.
  • 106 Cf. lo studio sul Corano malikita di Palermo datato 373H (982-983 d.C.) e sul milieu aristocratico (...)
  • 107 Ibn Ḥawqal 1992, p. 115.
  • 108 Ibn Ḥawqal 1992, p. 107. In tale descrizione, non mancano le similitudini con la descrizione palerm (...)

43Suggestivamente, anche la scelta del termine di paragone nel numero di moschee possa non essere stata del tutto casuale: il riferimento a Cordoba, capitale del principale avversario politico degli imam sciiti in Occidente – i.e. il califfato omayyade – e perno politico-ideologico del malikismo mediterraneo,105 potrebbe essere un ulteriore elemento per individuare nella classe malikita di Palermo il principale obiettivo degli attacchi del geografo.106 Per l’élite di “orientali” (mašāriqa) per cui scrive Ibn Ḥawqal, un simile confronto probabilmente non nobilitava lamadīna Ṣiqilliyya, ancor più se si pensa che lo stesso fu testimone oculare solo di quelle palermitane107 e non di quelle cordovane.108.

  • 109 Supra, n. 2.
  • 110 Supra, n. 5.
  • 111 Supra, n. 101.

44In questa prospettiva, ci si potrebbe chiedere se lo stesso mu‘askar, come luogo di convogliamento delle aristocrazie giuridico-religiose e militari, non potesse essere un ulteriore “lieu de ribāṭ” nella Palermo islamica, da intendersi nel senso ampio che il lavoro di Christophe Picard e Antoine Borrut ha contribuito a ridefinire.109 Un “luogo di ribāṭ” dove la concentrazione di moschee potrebbe effettivamente rimandare a quegli insediamenti di murābiṭūn che contestualmente si diffondono proprio in al-Andalus: ribāṭāt e rawābiṭ (sing. rābiṭa) caratterizzati da molteplici oratori limitrofi probabilmente destinati al ritiro personale e, talora, una moschea comunitaria gestita da un imām110 – descrizione volontariamente ricalcata su quella del mu‘askar di Ibn Ḥawqal.111 Un’ipotesi suggestiva che necessiterà di ulteriori ricerche archeologiche in quest’area, ma che ribadisce la complessità della realtà insediativa ed archeologica siciliana su questo come su molti altri temi di ricerca, per i quali sarà necessario inquadrare l’isola da una ottica comprensiva di una vastissima fetta di Mediterraneo islamico. In questa prospettiva, anche il suburbio ed il territorio di Palermo sarebbero caratterizzati da una abbondante frequentazione delle aristocrazie per pratiche assimilabili a diverse ideologie di ribāṭ e dalla fondazione di numerose istituzioni ad esse associate: istituzioni da intendersi in senso generale come luoghi di concentrazione dell’evergetismo di élites musulmane potenzialmente diverse, ma nello spazio comune della città capitale di una frontiera mediterranea. La pratica del ribāṭ, con i diversi modi di occupazione territoriale che veicola, sarebbe dunque uno strumento principe della legittimazione di gruppi dominanti concorrenti nella società siciliana e nel suo emirato di frontiera.

  • 112 Sulla lettura della diversificazione interna all’isola per una migliore valutazione delle dinamiche (...)

45Per valorizzare ulteriormente questa diversificazione di agenti sociali e modi di occupazione legati al ribāṭ in Sicilia, può essere utile uscire dalla prospettiva essenzialmente palermocentrica che, attualmente, caratterizza l’archeologia islamica siciliana.112 Il confronto con alcune questioni storico-insediative emerse per la storia kalbita e tardo-islamica della città di Catania e dei centri del suo entroterra nel versante centro-meridionale dell’Etna, permette di aprire nuove piste di ricerca su questo tema fondamentale per questa frontiera della dār al-islām.

L’area etnea meridionale come possibile area di ribāṭ: le mudun di Catania e Paternò

  • 113 Arcifa 2013; Arcifa et al. 2022; Messina 2022a e 2022b.
  • 114 Per un quadro cronologico, Vanoli 2012a; Chiarelli 2018; Nef – Prigent 2013.

46Nel corso di recenti ricerche su siti della Sicilia orientale nella diacronia della frontiera arabo-bizantina (VIII-XI sec.), l’analisi della doppia prospettiva imperiale – islamica e romea – su questa parte dell’isola lungamente contesa ha consentito di delineare nuove piste di ricerca storico-insediative più pregnanti per tutto il territorio insulare.113 In particolare, le evidenze archeologiche e storico-topografiche di Catania e Paternò tra pieno X ed XI secolo hanno suggerito l’ipotesi della possibile compartecipazione di aristocrazie di murābiṭūna all’occupazione del territorio etneo, con l’obiettivo di sfruttarne le risorse boschive per la cantieristica navale. In un taġr come quello siciliano, in cui la flotta rappresenta lo strumento chiave per il controllo dell’area di mare imperniata sullo Stretto, questa prospettiva di ricerca suggerisce nuove riflessioni sugli sviluppi specifici del ribāṭ nella dawla fatimide, in termini di pratiche, istituzioni ed agenti sociali implicati.114

Catania e la sua maqbara di trenta Šuhadā’ min al-Tābi‘īn

  • 115 Cf. Arcifa 2010.
  • 116 Ibn al-Atīr 1987, vol. VI, p. 405.
  • 117 Nef 2010b, 2022.
  • 118 Abdul-Wahab – Dachraoui 1962.

47Può essere utile soffermarsi brevemente sul caso di Catania e del suo peculiare sviluppo storico-topografico tra la fase del ridimensionato kastron medio-bizantino all’importante madīna sede di qā’id (“comandante militare”) della fine dell’età islamica, passando per la “Città dell’Elefante” di cui ci parla al-Muqaddasī.115 Per quanto riguarda le fonti scritte, la città rappresenta uno dei pochi centri di cui non è nota dalle cronache alcuna data di caduta o resa nelle mani degli Aghlabidi o dei Fatimidi, al contrario della vicina Aci-Liyāğ, caduta nel 902 durante la campagna di Ibrāhīm II per la conquista di Taormina: oltre ad un considerevole numero di razzie, abbiamo notizia solo di un ultimo assedio nel 901, guidato da Abū al-‘Abbās – figlio dello stesso emiro – e finito con la razzia del contado senza la resa del kastron.116 Mancano riferimenti alla città anche in fonti come il Kitāb fi’at al-amwāl di al-Dāwudī: nel capitolo dedicato alla Sicilia, in cui tratta questioni amministrative cronologicamente inquadrabili tra la fine dell’età aghlabide e la prima metà del X secolo,117 le città della Sicilia orientale citate sono Siracusa a sud-est ed Aci, Taormina, Rometta, e Demenna nella cuspide nord-orientale, queste ultime come città “in prossimità del nemico” (bi-qurb al-‘aduww).118

  • 119 al-Ḥimyarī 1975, p. 465.
  • 120 Arcifa 2010.
  • 121 Messina 2022a. Sulla storia della Sicilia tardo-islamica, cf. Nef 2011b, p. 21-46.

48Dopo almeno un cinquantennio di silenzio, l’immagine che ci restituisce al-Muqaddasī è quella di un centro di un certo rilievo e con un’importante novità: oltre ad essere una città portuale musawwara (“murata”), il geografo gerosolimitano riporta per la prima volta la denominazione di madīnat al-fīla, “la Città dell’Elefante”. Il valore dato a questo simbolo della città, legato dalle fonti arabe all’“elevatissimo” qaṣr che dominava il Teatro,119 ha fatto supporre che questa nuova denominazione fosse legata ad una rifondazione di Catania nel corso dell’età islamica.120 Il passo di al-Ḥimyarī, in cui la statua dell’elefante è inserita in un evento che riguarda il controllo del qā’id Ibn al-Tumna sulla città e le sue pretese all’emirato siciliano, sottolinea ulteriormente il nuovo ruolo della città nelle dinamiche regionali e mediterranee.121

  • 122 Infra.

49Studi in corso sulle stratigrafie urbane suggeriscono come la città, fra periodo medio-bizantino ed islamico, possa aver subìto un interessante riassetto topografico (fig. 12). La concentrazione dell’insediamento urbano nell’area del kastron della Collina di Montevergine – antica acropoli greca su cui si concentrano tutte le principali attestazioni ed i monumenti della città medio-bizantina – sembrerebbe esser stata ridefinita – dopo un gap di conoscenze inquadrabile proprio tra l’inizio ed il tardo X secolo – dalla valorizzazione di una nuova polarità urbana nelle sue aree portuali: tra l’età kalbita e il periodo dei caidati si intravede in quest’area una fase di rifunzionalizzazione di monumenti antichi, la costruzione di nuove strutture e diversi livelli di frequentazione nei quartieri prossimi al litorale. In questo quadro, è proprio il complesso Teatro-Odeon a rappresentare il fulcro urbano in cui le due fasi sono entrambe attestate, verosimilmente per il ruolo topografico di passaggio tra l’area portuale e la parte alta della città.122

Fig. 12. La distribuzione delle evidenze urbane medio-bizantine (in viola) ed islamiche (in verde) tra l’area del kastron sulla Collina di Montevergine e gli sviluppi dell’area portuale (base cartografica © “L’Erma” di Bretschneider da Tortorici 2018, rielab. M. Messina).

Fig. 12. La distribuzione delle evidenze urbane medio-bizantine (in viola) ed islamiche (in verde) tra l’area del kastron sulla Collina di Montevergine e gli sviluppi dell’area portuale (base cartografica © “L’Erma” di Bretschneider da Tortorici 2018, rielab. M. Messina).
  • 123 Arcifa 2010, Sulle ğarā’id di Catania e Aci, De Simone 1995, p. 133.
  • 124 Gangemi 1999, p. 520.
  • 125 Area delimitata a nord dalle fortificazioni ancora visibili di Vicolo della Sfera, cf. Scaglione 20 (...)
  • 126 Bartholomaeus de Neocastro, Historia sicula, p. 92.

50La valorizzazione delle zone portuali di questa città in età islamica, ribadita poi dalla scelta normanna di fondarvi la Cattedrale di Ansgerio e la sua civitas fortificata da cui controllava la nutrita componente musulmana della città,123 può essere valutato analizzando alcuni sviluppi topografici emersi con la lettura comparata delle fonti documentarie. La distribuzione di queste attestazioni archeologiche coincide sostanzialmente con la parte orientale del porto alle spalle della Cattedrale, definita nella documentazione medievale contrata di lu Imbarcu seu Portus Saraceni vel Sancti Thomae:124 nella topografia bassomedievale e cinquecentesca, si trattava dell’area che dalla Porta di Vega o, appunto, Saracena – corrispondente all’odierna Piazza San Placido – giungeva fino alle mura orientali ed alla Porta di Ferro o Pontone, lungo la via Porticello, limite orientale della cinta cinquecentesca125 (fig. 13). La prima attestazione della denominazione Portus Saraceni (poi Porto Saraceno) risale alla cronaca di Bartolomeo di Neocastro della seconda metà del Duecento, il quale associa questa definizione all’approdo sul litus orientale: la denominazione deriverebbe dalla presenza di una colonna marmorea scolpita che tramanda il ricordo della morte di un condottiero “saraceno” di nome Tristaynus – nome evidentemente latinizzato – e del “suo palazzo” (palatius illius), di cui la colonna rappresentava l’unica testimonianza residua.126

Fig. 13. La contrata di lu Imbarcu seu Portus Saraceni vel Sancti Thomae come sviluppo urbano posto a sud-est della città medievale (base cartografica © “L’Erma” di Bretschneider da Tortorici 2018, rielab. M. Messina).

Fig. 13. La contrata di lu Imbarcu seu Portus Saraceni vel Sancti Thomae come sviluppo urbano posto a sud-est della città medievale (base cartografica © “L’Erma” di Bretschneider da Tortorici 2018, rielab. M. Messina).

51Questa attestazione risulta di per sé poco significativa sul piano scientifico, ed anche le fonti che citeremo risultano comunque datate non prima del XII secolo: in una Catania che avrebbe mantenuto una comunità musulmana molto nutrita almeno fino al terremoto del 1169, questa cronologia molto bassa delle fonti complica la possibilità di retrodatare determinate evidenze ivi segnalate. Tuttavia, le evidenze archeologiche citate e l’interesse di tali attestazioni suggeriscono di impostare comunque quella che, se non una ipotesi scientificamente solida, può rappresentare comunque una linea di ricerca per le future indagini sugli sviluppi della città altomedievale.

  • 127 De Grossis 1654, p. 98-99; White 1938, p. 115, n. 38.
  • 128 Cf. la descrizione della città nell’opera di al-Idrīsī, in cui si citano “moschee private e congreg (...)

52Il primo elemento topografico da sottolineare è che il secondo nome della contrada – Sancti Thomae – si riferisce alla presenza, nella stessa area urbana, di una chiesa dalla dedicazione peculiare e dalla storia altrettanto importante: si tratterebbe infatti della chiesa di S. Thomas Becket arcivescovo di Canterbury, fondata dal vescovo di Catania Roberto nel 1179, con la concessione fatta a Giovanni di Messina di convertire la Mischitam olim Sarracenorum all’honorem Dei, & B. martyris Thomae Cantuariensis Archiepiscopi.127 Di questa moschea convertita in chiesa – attestazione rarissima per la Sicilia ed unica per Catania – non rimane attualmente alcuna traccia visibile: si conosce soltanto il posizionamento di una chiesa dedicata a San Tommaso esistente nei primi decenni dell’Ottocento, segnalata da Sebastiano Ittar nella sua carta lungo l’odierna via San Tommaso. Se questi pochi dati topografico-documentari dicono poco sulle modalità di inurbamento di questa parte della città, si può segnalare come almeno in età normanna fosse presente in quest’area un edificio religioso islamico probabilmente di un certo rilievo, forse la moschea congregazionale dell’ultima comunità musulmana della città.128

  • 129 ‘Alī ‘Umar 2002, infra.

53L’elemento di maggiore interesse e che verosimilmente potrebbe indicare lo strumento di rifunzionalizzazione dell’area portuale e di questa parte specifica della città si ritrova in un’altra fonte molto importante che ha fatto emergere la possibilità che il porto possa aver rappresentato, in un certo sento, un possibile “lieu de ribāṭ”. Si tratta del capitolo dedicato alla Sicilia del Kitāb al-Išārāt fī ma‘rifat al-ziyārāt di al-Harawī (m. 1215): un’opera in cui il devoto autore siro-persiano riporta descrizioni più o meno lunghe dei luoghi santi degni di una ziyāra – pellegrinaggio verso luoghi venerati (mazārāt, dalla radice z-y-r “visitare, far visita”) – visitati nel corso della sua vita, di cui concluse la scrittura del suo resoconto negli anni ‘70 del XII secolo.129 Per la città etnea, l’autore riporta la seguente tradizione:

  • 130 al-Harawī 2002, p. 52, mia traduzione.

Catania: [è tra le città] di quest’isola, vi si trovano dei martiri della fede (šuhadā’) a) nel cimitero della sua parte orientale (fī maqbarati šarqiyyi-hā) V. b) in un cimitero ad est della città (fī maqbaratin šarqiyya-hā). Si dice che sarebbero circa trenta uomini dei Seguenti (naḥwu ṯalāṯīna rağulan min al-Tābi‘īna) – che Iddio se ne compiaccia! – uccisi sul posto – solo Dio lo sa! […].130

  • 131 Cf. il resto dei mašāhid e qubūr citati in Sicilia, al-Harawī 2002, p. 52.
  • 132 Sulle problematicità dell’attribuzione alla generazione dei Tābi‘ūn, infra.
  • 133 Picard 2015, p. 63-70.
  • 134 Su Asad b. al-Furāt e sulla sua visione tra cronache e Riyāḍ al-Nufūs di al-Mālikī, Nef 2011a.
  • 135 al-Dāwudī 2008, p. 85, nonché supra.
  • 136 Sulla diacronia della frontiera e in particolare sulla fase di impostazione del confronto Bisanzio- (...)

54L’attestazione di questa peculiare maqbara di trenta martiri della fede è importante per due ragioni storico-insediative. Anzitutto, attesta la presenza in questa parte della città non di un semplice mašhad dedicato a testimonianze di personaggi più o meno vicini alla generazione del Profeta,131 ma di un luogo specificatamente dedicato a “martiri per la fede” uccisi sul posto e ivi sepolti:132 una evidenza che renderebbe Catania una tappa di quel “Mediterraneo degli eroi” che i musulmani disegnarono confrontandosi sulla frontiera marittima del baḥr al-Rūm.133 Nei passi di al-Harawī dedicati alla Sicilia, questa peculiarità si riscontra soltanto per l’altro luogo di ziyāra, citato sempre in relazione a Catania: quella presso la “tomba” (qabr) di Asad b. al-Furāt “tra Catania e Castrogiovanni (Enna)” (bayna Quṭāna wa-Qaṣr Yānnih), il qāḍī-ġāzī che avviò la conquista dell’isola nell’827, una sorta di archetipo del murābiṭ/muğāhid che combatte e muore in Sicilia.134 Sebbene permanga il problema della bassa cronologia della fonte, il fatto che tali attestazioni si concentrino in un’area che solo in età islamica aveva senso distinguere come quella più prettamente “in prossimità del nemico” (bi-qurb al-‘aduww),135 rinvierebbe ad un immaginario legato a percezioni della frontiera insulare cronologicamente precedenti l’opera stessa: un paesaggio insulare in cui territorio etneo e costa ionica troverebbero in Catania un cruciale riferimento portuale.136

  • 137 È necessario specificare che alle due traduzioni proposte – che dipendono dalle diverse vocalizzazi (...)
  • 138 Stando alle evidenze di vecchi scavi nell’area di Piazza Duomo ed all’interno del monastero di San (...)
  • 139 È il caso della cella tricora della Cappella Bonajuto, Tortorici 2010, p. 325-327.
  • 140 Sugli aspetti legati al ruolo storico di Catania nella frontiera kalbita e tardo-islamica, Messina (...)
  • 141 Supra.
  • 142 al-Harawī 2002, p. 52.
  • 143 Cf. nota precedente.

55Quest’ultimo aspetto ci riporta alla questione archeologica e topografica principale che abbiamo affrontato per la Catania islamica. Se il riferimento topografico šarqī si relazionasse effettivamente alla parte orientale della città,137 questo peculiare santuario-necropoli ricadrebbe nell’area di espansione urbana della città medievale definita Portus Saraceni. Su questa nuova polarità urbana è importante sottolineare un aspetto cruciale: la concentrazione demica di età islamica insisterebbe sulla principale necropoli extraurbana romana e tardo antica con sepolcri,138 in alcuni casi trasformati in edifici di culto martiriale già in epoca paleocristiana e bizantina.139 In via ipotetica, si potrebbe dunque suggerire che anche per Catania, come nel caso delle città portuali levantine, sia stata la valorizzazione di una antica area funeraria e cultuale extraurbana ad influenzare la fondazione di un possibile mašhad che rifunzionalizzasse – ed ampliasse – l’area prossima al porto, facendolo assurgere ad un ruolo cruciale nella gestione del taġr lungo la rotta ionica.140 L’istituzione fondata in un’antica area funeraria avrebbe potuto dunque creare un legame – reale o fittizio – tra le precedenti sepolture ed i sepolcri di questi trenta šuhadā’, che fossero “reali” o “fittizi” – così come ipotizzato per il porto di Ascalona ed il suo santuario ḥusaynita.141 L’attribuzione a dei “Seguenti” – Tābi‘ūna, la prima generazione seguita ai Compagni (ṣaḥāba) – che lo stesso autore di Herat mette in dubbio con l’eloquente espressione wa-Llāhu a‘lamu,142 fa propendere per una inventio martiriale, come nel caso delle reliquie sciite del “principe degli Šuhadā’”.143

  • 144 Amri 2011.
  • 145 al-Harawī 2002, p. 52.

56Un ultimo elemento distingue il caso di Catania da quello di Ascalona intorno alla possibile affiliazione religiosa, destinato a rimanere oscuro: che si tratti o meno di una “invenzione”, la scelta dei trenta Seguenti farebbe pensare ad un culto non connesso ai rami dell’ahl al-bayt di tradizione sciita, ma piuttosto ad un tentativo di ricollegarsi alle genealogie dei Tābi‘ūna delle ṭabaqāt di Kairouan.144 D’altronde, il culto della tomba di Asad b. al-Furāt, sebbene per gli ulema dell’importante città ifrichena non fosse il più valorizzato dei discepoli di Mālik b. Anas, non rimanderebbe ad una valorizzazione prettamente sciita della zona. Tuttavia, ciò che ci testimonia la citazione di questo qabr “tra Catania ed Enna” del giurisperito “autore delle Asadiyyāt” e “che fu tra i più grandi notabili (kibār al-a‘yān)”,145 è che la trasmissione del suo ricordo e del suo esempio di šahīd e proto-murābiṭ in Sicilia rappresentasse un carattere fondamentale dell’islamizzazione di questo paesaggio etneo per le aristocrazie musulmane che lo vivevano e/o frequentavano. Un territorio contenitore di risorse fondamentali per la gestione di questa frontiera marittima e dell’isola stessa, e che rende le nuove acquisizioni sulla madīna-ḥiṣn di Paternò un ulteriore elemento per valutare quanto pratiche ed istituzioni di ribāṭ possano aver influito nella sua ridefinizione e nel suo controllo.

La madīna di Baṭarnū, la sua rocca que dicitur de Marabocto, il controllo delle risorse boschive

  • 146 Nel caso dell’Etna, citando sempre il tārīḫ Ṣiqilliyya del faqīh siciliano al-Ḥasan b. Yaḥyā, i geo (...)
  • 147 Lombard 1958.
  • 148 Haji 2012, Lettere 49, 56, ing. 126-127, 132-133, ar. 129-131, 137-138.

57Le notizie riportate da al-Harawī su Catania ed il suo territorio si aggiungono a una serie di informazioni che dal tardo X (al-Muqaddasī) all’XI secolo (al-Ḥasan b. Yaḥyā al-Ṣiqillī, al-Bakrī e le compilazioni successive che li tramandano) restituiscono il quadro di un’area di cui si conoscono le storie, le strutture antiche e soprattutto le risorse minerarie e boschive. Su queste ultime, già Maurice Lombard sottolineava l’importanza cruciale delle essenze specifiche146 presenti in Sicilia e nella sua parte nord-orientale in particolare:147 le fonti fatimidi ne attestano lo sfruttamento e l’approvvigionamento affidati agli emiri kalbiti, responsabili dell’invio di legname all’arsenale di Mahdiyya.148

  • 149 Supra, n. 146.
  • 150 al-Muqaddasī 1991, p. 232.
  • 151 Messina et al. 2018; Arcifa – Messina 2018; Messina 2022c.
  • 152 Si tratta di documenti datati tra il XII e gli inizi del XIII secolo che citano una considerevole q (...)

58Registrata questa specifica attenzione nelle fonti, il territorio dell’Etna – inquadrato con precisione dal faqīh al-Ḥasan b. Yaḥyā149 – ha restituito archeologicamente una certa quantità di insediamenti e centri urbani occupati dalla metà del X secolo in poi, tra i quali quello di Paternò è stato particolarmente attenzionato nell’ultimo decennio (fig. 14-15). Le indagini archeologiche sulla madīna di Baṭarnū “sotto il monte del fuoco che scorre” (taḥta ğabal al-nār al-ğāriyya)150 si sono concentrate sull’acropoli: le emergenze archeologiche – edite in altra sede – mostrano la presenza di strutture architettonicamente articolate impiantate nei decenni centrali del X secolo su preesistenze ellenistico-romane. Le modalità di tale rioccupazione dell’acropoli hanno suggerito, in via ipotetica, che a questa rioccupazione si debba collegare una verosimile fondazione con una progettualità di un certo rilievo.151 In attesa di ulteriori evidenze archeologiche, l’analisi storico-topografica su suburbio, viabilità e territorio, con l’ausilio di fonti documentarie di poco più tarde,152 consente di individuare delle linee di ricerca sul rapporto tra questa città come potenziale “lieu de ribāṭ” e le modalità di controllo ed approvvigionamento delle risorse del vulcano da questo centro.

Fig. 14. La Collina Storica di Paternò con la relazione topografica tra sondaggi con attestazioni archeologiche di periodo fatimide (pieno X-XI secolo) e indicazioni topografiche utili da documenti d'età normanno-sveva (XII-XIII secolo, elab. M. Messina).

Fig. 14. La Collina Storica di Paternò con la relazione topografica tra sondaggi con attestazioni archeologiche di periodo fatimide (pieno X-XI secolo) e indicazioni topografiche utili da documenti d'età normanno-sveva (XII-XIII secolo, elab. M. Messina).

Fig. 15. Carta di distribuzione dei siti bizantini e islamici con fasi di IX-XI secolo in relazione alla viabilità etnea attestata nei documenti medievali (fine XI-XII secolo, elab. M. Messina).

Fig. 15. Carta di distribuzione dei siti bizantini e islamici con fasi di IX-XI secolo in relazione alla viabilità etnea attestata nei documenti medievali (fine XI-XII secolo, elab. M. Messina).
  • 153 Solo uno dei due documenti è edito in Garufi 1913, doc. VIII, p. 369-371; il secondo è stato consul (...)
  • 154 Cf. supra, par. I.

59La prima riflessione riguarda l’attestazione documentaria della rocca que dicitur de Marabocto (“la rocca detta del marabutto/murābiṭ”) ed il suo posizionamento nell’area immediatamente al di fuori delle mura medievali. Lo studio incrociato dei documenti di inizio XIII secolo in cui è citata consente di proporne la localizzazione nell’area del quartiere medievale fortificato detto “dei Falconieri” e nella peculiare conformazione orografica basaltica su cui è costruito: dotata di un suo murum, questa rocca viene posta in relazione alla viabilità suburbana da cui si dipartono tre assi cruciali, di cui uno è la publica via Cathanie e le altre due sono le viae meridionali che conducono a due diversi approdi sul fiume Simeto.153 La prossimità delle sepulturae Sarracenorum a questo murum Marabotti – “muro del marabutto” – farebbe pensare alla possibile attestazione della tomba venerata di un murābiṭ attorno alla quale si concentra una necropoli più vasta,154 ma la mancanza di dati archeologici non permette di dirimere né come si articolasse il rapporto topografico tra maqbara e marabutto, né la questione della datazione di questa parte di paesaggio urbano, che attualmente non è in alcun modo associabile cronologicamente alla madīna islamica (m. X-m. XI sec.).

  • 155 Cf. la denominazione Wādī Mūsā in arabo – ad es. al-Idrīsī 2002, p. 620 – e di μεγάλος ποταμὸς λετη (...)

60Tuttavia, questa possibile relazione con aristocrazie di murābiṭūn non consente da sola di definire il carattere squisitamente strategico-militare che contraddistingue la fondazione della madīna-ḥiṣn di Baṭarnū in questo nodo cruciale per il controllo dell’entroterra etneo. Tale aspetto, che si coglie anche nella diretta relazione con i sopracitati attraversamenti del Wādī Mūsā (“il fiume di Mūsā”, nome arabo del Simeto),155 si sostanzia soprattutto con l’analisi della viabilità e dei relativi casali che, sebbene citati in documenti di fine XI-prima metà XII secolo, permettono d’intravedere i possibili strumenti di rifunzionalizzazione territoriale impiegati su questo versante dell’Etna (fig. 15).

  • 156 La via que descendit a Monte Gibello in Paternione che collegava il centro alla via altomontana que (...)
  • 157 La ὀδὼν ὅπου ἡπάγι ἠς τὸ ῥανδάκιον citata in un documento del 6651 (1143), Cusa 1868-1882, II, p. 5 (...)
  • 158 L’ ὀδὼν ὅπου ἡπάγι ἠς τὸ ἀδριανὸν, Cusa 1868-1882, II, p. 558-562, la “strada che porta ad Adrano”, (...)
  • 159 Garufi 1910, doc. V (1137), p. 74/28-75/29.
  • 160 Ğuliba al-mā’ ‘alā āzāğ ma‘qūda min ğabal al-nār, kāna fī-hi burkān ḥamma, al-Ḥimyarī 1975, p. 465.
  • 161 Probabilmente il Kitāb al-masālik wa-l-mamālik di al-Bakrī, citato anche in altri estratti sull’iso (...)
  • 162 Supra, part. Nef 2018.
  • 163 Il neron tou pitelme/fons Bethelme dei documenti, cui fu garantito “libero accesso” ai monaci di S. (...)
  • 164 Messina 2015.
  • 165 Pirro 1733, p. 590.

61Anzitutto, a Paternò convergono entrambi gli assi altomontani che attraversano i boschi dell’Etna sui versanti sud-orientale156 ed occidentale,157 cui si aggiunge la viabilità che, passando poco più a valle,158 si relaziona con lo sfruttamento delle acque del Wādī Mūsā. Su queste vie e sui relativi diverticoli verso la madīna si ritrovano tutti i casali abitati da Sarraceni citati nei documenti normanni. I casali/choria di Rechalena – odierna Ragalna159 – e Lychodias – con il suo chorion sarakenikòn, oggi nell’area di S. Maria di Licodia – risultano profondamente connessi anche allo sfruttamento delle copiose acque sorgive in zona, a loro volta frutto della rifunzionalizzazione delle strutture dell’acquedotto romano che in quest’area captava l’acqua da portare a Catania: la sakean ten palean/sayam veterem citata nei documenti normanni corrisponderebbe infatti all’imponente infrastruttura antica, citata già in un altro passaggio del lemma Qaṭāniyya di al-Ḥimyarī come “l’acqua che era portata dall’Etna su un canale voltato sostenuto da archi [āzāğ ma‘qūda], in cui si trovava la sorgente del vulcano”;160 un passo che, leggendo indizi interni ed esterni, riprenderebbe in questo passaggio una fonte di XI secolo.161 La riqualificazione di queste infrastrutture idrauliche in associazione alla fondazione del polo strategico di Paternò rappresenterebbe quanto di più simile si possa trovare in Sicilia ad una ridestinazione in waqf “per l’abbeveraggio dei Musulmani” (‘alā siqāyat al-muslimīn) di questo tipo di bene,162 di importanza capitale per l’approvvigionamento di questa madīna-ḥiṣn, e che si intravede anche in alcune modalità con cui si continuò ad accedere in età normanna al suo bayt al-mā’ (lett. “casa dell’acqua”, la cisterna successivamente detta “Botte dell’Acqua”).163 Seppur suggestive, le ipotesi sul possibile rapporto tra Paternò come “lieu de ribāṭ” urbano e lo sfruttamento del versante sud-occidentale dell’Etna necessitano di ulteriori dati che corroborino le informazioni documentarie. Ancor più inconsistenti i dati da Adrano: le segnalazioni di materiali databili tra seconda metà X ed XI secolo da contrade poste sulla viabilità verso Paternò aggiungono poco al resoconto generale.164 Similmente, del tutto incerta è l’affidabilità della citazione, nel casale saraceno di Bullichel limitrofo al Wādī Mūsā, di una iscrizione saracenicae litterae posta a commemorare il luogo della morte di un certo Albugazzari princeps Sarracenorum.165

  • 166 al-Dāwudī 2008, p. 85.
  • 167 al-Ḥimyarī 1975 p. 514; al-Idrīsī 2002, p. 596.
  • 168 Cusa 1868-1882, II, p. 541-549, doc. 7; II, p. 563-595, doc. 77-78.
  • 169 L’attenzione riservata alle liste di vedove (al-arāmil) e ciechi (‘umy) (Cusa 1868-1882, II, 547-54 (...)
  • 170 Sulla conversione di chiese e moschee attraverso la riassegnazione degli aḥbās/awqāf, Buresi 2000.

62Altrettanto problematico il rapporto con l’area di Aci e del suo nucleo originario nell’area dell’odierna Aci Castello a sud-est del vulcano, dove si concentra l’enorme conurbazione etnea contemporanea. Città citata tra quelle “in prossimità del nemico” (bi-qurb al-‘aduww) anche dopo la conquista del 902,166 tra il tardo X e l’XI secolo sembrerebbe aver avuto anch’essa un ruolo di primo piano nell’approvvigionamento delle flotte – ‘udad al-sufun – in termini di legname ma anche di pece per il calafataggio.167 Al momento della strutturazione dell’amministrazione normanna del catanese (1095), Liyāğ/al-Yāğ dispone di un cospicuo numero di abitanti arabo-musulmani, divenuti anch’essi tributari della “chiesa dei monaci” (kanīsat al-ruhbān) e del suo “vescovo” (usquf).168 Tuttavia, il quadro generale presentato su questo versante etneo meridionale potrebbe suggerire qualcosa in più anche sull’origine di queste due antiche ğarā’id/plateiai, in particolare sulla possibile riassegnazione alla principale istituzione cristiana di proventi precedentemente legati a rendite waqf:169 rendite legate a loro volta ad un’entità istituzionale dai tratti ancora molto incerti ma che aveva verosimilmente il suo perno marittimo sulla madīnat al-fīla, e che il monastero-cattedrale fortificato normanno avrebbe ridefinito nei quadri urbanistici e socioeconomici di riferimento.170

  • 171 I discendenti (awlād) di ‘Amrū al-Murābiṭ e ‘Umar al-Murābiṭ, nonché del figlio di una murābiṭa, Ḥu (...)
  • 172 Picard 2015.

63L’elemento d’interesse per quest’area, così legata tanto al controllo della parte più contesa dell’isola, quanto ad approvvigionamento e manutenzione del principale mezzo di offesa mediterranea (l’usṭūl Ṣiqilliyya), permane questa possibile concentrazione di aristocrazie di murābiṭūn171 e l’associata valorizzazione del “martirio per la fede” (istišhād).172 Pur nel carattere puntuale di queste attestazioni, la migliore comprensione di questo esempio micro-regionale potrebbe rappresentare un prezioso tassello per la caratterizzazione del ribāṭ nella fase della dawla fatimide.

Conclusione: prospettive di ricerca sul ribāṭ in Sicilia e nel mondo fatimide

  • 173 Part. Lev 1987, 1991, p. 81-121.

64Come evidenziato nei lavori di sintesi di Yaacov Lev su eserciti ed aristocrazie militari, le tensioni tra il regime fatimide e le diverse componenti delle armate rappresentano un argomento chiave per comprendere la storia della più importante dawla sciita del Medioevo.173 L’analisi di strumenti e ideologie con cui le diverse élites hanno definito la propria posizione ed il proprio ruolo nel mondo sociale fatimide rappresenta, dunque, il punto di vista principale da cui impostare anche lo studio dei diversi aspetti del ribāṭ in questa fase, ovverosia la specifica tensione tra ritiro ascetico e slancio militaristico che caratterizza questa pratica del mondo musulmano medievale. È su questa consapevolezza che, nell’analisi storico-insediativa, la diversificazione delle problematiche emerse per ogni sito ed areale riflette in un certo senso le molte sfaccettature e la possibile trasformazione nel tempo di questa istituzione, tra Occidente e Oriente, tra i molteplici “centri” del Califfato e le sue diverse “marche di frontiera” (tuġūr).

  • 174 Bramoullé 2020, p. 47-55, 63-68.

65Per quanto riguarda il ribāṭ nell’Occidente fatimide, si è detto di come le eventuali fonti sull’uso degli spazi dei murābiṭūn in Ifrīqiya possano esser state vittime della selezione malikita e di una possibile damnatio memoriae di quanto occorso sotto il dominio della dinastia ismaelita, un aspetto che ha sicuramente influenzato al-Mālikī (XI secolo). Proprio nella prospettiva della rilettura di fonti come i Riyāḍ al-Nufūs, un tema fondamentale sarà la comprensione di come, nel quadro del confronto tra aristocrazie pro- ed anti-fatimidi, il porto di Sousse con i suoi quṣūr sia diventato un punto di riferimento militare della flotta califfale dopo l’insabbiamento del porto di Mahdiyya. In fasi cruciali della sua storia, la città avrebbe mantenuto posizioni tutt’altro che anti-fatimidi, come nel caso della sua aspra rivolta contro il potere degli Ziridi negli anni del loro passaggio all’obbedienza abbaside (anni 1040-1050).174

66In questa analisi delle specificità di diversi agenti sociali ed areali geografici di riferimento, ulteriori prospettive sono aperte da quanto avvenuto invece in alcuni porti-tuġūr levantini: Tripoli, Tiro e Ascalona rappresentano esempi eloquenti, e sembrano parte di un processo di “ismaelizzazione” di alcuni luoghi dei murābiṭūn attraverso la creazione di nuovi “luoghi di testimonianza”, utili a riscrivere la storia dell’Islam nella prospettiva della da‘wa sciita. Allo stato attuale, almeno il caso di Ascalona sembrerebbe mostrare la non-coincidenza tra lo spazio urbano precedente ed il mašhad, che invece rifunzionalizza un’area secondaria della città portuale. Non è dato sapere se fenomeni di questo tipo siano occorsi anche nel Maghreb fatimide, dove il passo di al-Mālikī sulla rifondazione di ḥuṣūn e maḥāris e sulla “orientalizzazione” delle waṯā’iq (“carte [di fondazione]”) non cita eventuali riassegnazioni anche simboliche di queste istituzioni.

  • 175 Supra, passim.
  • 176 Supra, n. 104.

67L’aspetto principale di questa diversificazione della pratica del ribāṭ nel mondo fatimide è direttamente legato al tema del confronto-scontro tra aristocrazie giuridico-religiose più o meno coinvolte nel ğihād e concorrenti nella stessa definizione del corretto modo di vivere la religiosità pia e di condurre la guerra santa. In questo senso andrebbe letta la critica di Ibn Ḥawqal ai mu‘allimūn ed agli abitanti dei ribāṭāt siciliani: una critica che – parallelamente ad al-Mālikī per l’Ifrīqiyya – è stata associata alla crisi del coté militarista nella pratica del ribāṭ in Sicilia dallo stesso Christophe Picard175. Tuttavia, il solo passo di Ibn Ḥawqal non consente di escludere che le aristocrazie di murābiṭūn fossero direttamente coinvolte nella difesa dei territori più contesi, in approvvigionamento e imbastimento delle flotte per il ğihād e nelle spedizioni nel bilād al-Rūm. Lo studio della tematica del ribāṭ nella capitale Palermo pone sicuramente la problematica di una stratificazione di aristocrazie che, nelle diverse fasi storiche dalla conquista della città nell’831, si sarebbero confrontate ed incardinate su questo polo di riferimento mediterraneo, intessendo relazioni non sempre controllate dai governatori nominati dagli imam sciiti. In questo senso, sono comprensibili anche i toni aspri che il geografo riserva a ‘ulamā’ ed abitanti dei ribāṭāt della madīna Ṣiqilliyya: la critica allo scarso coinvolgimento nel ğihād ed alla loro riottosità si inserisce in uno sguardo che, almeno nella redazione scritta a noi pervenutaci, è fortemente pro-fatimide,176 vicino al sulṭān tanto criticato da certe frange di giurisprudenza coeva.

  • 177 al-Muqaddasī 1991, p. 15. Sono esattamente gli stessi tipi di accostamenti che l’autore gerosolimit (...)
  • 178 al-Muqaddasī 1991, p. 215.

68D’altronde, il confronto dei rapidi passi generali sulla Sicilia negli Aḥsan al-taqāsīm fī ma‘rifat al-aqālīm di al-Muqaddasī (m. 1000 ca.) ci consente di vedere un’ulteriore associazione tra ribāṭāt e gestione delle “marche di frontiera” insulari mediterranee (tuġūr): parlando insieme delle isole di Sicilia, Creta e Cipro che “fronteggiano i Rūm”, al-Muqaddasī fa l’importante accostamento dei termini tuġūr ğalīla (“marche notevoli/importanti”) e ribāṭāt fāḍila (“ribāṭ eccellenti”).177 Successivamente, nel capitolo dedicato all’iqlīm al-Maġrib, dopo una frase che ricalca quella citata – bi-hi tuġūr ğalīla wa-ḥuṣūn katīra wa-riyāḍ naziha (“vi si trovano marche importanti, molte fortezze e giardini inviolati”) – parla delle ğazā’ir (“isole”), tra le quali è la Iṣqilliyya al-ğazīra al-mufīda (“Sicilia, la fruttuosa isola”), la cui gente, insieme a quella delle altre isole, è “in un perenne ğihād, dunque la ricchezza in esso [nell’iqlīm] è sicura” (fī ğihād dā’im, ṯumma al-ġinā fī-hi sālim).178

  • 179 Ibn al-Atīr 1987, vol. 7, p. 362.

69D’altronde, un passo dalla cronaca di Ibn al-Aṯīr e relativo ad una spedizione di Abū al-Qāsim risulta particolarmente esplicito ed utile anche per rivedere in parte questa prospettiva, nonché per inquadrare in modo più pregnante la tematica per la complessa gestione della Sicilia nord-orientale. Partendo dall’Ifrīqiya, nel 976 l’emiro sarebbe sbarcato a Messina con un esercito di ‘ulamā’ e ṣāliḥūn (lett. “uomini devoti, pii; asceti”), una formula con cui possiamo probabilmente intendere proprio una chiamata alle armi per le aristocrazie giuridico-religiose impegnate nella conduzione di ribāṭ e ğihād; è verosimile che, con le stesse aristocrazie, l’emiro – morto egli stesso in battaglia ed elogiato come šahīd – si sia occupato anche di rioccupazione e “ripopolamento” (‘imāra) della rocca di Rometta.179

  • 180 al-Nuwayrī 2004, vol. XXIV, p. 204.

70Eventi di questo tipo suggeriscono una più attenta analisi di agenti, strumenti e modalità con cui gli emiri kalbiti avrebbero gestito la loro “delega” al potere sulla Sicilia, in particolar modo nella lettura di uno degli “atti di Stato” più citati per l’azione fatimide sull’isola: l’“ordine” di popolamento e fortificazione dei centri dell’isola inviato nel 967 all’emiro Aḥmad e meglio noto come “rescritto di al-Mu‘izz” (kitāb al-Mu‘izz). Se è stato spesso citato per giustificare la nascita di centri demici più o meno importanti, meno attenzionata la promessa spedizione dei mašāyiḫ – termine generico per aristocratici musulmani – che, a detta del califfo, avrebbero dovuto coadiuvare l’emiro nella fortificazione delle città capoluogo di iqlīm e nella fondazione delle moschee congregazionali (ğawāmi‘).180

  • 181 Arcifa – Messina 2024.
  • 182 Abdul-Wahab – Dachraoui 1962; al-Qayrawānī 1999, vol. X, p. 591.
  • 183 Arcifa – Messina 2024.
  • 184 Per un’analisi generale di questi eventi, Arcifa – Messina 2024.

71La storia della Sicilia nord-orientale in particolare si presenta a nostro avviso preziosa proprio per comprendere le dinamiche di questa movimentazione di aristocrazie musulmane nella frontiera siciliana, che tuttavia necessita di due elementi per essere colta pienamente: quanto avvenuto a Rometta e in altre rocche di quest’area181 sembrerebbe interpretabile come atto di “rioccupazione” (‘imāra) di centri di cui gli emiri avrebbero ottenuto essenzialmente la proprietà attraverso la conquista, e in quanto proprietari si sarebbero occupati del loro ripopolamento.182 Queste azioni sarebbero però dipese in modo stringente dal benestare e dal supporto dei califfi, i quali raccomandavano agli emiri come agire attraverso i “documenti ufficiali” (siğillāt) che tenevano in conto anche delle relazioni diplomatiche con Bisanzio, nel taġr siciliano come in altre frontiere “condivise” del Mediterraneo. D’altronde, la corretta amministrazione di tali rocche dovette rimanere sempre connessa allo statuto delle terre di conquista, variabile proprio in base alle diverse fasi diplomatiche con Bisanzio.183 È in questa prospettiva che si comprendono gli eventi relativi ad abbandoni, restituzioni e rioccupazioni suggeriti o imposti ai Kalbiti a seconda delle contingenze mediterranee del momento: l’incolpamento delle comunità cristiane di Taormina e Rometta che creavano problemi nell’approvvigionamento in legname, per cui il visir segretario Ğawḏar ed il Califfo auspicavano il ripopolamento con contingenti musulmani; l’occupazione di Taormina, San Nicone, Demenna e Rometta nel quadro degli scontri del 962-965, seguiti dal loro abbandono imposto da al-Mu‘izz ad Aḥmad nel 969 dopo la ricezione dei doni diplomatici di Niceforo II; la richiesta di restituzione delle rocche di Taormina, Rometta e San Nicone al monaco Oreste, giunto in missione diplomatica durante l’emirato di Ğa‘far I (983-985), in seguito alle rioccupazioni kalbite verosimilmente attribuibili alle citate campagne di Abū al-Qāsim nello Stretto.184 In questa delicata successione di eventi, la fondazione/rifondazione delle “città fortificate” (mudun muḥaṣṣana) con annesse moschee congregazionali potrebbe inquadrarsi come la pratica emirale con cui i Banū Abī al-Ḥusayn, di fatto, creavano dei potenziali “lieux de ribāṭ”, da intendersi come luoghi di polarizzazione delle aristocrazie musulmane nel popolamento di specifiche aree del loro taġr.

  • 185 Part. al-Ḫaṣṣāf 1999, passim; al-Wanšarīsī 1981, vol. 6, passim; Ibn Abī Zayd 1999, vol. 12, passim(...)

72Meno chiari sono gli strumenti e le modalità amministrative più specifiche, sebbene risultino di vivo interesse proprio i due casi d’area etnea meridionale analizzati in questa sede. Da un lato, Paternò, che con la sua funzione di madīna-ḥiṣn e la possibile rifunzionalizzazione dell’acquedotto romano, si avvicina molto ad un possibile caso di “donazione pia per la costruzione di fortezze nelle frontiere” (ṣadaqa mawqūfa ‘alā binā’ al-ḥuṣūn fī al-tuġūr),185 i cui eventuali abitanti mašāyiḫ permangono, attualmente, d’origine ignota. Dall’altro Catania, la madīnat al-fīla con un inedito ruolo come città marittima strategica nella logistica delle flotte che si contendevano questa parte di Mediterraneo, la cui area portuale potrebbe aver subito una valorizzazione simile a quanto avvenuto in alcuni porti-tuġūr levantini, pur con le incertezze sulla fondazione del possibile mašhad.

  • 186 Van Staëvel 2023b, p. 294-301.
  • 187 Allen 1983; Lev 1991, p. 151.
  • 188 Termine che definisce i “discendenti della famiglia del Profeta” (sing. šarīf); sui rapporti tra i (...)
  • 189 Supra, nonché Loiseau 2013.

73Volendo aprire ad ulteriori prospettive di ricerca per la Sicilia, la tematica del ribāṭ, come pratica così come nelle diverse strutture sociali e istituzionali che si legano a questo concetto, porta con sé un coacervo di tematiche complementari. In primis, la creazione di patrimoni waqf/ḥabous ad esso associati, cui abbiamo accennato nelle esemplificazioni siciliane, ma che meritano di essere ulteriormente attenzionate soprattutto per l’eventuale relazione con determinate tipologie di risorse, infrastrutture idrauliche e sorgenti. Non meno importante è la migliore contestualizzazione di evidenze di ambito funerario. Lo studio del periodo fatimide potrebbe dire molto sulla formazione del fenomeno del marabuttismo funerario,186 con la creazione di necropoli con sepolture più o meno di pregio che – dai mausolei-santuari alle qubab fino ai più semplici tumuli – rappresenterebbero la manifestazione materiale del suddetto confronto tra aristocrazie concorrenti. Sebbene in piccolo, sarebbe stato l’effetto che la creazione dei santuari e mausolei dedicati agli Alidi nel corso del X secolo avrebbe avuto anche sulle pratiche funerarie dei Califfi abbasidi.187 Un confronto che include i suoi aspetti immateriali proprio nella scelta della propria affiliazione ideologica e, su un piano sociologico, “tribale”: il legame diretto all’ahl al-bayt della famiglia califfale così come delle aristocrazie di šurafā’,188 l’affiliazione giuridico-religiosa attraverso la trasmissione di vita e morte dei personaggi delle diverse “generazioni” (ṭabaqāt), fino al livello del legame familiare in senso lato che tanto il waqf quanto le scelte funerarie consentono di “strutturare”.189 Insieme agli studi sulle aristocrazie militari effettivamente impegnate sulla difesa dell’isola, queste linee di ricerca dimostrano come la complessa diacronia interna alla storia della Sicilia fatimide fornisca promettenti campi d’indagine per la storiografia sul ribāṭ. L’analisi dei diversi rapporti tra aristocrazie e sulṭān nel mondo fatimide e nel taġr siciliano, sebbene con lo sforzo non indifferente di far convergere studi storico-filologici, storico-insediativi ed archeologici, risulta cruciale per la comprensione di una fase così poco nota della storia di questa istituzione islamica medievale.

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Notes

1 Khalilieh 2008; Eger 2012, p. 434-435.

2 Golvin 1969; Picard – Borrut 2003; Cressier 2004; Martínez Salvador 1997-1998; Picard 2017, p. 104-112; El Bahi 2018.

3 Bosworth 1992; Haldon – Kennedy 2003; Straughn 2007; Eger 2010.

4 Picard – Borrut 2003; Rhoné 2003; De La Vaissière 2008; Genequand – Northedge 2015; Picard 2015, p. 79-89.

5 Azuar 1990, 2015; Varela Gomes – Varela Gomes 2015.

6 Supra, n. 2, nonché Van Staevel 2023a-b.

7 Sul ribāṭ zengide ed ayyubide tra ideologia e militarismo, Elisséef 1967, p. 705-779; Martínez López 1998; su un caso di ribāṭ-caravanserraglio selgiuchide in prossimità di Antalya, Durand-Guédy 2021; sui ribāṭāt del Khorasan tra Uzbekistan ed Iran settentrionale, De La Vaissière 2008; Genequand – Northedge 2015; Tatari – Neyestani, 2021; Adineh – Valibeig 2023; sulla frontiera dell’Indo (taġr al-Hind), Edwards 1991.

8 Cressier 2004, p. 221.

9 Chabbi – Rabbat 1995; Picard – Borrut 2003; Franco-Sanchez 2010; Picard 2015, passim; Van Staëvel 2023b.

10 Chabbi – Rabbat 1995, p. 493.

11 Sulla diffusa visione storiografica della crisi del côté militarista del ribāṭ nel mondo fatimide, infra. Tuttavia, ci si riserva di trattare più diffusamente in altra sede la questione della compartecipazione alla difesa della frontiera ed al ğihād nella Sicilia fatimide, trattata in Messina 2022a.

12 Ibn Ḥawqal usa questa espressione per definire l’armata formata al momento della “leva” emirale (nafīr, Ibn Ḥawqal 1992, p. 120): derivante dalla stessa radice rabaṭa di cui si discute, la riflessione su questo strumento così come la percezione della sua “obbligatorietà” – cf. l’integralità del passo del geografo iracheno – richiedono una analisi sociologica della compartecipazione al potere politico-militare dei diversi milieux aristocratici della Sicilia musulmana, ovverosia alla comprensione dei loro rapporti specifici con il “potere centrale” (sulṭān) fatimide; sulla diversificazione delle aristocrazie musulmane sull’isola, Nef 2004, 2010a; Chiarelli 2018.

13 Su questa categoria specifica di testo arabo-islamico, infra nello stesso paragrafo.

14 Amri 2011; al-Mālikī 1983; Van Staëvel 2023a e 2023b.

15 Nef 2011a; Picard 2017, p. 213-214; cf. l’analisi del passo della fondazione di Qaṣr Ziyād in Van Staëvel 2023a, part. p. 10-11.

16 Picard 2017, p. 111-112 e bibliografia ivi citata, nonché infra. Il ğihād ed il martirio anti-ismaelita animarono anche i muṭṭawi‘a (o mutaṭawwi‘a) che le aristocrazie militari – prevalentemente turche – chiamarono in guerra contro i Fatimidi a partire dal tardo XI secolo, Zouache 2008, p. 363-456, part. n. 284-285.

17 Idris 1962, vol. II, p. 442-445, 447-449; Amri 2011.

18 Lev 1987.

19 Dachraoui 2004, p. 285-286.

20 Amri 2011.

21 Stando ad al-Mālikī, gli stessi Fatimidi avrebbero rifondato a nome di al-Mahdī le fortezze e le moschee ridestinandone gli aḥbās (pl. di ḥabous), con associata riforma “orientalizzante” del diritto (amara al-fuqahā’ an lā yaftaw wallā yaktubū waṯīqatan illā man tašarraqa wa-kafara, “ha ordinato ai giuristi di non emettere fatāwā e di non produrre atti se non “alla orientale” o “come i miscredenti”), al-Mālikī 1983, vol. 2, p. 55-56. Amara 2010, p. 60-61.

22 Amara 2010, p. 60-61.

23 Picard 2017, p. 112, nonché supra.

24 Bramoullé 2020, p. 108-109.

25 al-Mālikī 1983, vol. II, p. 204-206, 294-295.

26 al-Dāwudī 2008; Nef 2010b, 2022.

27 Ringrazio Jean-Pierre Van Staëvel per avermi suggerito la lettura dei Nawādir e del kitāb al-ğihād in particolare.

28 al-Qayrawānī 1999, vol. 3, passim.

29 Le fonti del diritto e le relative fattispecie citate da Ibn Abī Zayd sono i principali autori dei secoli VIII e IX su cui si strutturò nel corso del tempo la trasmissione del fiqh malikita: le opere più citate sono quelle di Saḥnūn (m. 854) e del figlio Muḥammad (870 ca.), di Ibn Ḥabīb al-Sulamī (m. 269 o 281H/882 o 894), di Ibn al-Mawwāz (m. 269 o 281H/882 o 894), Sufyān al-Tawrī (m. 850-870 ca.), il tafsīr al-muwaṭṭa’ di Ibn Muzayn Abū Zakariyā (m. 259H/873), gli estratti della ‘Utbiyya di Muḥammad al-‘Utbī (andaluso, m. 254 o 255H) relativi alla trasmissione orale (samā‘) di ‘Īsā b. Dīnār (m. Cordoba, 214H/828), allievo di Ibn al-Qāsim; infine, ‘Abd al-Malik b. al-‘Ās (m. 303/951). Tali opere trasmettono all’autore di Kairouan – sigillo della prima grande epoca del malikismo –le numerose tradizioni di Mālik b. Anas (711-795) e dei suoi allievi diretti Ibn al-Qāsim (750-806), Ibn al-Māğišūn (m. 213 o 214 H) e Ibn Wahb (125-197 H/743-813 d.C.), nonché di altri compagni di Mālik come Aṣbaġ, Ašhab, al-Yas‘ārī, ‘Abd al-Ḥakam (m. 214H/828), e così via (al-Qayrawānī 1999, vol. 3; Brockopp 1998; Gledhill 2014; Hendrickson 2016, p. 161-169). Sul tema specifico del ğihād, oltre al ruolo dell’impegno personale dei murābiṭūna Saḥnūn e Muḥammad suo figlio, la visione malikita sarebbe stata influenzata dalle siyar del giurista hanafita al-Šaybānī (m. 805), di al-Awzā‘ī, che divenne autorità nel Maghreb e in al-Andalus nonostante l’indipendenza della sua tradizione dalla giurisprudenza di Mālik, nonché delle siyar di al-Fazārī e del kitāb faḍl al-ğihād di Ibn al-Mubārak. Grazie a questi titoli, gli autori dell’Occidente islamico maneggiarono abbondante materiale sulle campagne nei tuġūr siro-anatolici così come nel Mediterraneo orientale: nucleo principale del kitāb al-ğihād di Ibn Abī Zayd, furono fonti d’ispirazione anche per l’ideologia del ğihād nel califfato omayyade d’al-Andalus – perno del malikismo – nel corso del X secolo (Bonner 2006, p. 37-45, 108-112). Per quanto concerne la Sicilia, invece, la mancata citazione tra i tuġūr così come da qualsiasi esempio legato alla conduzione e gestione di ribāṭ e ğihād – cf. il passo sulla razzia marittima tra “varie isole” del Mediterraneo centrale in una fatwā di Muḥammad b. Saḥnūn, al-Qayrawānī 1999, vol. 3, p. 172-173 – si aggiunge anche all’assenza delle Asadiyyāt di Asad b. al-Furāt (m. Mineo, 214H/828) tra le opere raccolte da Ibn Abī Zayd sulla materia: il qāḍī-ġāzī, con la sua formazione tra Hanafismo e Malikismo, ed il ruolo diretto nella conduzione del ğihād fino al suo martirio in Sicilia, avrebbe potuto essere proprio uno dei trasmettitori delle siyar orientali sopracitate, al-Mālikī 1983, vol. 1, p. 254-273, al-Harawī 2002, p. 52, Nef 2011a.

30 Al-Qāḍī al-Nu‘mān 1999, 2003.

31 Sui ribāṭāt di Palestina in questa fase, Picard 2017, p. 238-239, supra. Sul ğihād fatimide, Picard 2017, p. 267-270.

32 Bramoullé 2009, p. 12-13; infra.

33 Bramoullé 2020, p. 52-56.

34 Lombard 1958, p. 54-106. Cf. Picard 2004.

35 Bramoullé 2020, p. 74 sq. Sull’interessante rapporto tra antichi ribāṭāt militari e santuari definiti mašāhid, Chabbi – Rabbat 1995, p. 501.

36 Nāṣir-i Ḫusraw, 1881, 1922; sull’autore e sulla sua descrizione di Tripoli, Picard 2017, p. 135-155.

37 Nāṣir-i Ḫusraw, 1881, p. 39-42, 1922, p. 17-18.

38 Nāṣir-i Ḫusraw, 1881, p. 39-42, n. 1; nonché Bramoullé 2020, passim; Picard 2015, p. 135-155.

39 Nāṣir-i Ḫusraw 1881, p. 46-47, e 1922, p. 20-21. La storia di Tiro fatimide aiuta a capire il rapporto tra gli imam fatimidi e le proprie classi dirigenti politico-militari non sciite, di cui il governo del qāḍī sunnita Ibn Abī ‘Aqīl e dei figli fino alla riconquista di Badr al-Ğamālī nel 1089 rappresenta un’altra esemplificazione pregnante; Bramoullé 2011.

40 Harris 2012, p. 46-49.

41 Harris 2012, p. 49; Wiet 1960; Tadmurī 1978-1981, vol. 1, p. 239-333; Mallett 2014.

42 Talmon-Heller 2020.

43 Bramoullé 2020, p. 78-79; Talmon-Heller 2020, p. 112-118.

44 Bramoullé 2020, p. 78-79; nonché Sharon 1995, p. 61-86.

45 Talmon-Heller 2020, p. 42-54, 61-69, 106.

46 Talmon-Heller 2020, p. 42-54, 61-69, 97-100, 119-123.

47 Talmon-Heller 2020, p. 101-111.

48 Talmon-Heller 2020, p. 73-84, 121-122. Su mašāhid e relative ziyārāt nel mondo fatimide e sulla gestione di questi santuari, beneficiari di awqāf califfali, Williams 1985, Rustow 2010, p. 6 sq., Walker 2011, nonché infra. Su questo tema per al-Andalus, Fierro 2000.

49 Talmon-Heller 2020, p. 121-122. Il santuario ḥusaynita insieme ai mašāhid fatimidi posti tra il Cairo e l’area funeraria dinastica di al-Qarāfa si imperniarono in un’area in cui si trovavano tombe venerate non solo sciite, che rendono proprio l’antica necropoli un luogo di legittimazione dinastica delle aristocrazie nella nuova dawla. Un esempio importante è la maqbara al-šuhadā’, il “cimitero” di 430 “martiri per la fede” che, secondo la tradizione, avevano trovato la morte durante la conquista dell’Egitto da parte di ‘Amr b. al-‘Āṣ (anni 640). La moschea con tomba annessa si trovava ai piedi del Monte Muqaṭṭam; Ibn al-Zayyāt 1907, p. 272-273; al-Farouk – Fathi Hassan – Mohamed 2008, p. 6.

50 Al-Maqrīzī 2002, vol. 2, p. 301-334. Cf. Lev 1991, p. 140-148.

51 Talmon-Heller 2020, p. 161-162.

52 Le due fondazioni nella Qarāfa dedicate a vedove e anziane devote sono il Ribāṭ al-Ašraf - fondato poco prima dell’avvento fatimide – ed il Ribāṭ al-Andalus, ad ovest dell’omonima moschea, fondato nel 524H/1122 AD. Lev 1991, p. 149-152; al-Farouk – Fathi Hassan – Mohamed 2008, p. 5.

53 al-Bakrī 2003, vol. 2, p. 164.

54 L’autore riporta poco prima di questo passo lo scontro avvenuto ad Alessandria con il ğayš del ṣāḥib Ifrīqiyya, al-Mu‘izz b. Bādīs, in occasione del suo momentaneo passaggio all’obbedienza del califfo abbaside al-Muqtadir, al-Bakrī 2003, vol. 2, p. 164. Di lì a poco, Alessandria avrebbe rappresentato il centro della rivolta dell’emiro Nāṣir al-Dawla, generale discendente degli Ḥamdānidi che avrebbe tenuto in scacco il califfato di al-Mustanṣir negli anni ’60-’70 dell’XI secolo fino alla nomina di Badr al-Ğamālī come visir e comandante degli eserciti nel 1073, Lev 1987, p. 349-352.

55 Meritano di essere citate anche le fondazioni di ribāṭāt destinati al rifugio di giuristi e pellegrini verso la Mecca, istituiti nel periodo in cui gli šarīf ḥasanidi governarono “I Due Santuari” (al-Ḥaramayn) in nome degli imam fatimidi, Mortel 1987, 1998.

56 Sul piano architettonico ed archeologico, si pensi agli sviluppi delle aree funerarie egiziane d’età fatimide cui, oltre alle note aree cimiteriali califfali del Cairo (Gayraud 1999), si aggiungono le necropoli di Aswan, ricatalogate ed analizzate di recente, con una considerevole differenziazione di mausolei, mašāhid e tombe più o meno monumentalizzate, provviste di spazi per la preghiera e la visita rituale; Björnesjö – Speiser 2014.

57 Cf. Lev 1987, p. 337.

58 Ibn Ḥawqal 1992, p. 116.

59 Sul ribāṭ ifricheno, supra, passim.

60 Amato da Montecassino, p. 278.

61 Utrero Agudo – Mandalà 2016.

62 Vassallo et al. 2019, p. 15-17, Mandalà et al. 2018.

63 Naufragato in Sicilia nel dicembre 1184, il viaggiatore di Granada vi rimase fino all’aprile 1185 ospite del qā’id Abū al-Qāsim b. Ḥammūd, rappresentante della comunità musulmana alla corte normanna, Johns 2002, p. 235.

64 Lo stesso autore lo specifica per almeno uno dei due, vedi infra.

65 Ibn Ğubayr 1981, p. 281, p. 303.

66 Amari 1933-1939, vol. II, p. 344 n. 1, 407 n. 1 e vol. III, p. 872-873; Canzonieri – Vassallo 2014; Barbera 2018; Vassallo 2018.

67 Ibn Ğubayr 1981, p. 281, mia traduzione. Cf. Ibn Ğubayr 1995, p. 229; Barone 2003.

68 Ibn Ğubayr 1981, p. 281.

69 Cf. il sistema di ribāṭ “ogni due parasanghe” del Khorasan. Al-Muqaddasī 1991, p. 66. De La Vaissière 2008.

70 Idris 1962, p. 688 sq.; Metcalfe 2009, p. 62 e 68 n. 34.

71 Cf. Van Staëvel 2023a, b.

72 Questo aspetto è emerso anche per l’analisi del complesso islamico e poi normanno delle Terme di Cefalà Diana e della sua sorgente d’acqua calda (ḥamma), Nef 2018, infra.

73 Amri 2010, p. 274-276.

74 Sulla base di alcune di queste caratteristiche e riprendendo la citazione dell’autore di Granada, Annliese Nef ha proposto l’interpretazione come ribāṭ o fundūq per i bagni di Cefalà: riprendendo il termine ḥamma (“sorgente termale”) associato a Ğ.f.la (la cui radice, a sua volta, rimanda all’abbondanza di acqua) da al-Idrīsī, la Nef ha sottolineato l’importanza di simili strutture in funzione di tappa “hôtelière”, strettamente connesse alla viabilità principale (Cefalà Diana si trova a 30 km da Palermo sulla via per Agrigento). Una funzione che, in età normanna, sarebbe stata raccolta dagli ordini monastici della Terra Santa, favoriti dai progetti di Ruggero II: nei secoli successivi sono testimoniati diversi ospedali gestiti dagli ordini monastico-cavallereschi, e lo stesso Ibn Ğubayr li avrebbe confrontati con esempi d’Outremer ad Acri e Tiro; Ibn Ğubayr 1981, p. 271; Nef 2018.

75 Supra, nn. 72 e 74, infra.

76 De Simone 2014.

77 De Simone 2014 e bibliografia ivi citata.

78 Hawting 1995, p. 696-697; De Simone 2014, passim, part. p. 79, n. 19.

79 al-Harawī 2002, p. 52.

80 De Simone 2014, p. 79.

81 Vanoli 2012a; Chiarelli 2018; Nef 2004 e 2010a.

82 Canzonieri – Vassallo 2014, p. 273-274; Todaro 2015, 2016.

83 Canzonieri – Vassallo 2014, p. 273-274, p. 274 sq.

84 Canzonieri – Vassallo 2014, p. 273-274; Aleo Nero et al. 2022. Sul Castello di Maredolce/La Favara, Canzonieri – Vassallo 2014 e 2018; Barbera 2018; Aleo Nero et al. 2022, p. 248-251.

85 Questa nuova proposta di datazione rifiuterebbe una evidenza architettonica segnalata da Vladimir Zoric, il quale datava i segni dei lapicidi dei blocchi di fondazione del complesso allo stesso cantiere ruggeriano, Zoric 1989.

86 Cf. Nota precedente.

87 Supra. Cf. ad esempio Maurici 2015, p. 92-94.

88 Pseudo-Falcando XXV, p. 87.

89 De Simone 2014, p. 76.

90 De Simone 2014, part. p. 80 sq.

91 Forse un riferimento al possibile emiro Ğa‘far (dei Banū Abī al-Ḥusayn, patronimico dinastico dei Kalbiti) che lo ha fondato. La storiografia concorda nell’attribuirlo a Ğa‘far II (998-1019/20), il primo dei figli di Abū al-Futūḥ Yūsuf (989-998), cui viene associata anche la creazione del nuovo quartiere di Palermo definito Ğa‘fariyya; solo a titolo informativo, l’attribuzione a questo emiro è preferita a quella di altri due kalbiti con lo stesso nome: il Ğa‘far (983-985) primo rappresentante del secondo ramo kalbita dei figli di Muḥammad b. al-Ḥasan, i cui componenti avevano seguito i Fatimidi in Egitto; il figlio dell’emiro Aḥmad II al-Akḥal (1019/20-1037), la cui reputazione ottenuta tra i quwwād spaventò tanto il padre da portarlo alla fitna. De Simone 2014; Johns 2004, p. 420, n. 68.

92 Bagnera 2022, passim, part. p. 226 sq. Si può tuttavia segnalare come il Complesso di Maredolce presenti importanti differenze planimetriche rispetto ad altri loca solaciorum come la Zisa, la Cuba e l’Uscibene, la cui articolazione ad “impianto tripartito” ha portato la stessa studiosa a definirne il confronto con una categoria ben precisa e diffusa nel mondo islamico coevo, Bagnera 2022, passim.

93 al-Dāwudī 2008, p. 84; Abdul-Wahab – Dachraoui 1962, p. 418, 437. Sull’associazione tra questi possibili “lieux de ribāṭ” e la gestione tramite donazioni waqf, De Simone 2014, p. 79.

94 Per la storia del complesso come possedimento dei Cavalieri Teutonici, Piazza – Ruffino 2018, p. 79-82.

95 Mongitore 1721, p. 185-186; Pirro 1733, p. 310-311; Utrero Agudo – Mandalà 2016, p. 47-53.

96 Cf. Le ridestinazioni in waqf delle istituzioni cristiane della Gerusalemme latina con Saladino e le riconversioni di moschee e chiese nelle diverse fasi del confronto tra Arabi e Cristiani in al-Andalus, Frenkel 1999, Buresi 2000.

97 Bagnera 2020, 2022. Dal punto di vista topografico in relazione alla Palermo islamica e fatimide in particolare, nonché sugli strumenti di sfruttamento delle sue acque, Bagnera 2020, p. 317-319, 324-325; eadem 2022, p. 228-226.

Per alcuni aggiornamenti archeologici sull’area del Mu‘askar, Aleo Nero 2020. Sul Castello dell’Uscibene e sull’ipotesi dell’insistenza del sollazzo su un precedente edificio islamico, Battaglia – Scopelliti 2017, p. 1-12; Vassallo 2018, p. 19-20; Bellanca 2020.

98 Bagnera 2022.

99 Sugli oratori “privati” descritti da Ibn Ḥawqal e sulla pratica del ritiro urbano e sul tipo di pietà associata alla creazione di patrimoni waqf, Nef 2020, p. 333-334.

100 Nef 2020, p. 333-334, nonché supra, n. 74.

101 Ibn Ḥawqal 1992, p. 115; Kramers – Wiet 2001, vol. 1, p. 119-120.

102 Al-Qāḍī al-Nu‘man 1991, vol. II, p. 148-150.

103 Ibn Ḥawqal 1992, p. 115-116.

104 Benchekroun 2016.

105 al-Muqaddasī 1991, p. 236-238.

106 Cf. lo studio sul Corano malikita di Palermo datato 373H (982-983 d.C.) e sul milieu aristocratico del committente, Johns 2018. Particolarmente interessante è il fatto che Ibn Ḥawqal prende di mira, fra gli altri, Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. ‘Īsā Ibn Maṭar, mu‘allim nel masğid al-Zuhrī nel simāṭ di Palermo, probabilmente una delle fonti di Ibn Abī Zayd nella citata enciclopedia giuridica kairouanita, Ibn Ḥawqal 1992, p. 121 sq., al-Qayrawānī 1999, passim.

107 Ibn Ḥawqal 1992, p. 115.

108 Ibn Ḥawqal 1992, p. 107. In tale descrizione, non mancano le similitudini con la descrizione palermitana – masāğid, ḥammāmāt, ḫānāt, quṣūr e, con termine più specifico, le muntazahāt, i “luoghi di delizia/piacere” – ma non si ribadisce l’elevato numero di moschee.

109 Supra, n. 2.

110 Supra, n. 5.

111 Supra, n. 101.

112 Sulla lettura della diversificazione interna all’isola per una migliore valutazione delle dinamiche imperiali e mediterranee della Sicilia altomedievale, Arcifa – Nef – Prigent 2021.

113 Arcifa 2013; Arcifa et al. 2022; Messina 2022a e 2022b.

114 Per un quadro cronologico, Vanoli 2012a; Chiarelli 2018; Nef – Prigent 2013.

115 Cf. Arcifa 2010.

116 Ibn al-Atīr 1987, vol. VI, p. 405.

117 Nef 2010b, 2022.

118 Abdul-Wahab – Dachraoui 1962.

119 al-Ḥimyarī 1975, p. 465.

120 Arcifa 2010.

121 Messina 2022a. Sulla storia della Sicilia tardo-islamica, cf. Nef 2011b, p. 21-46.

122 Infra.

123 Arcifa 2010, Sulle ğarā’id di Catania e Aci, De Simone 1995, p. 133.

124 Gangemi 1999, p. 520.

125 Area delimitata a nord dalle fortificazioni ancora visibili di Vicolo della Sfera, cf. Scaglione 2010, p. 129, tav. 13.

126 Bartholomaeus de Neocastro, Historia sicula, p. 92.

127 De Grossis 1654, p. 98-99; White 1938, p. 115, n. 38.

128 Cf. la descrizione della città nell’opera di al-Idrīsī, in cui si citano “moschee private e congregazionali” oltre a “caravanserragli” ed ḥammāmāt, nonché al-Idrīsī 2002, p. 596-597, Bresc – Nef 1999, p. 14, e il documento del 1168 in cui i sarraceni sono citati ancora tra i cittadini di Catania insieme a graeci, latini e judaei, De Grossis 1654, p. 98.

129 ‘Alī ‘Umar 2002, infra.

130 al-Harawī 2002, p. 52, mia traduzione.

131 Cf. il resto dei mašāhid e qubūr citati in Sicilia, al-Harawī 2002, p. 52.

132 Sulle problematicità dell’attribuzione alla generazione dei Tābi‘ūn, infra.

133 Picard 2015, p. 63-70.

134 Su Asad b. al-Furāt e sulla sua visione tra cronache e Riyāḍ al-Nufūs di al-Mālikī, Nef 2011a.

135 al-Dāwudī 2008, p. 85, nonché supra.

136 Sulla diacronia della frontiera e in particolare sulla fase di impostazione del confronto Bisanzio-Islam sulle rotte dello Stretto di Messina, Arcifa et al. 2022, Messina 2022a.

137 È necessario specificare che alle due traduzioni proposte – che dipendono dalle diverse vocalizzazioni possibili – se ne potrebbe aggiungere una terza, per la quale il pronome suffisso -hā associato all’avverbio di luogo šarqiyya sarebbe da riferirsi alla Sicilia (Siqilliyya e ğazīra sono entrambi nomi femminili, come Qaṭāna): nel qual caso, il riferimento geografico sarebbe ben più generico, c) “nella parte orientale dell’isola”, come nel successivo passaggio sulla tomba di Asad b. al-Furāt.

138 Stando alle evidenze di vecchi scavi nell’area di Piazza Duomo ed all’interno del monastero di San Placido e del limitrofo Palazzo Platamone, si riscontrerebbe un rialzamento dei livelli di calpestio tra le due fasi di circa tre metri; Fichera 1907; Giudice 1979; Arcifa 2010, p. 381. Diversa la situazione stratigrafica nei recenti scavi urbani a Piazza Cardinale Pappalardo, dove in un sondaggio meridionale i livelli funerari di età romana sembrano a diretto contatto con le evidenze databili tra il tardo X e il XII secolo; per tali informazioni preliminari, ringrazio Fabrizio Nicoletti della Soprintendenza BBCCAA di Catania per avermi coinvolto nel processo interpretativo delle evidenze emerse, ancora in fase di indagine e studio.

139 È il caso della cella tricora della Cappella Bonajuto, Tortorici 2010, p. 325-327.

140 Sugli aspetti legati al ruolo storico di Catania nella frontiera kalbita e tardo-islamica, Messina 2022a.

141 Supra.

142 al-Harawī 2002, p. 52.

143 Cf. nota precedente.

144 Amri 2011.

145 al-Harawī 2002, p. 52.

146 Nel caso dell’Etna, citando sempre il tārīḫ Ṣiqilliyya del faqīh siciliano al-Ḥasan b. Yaḥyā, i geografi al-Qazwinī (2000, p. 149) e Yāqūt (1977, vol. 3, p. 418) riportano come sull’Etna vi fossero “alberi e foreste enormi, per lo più di castagno (al-qastal), nonché nocciòli (al-bunduq), pini (ṣanawbar) e cedri (al-arzan)”. Su questa tradizione manoscritta, De Simone 1982, p. 15-17, 24; Vanoli 2012a, p. 171-173, e 2012b, p. 245-262.

147 Lombard 1958.

148 Haji 2012, Lettere 49, 56, ing. 126-127, 132-133, ar. 129-131, 137-138.

149 Supra, n. 146.

150 al-Muqaddasī 1991, p. 232.

151 Messina et al. 2018; Arcifa – Messina 2018; Messina 2022c.

152 Si tratta di documenti datati tra il XII e gli inizi del XIII secolo che citano una considerevole quantità di dettagli topografici fondamentali per ricostruire il quadro territoriale medievale; l’insistenza di molti microtoponimi arabi – spesso associati a casali con villani saraceni – consente di strutturare con cautela delle ipotesi sugli strumenti di rifunzionalizzazione del territorio e di articolazione delle gerarchie insediative; Cusa 1868-1882, vol. II, doc. 72, p. 558-562; Garufi 1910, 1913.

153 Solo uno dei due documenti è edito in Garufi 1913, doc. VIII, p. 369-371; il secondo è stato consultato presso l’archivio dei Benedettini delle Biblioteche Civica e Ursino Recupero (n. 49 in Ardizzone 1927), di cui si ringrazia il personale e la direttrice Rita Angela Carbonaro in particolare per la disponibilità.

154 Cf. supra, par. I.

155 Cf. la denominazione Wādī Mūsā in arabo – ad es. al-Idrīsī 2002, p. 620 – e di μεγάλος ποταμὸς λετημοῦσα in Cusa 1868-1882, II (1143), p. 558-562.

156 La via que descendit a Monte Gibello in Paternione che collegava il centro alla via altomontana que venit de Messana in Adernionem, Garufi 1910, doc. V (1137), p. 74/28-75/29.

157 La ὀδὼν ὅπου ἡπάγι ἠς τὸ ῥανδάκιον citata in un documento del 6651 (1143), Cusa 1868-1882, II, p. 558-562; Garufi 1913, p. 370-371.

158 L’ ὀδὼν ὅπου ἡπάγι ἠς τὸ ἀδριανὸν, Cusa 1868-1882, II, p. 558-562, la “strada che porta ad Adrano”, corrispondente forse a quella “sulle pendici del Vulcano” in al-Idrīsī 2002, p. 617.

159 Garufi 1910, doc. V (1137), p. 74/28-75/29.

160 Ğuliba al-mā’ ‘alā āzāğ ma‘qūda min ğabal al-nār, kāna fī-hi burkān ḥamma, al-Ḥimyarī 1975, p. 465.

161 Probabilmente il Kitāb al-masālik wa-l-mamālik di al-Bakrī, citato anche in altri estratti sull’isola (cf. al-Ḥimyarī 1975, p. 368 e al-Bakrī 2003, vol. 2, p. 53); un indizio può essere il confronto che al-Bakrī fa tra l’acquedotto di Susa (al-mā’ al-mağlūb) con quello del Burkān Ṣiqilliyya, ovvero l’Etna, al-Bakrī 2003, vol. 2, p. 207.

162 Supra, part. Nef 2018.

163 Il neron tou pitelme/fons Bethelme dei documenti, cui fu garantito “libero accesso” ai monaci di S. Maria di Licodia, 1868-1882, II (1143), p. 558-562.

164 Messina 2015.

165 Pirro 1733, p. 590.

166 al-Dāwudī 2008, p. 85.

167 al-Ḥimyarī 1975 p. 514; al-Idrīsī 2002, p. 596.

168 Cusa 1868-1882, II, p. 541-549, doc. 7; II, p. 563-595, doc. 77-78.

169 L’attenzione riservata alle liste di vedove (al-arāmil) e ciechi (‘umy) (Cusa 1868-1882, II, 547-548, 580-582, 584-585, 592-595) suggerirebbe per queste rendite del monastero-vescovado di Catania un aspetto suggestivo: l’originaria pertinenza ad una waqfiyya legata ad una istituzione musulmana precedente, di cui l’elenco di nomi sarebbe l’ahl al-waqf, Buresi 2000; Hennigan 2004; Lev 2005; García Sanjuán 2007.

170 Sulla conversione di chiese e moschee attraverso la riassegnazione degli aḥbās/awqāf, Buresi 2000.

171 I discendenti (awlād) di ‘Amrū al-Murābiṭ e ‘Umar al-Murābiṭ, nonché del figlio di una murābiṭa, Ḥusayn Ibn al-Murābiṭa (Cusa 1868-1882, p. 565, 567 e 574), che rimanda alla possibilità che anche certe pratiche devozionali femminili potessero inquadrarsi come ribāṭ, cf. supra e Lev 1991, p. 149.

172 Picard 2015.

173 Part. Lev 1987, 1991, p. 81-121.

174 Bramoullé 2020, p. 47-55, 63-68.

175 Supra, passim.

176 Supra, n. 104.

177 al-Muqaddasī 1991, p. 15. Sono esattamente gli stessi tipi di accostamenti che l’autore gerosolimitano esplicita anche parlando della Transoxiana, per la quale “si dice che vi siano duemilasettecento ribāṭ, essendo una frontiera importante ed una terra di ğihād”. Giustamente Étienne de La Vaissière sottolinea che ribāṭ non va inteso in senso architettonico, ma come “places pour le ribāṭ”, cioè il numero di “posti” disponibili per il “faire-ribāṭ”, interessante interpretazione perché implica non il numero di strutture, bensì il numero di “letti” a disposizione per ogni struttura: la loro somma darebbe circa 2700. De La Vaissière 2008, p. 77. Sull’interpretazione di questo passo di al-Muqaddasī legato alla Sicilia, cf. anche Chabbi – Rabbat 1995, p. 501: «the coasts of Sicily are “noble thaghrs” which contain “superb ribāṭs”, thughūr jalīla wa-ribāṭāt fāḍila (or superb “places of ribāṭ”?)».

178 al-Muqaddasī 1991, p. 215.

179 Ibn al-Atīr 1987, vol. 7, p. 362.

180 al-Nuwayrī 2004, vol. XXIV, p. 204.

181 Arcifa – Messina 2024.

182 Abdul-Wahab – Dachraoui 1962; al-Qayrawānī 1999, vol. X, p. 591.

183 Arcifa – Messina 2024.

184 Per un’analisi generale di questi eventi, Arcifa – Messina 2024.

185 Part. al-Ḫaṣṣāf 1999, passim; al-Wanšarīsī 1981, vol. 6, passim; Ibn Abī Zayd 1999, vol. 12, passim.

186 Van Staëvel 2023b, p. 294-301.

187 Allen 1983; Lev 1991, p. 151.

188 Termine che definisce i “discendenti della famiglia del Profeta” (sing. šarīf); sui rapporti tra i Fatimidi e le storiche famiglie di šurafā’, Jiwa 2016.

189 Supra, nonché Loiseau 2013.

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Table des illustrations

Titre Fig. 1. Diversi “luoghi di ribāṭ” nel mondo islamico medievale: il qaṣr al-ribāṭ di Sousse (1) ed il qaṣr al-kabīr di Monastir (2), Ifrīqiyya, fine VIII-IX secolo, Djelloul 1999, Van Staëvel 2023a, fig. 1.a-b); 3) il ribāṭ di Paykent in Uzbekistan, tardo VIII-IX secolo (De la Vaissière 2008, p. 73, fig. 1); 4) la rápita califal di Las Dunas de Guardamar, IX-X secolo, (Alicante, Spagna, Azuar 2004, p. 30, fig. 4); 5) il ribāṭ-mausoleo d’epoca ghaznavide di ‘Alī b. Karmākh, Kabirwala (Pakistan), XII secolo (Edwards 1991, p. 85, fig. 1).
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Titre Fig. 2. Il porto di Susa nel X secolo (Bramoullé 2020, p. 68, fig. 6).
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Titre Fig. 3. La navigazione sui litorali d’Egitto, Palestina e Siria (Bramoullé 2020, p. 96, fig. 12).
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Titre Fig. 4. Il porto di Tiro nel XII secolo (Bramoullé 2020, p. 80, fig. 10).
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Titre Fig. 5. 1. Il mašhad di Husayn al Cairo con la sua qubba (foto Matjaz Kacicnik, Copyright Aga Khan Trust for Culture). 2. Il minbar di Badr al-Ğamālī oggi al santuario di Abramo a Hebron (foto Prof. K.A.C Creswell, 1921).
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Titre Fig. 6. Necropoli e santuari funerari della Qarāfa al Cairo (El Kadi – Bonnamy 2007, p. 29).
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Titre Fig. 7. Il complesso di S. Giovanni dei Lebbrosi. 1) posizionamento (Vassallo et al. 2019, p. 15 fig. 1); 2-3) planimetria e foto (Utrero Agudo – Mandalà 2016, foto fig. 1, pianta fig. 4).
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Titre Fig. 8. Il Castello della Favara: 1) restituzione della fase islamica (da Vassallo 2018, fig. 6); 2) ingresso tompagnato e 3) posizionamento delle indagini (da Canzonieri – Vassallo 2014, tav. II.b, I.a, © Edipuglia).
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Titre Fig. 9. Il complesso della Favara di Maredolce tra il Castello-solacium e le grotte, la “muraglia antichissima” con “Torretta” e diverse infrastrutture idriche, eremi medievali e moderni alle pendici (De Simone 2014, p. 84, fig. 2).
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Titre Fig. 10. La fawwāra kabīra (1) e la fawwāra al-ṣaġīra “che si mescola (?) alla Favara Grande” (2), carta del kitāb ġarā’ib al-funūn wa-mulaḥ al-‘uyūn. Oxford, Bodleian Library MS. Arab. c. 90: https://digital.bodleian.ox.ac.uk/​objects/​748a9d50-5a3a-440e-ab9d-567dd68b6abb/ ( CC BY-NC 4.0).
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Titre Fig. 11. 1) Posizionamento delle munā nel suburbio palermitano (Bagnera 2022, fig. 5.3); 2) Edifici a impianto tripartito a Caronia ed a Palermo (Cuba, Scibene; Bagnera 2022, fig. 6).
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Titre Fig. 12. La distribuzione delle evidenze urbane medio-bizantine (in viola) ed islamiche (in verde) tra l’area del kastron sulla Collina di Montevergine e gli sviluppi dell’area portuale (base cartografica © “L’Erma” di Bretschneider da Tortorici 2018, rielab. M. Messina).
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Titre Fig. 13. La contrata di lu Imbarcu seu Portus Saraceni vel Sancti Thomae come sviluppo urbano posto a sud-est della città medievale (base cartografica © “L’Erma” di Bretschneider da Tortorici 2018, rielab. M. Messina).
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Titre Fig. 14. La Collina Storica di Paternò con la relazione topografica tra sondaggi con attestazioni archeologiche di periodo fatimide (pieno X-XI secolo) e indicazioni topografiche utili da documenti d'età normanno-sveva (XII-XIII secolo, elab. M. Messina).
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Titre Fig. 15. Carta di distribuzione dei siti bizantini e islamici con fasi di IX-XI secolo in relazione alla viabilità etnea attestata nei documenti medievali (fine XI-XII secolo, elab. M. Messina).
URL http://journals.openedition.org/mefrm/docannexe/image/16119/img-15.jpg
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Pour citer cet article

Référence papier

Michelangelo Messina, « Il ribāṭ nel mondo fatimide tra ascesi e difesa delle frontiere mediterranee »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 137/1 | 2025, 19-59.

Référence électronique

Michelangelo Messina, « Il ribāṭ nel mondo fatimide tra ascesi e difesa delle frontiere mediterranee »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 137/1 | 2025, mis en ligne le 19 septembre 2025, consulté le 12 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/16119 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14r8d

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Auteur

Michelangelo Messina

École française de Rome, michelangelo.messina@efrome.it

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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