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AccueilNuméros137/1Une nouvelle ville sainte

Une nouvelle ville sainte

La Rome pontificale du XIIe siècle
Christian Grasso
p. 97-119

Résumés

Au XIIe siècle, la reconfiguration de l’espace urbain de Rome devient un objectif stratégique pour la papauté. Sa présence dans sa ville est de plus en plus visible et se manifeste à travers la promotion d’œuvres artistiques et monumentales et le développement de célébrations liturgiques unissant le personnel de la curie et les citoyens.

L’article entend éclairer la nature et les caractéristiques de ce phénomène en analysant en particulier les œuvres littéraires écrites autour de la curie au cours du XIIe siècle pour présenter, expliquer et célébrer l’identité spécifique de la nouvelle Rome pontificale. Il s’agit d’un ensemble de textes hétérogènes qui redéfinissent l’espace public en l’insérant dans un réseau de relations et de références textuelles et interprétatives. Un des thèmes les plus suggestifs qui émerge de ces sources est celui de la récupération de l’héritage biblique du judaïsme, que les papes ont promu à la fois sur les plans symbolique, monumental et littéraire. L’analyse de ce corpus de matrice curiale permet de mettre en évidence l’élaboration d’un authentique « discours textuel » que la papauté soutint avec l’ambition de donner une nouvelle identité à Rome, qui devait devenir une nouvelle ville sainte, à la fois proche et éloignée de la ville sainte de Jérusalem.

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Notes de l’auteur

Je tiens à remercier Nicole Bériou pour ses conseils tout le long de mon travail et Armand Jamme pour sa lecture attentive et ses précieuses suggestions qui ont amélioré mon texte.

Texte intégral

La ville pontificale

  • 1 Pour le texte du Liber pontificalis l’édition de Mgr Louis Duchesne, avec mises à jour de Cyrille V (...)

1Rome et son évêque. On pourrait ainsi synthétiser le contenu du Liber pontificalis. Ce célèbre recueil de biographies papales écrit entre le VIe et le IXe siècle réserve une attention particulière à la description de la christianisation de l’Urbs à laquelle se sont consacrés les successeurs de l’apôtre Pierre. Les biographies des papes qu’il contient décrivent la véritable construction d’un espace sacré à travers les monuments, les images, les inscriptions associées aux fresques et aux mosaïques, les objets rituels utilisés lors des cérémonies1. Dans la période qui suit la mise à jour du Liber pontificalis (à la fin du IXe siècle), la célébration de la primauté de l’Église de Rome se consolide et assume des caractéristiques nouvelles. C’est au XIIe siècle que cette tendance devient plus claire. Le Siège apostolique réaffirme alors avec volontarisme sa présence dans l’Urbs, sur le quadruple plan politique, social, culturel et artistique.

  • 2 Le « renouveau paléochrétien » à Rome entre les XIe et XIIe siècles est un thème majeur de l’histoi (...)
  • 3 L’histoire de la Rome médiévale et l’importance du « tournant » du XIIe siècle sont discutées par M (...)

2Au XIIe siècle – époque d’affirmation de la « monarchie pontificale » –, on assiste à Rome à un renouvellement de la culture visuelle qui recherche une plus grande participation du public. Ce phénomène est marqué par une floraison significative des arts figuratifs et par la reconfiguration de l’espace urbain et des principaux monuments religieux. Dans ce contexte, la basilique de Saint-Jean-de-Latran, avec le palais pontifical et la chapelle Saint-Laurent (sancta sanctorum), consolide sa fonction de pôle d’attraction cultuel et symbolique2. De la reconfiguration de ce lieu iconique, et plus généralement de la ville de Rome, survivent des traces non seulement monumentales et iconographiques, mais aussi écrites3.

  • 4 Sur l’histoire et l’organisation de la Curie pontificale, voir la synthèse de Schwarz 2016.
  • 5 L’édition des Mirabilia se trouve dans I “Mirabilia urbis Romae” 2004. Pour le Liber politicus, voi (...)
  • 6 I Digesta pauperis scholaris, qui sont transmis par un seul manuscrit, sont encore en grande partie (...)
  • 7 Les Gesta pontificum romanorum du cardinal Boson, qui comprennent les biographies du pape Pascal II (...)

3Dans les principaux textes rédigés en milieu curial, on discerne une attention constante à la ville de Rome, à son histoire, à son patrimoine artistique et archéologique et à sa dimension spatiale et urbanistique4. Les Mirabilia urbis Rome, rédigés au milieu du XIIe siècle par un chanoine de la basilique Saint-Pierre, sont tout à fait représentatifs de cette tendance. Loin d’être un guide pour les pèlerins, les Mirabilia sont – comme Dario Internullo l’a bien montré – un recensement presque officiel des monuments de l’Antiquité classique (temples, théâtres, colonnes). Ce texte révèle donc l’ambition de la papauté de réaffirmer ses droits sur le patrimoine historique de la Ville. Il est possible d’interpréter de la même façon le Liber censuum, conçu au cours du XIIe siècle par les services de la Chambre pour garantir une meilleure gestion des droits de l’Église romaine. Le texte des Mirabilia urbis Rome apparaît d’ailleurs pour la première fois dans le Liber politicus, un ouvrage composite que le chanoine Benoît élabore dans le but d’énumérer les propriétés pontificales5. Une structure composite caractérise aussi le Digesta pauperis scholaris du cardinal Albinus d’Albano (m. 1197) et le Liber Censuum Romane Ecclesie achevé en 1192 sous l’autorité du camérier Cencius, chef de la Chambre apostolique et futur Honorius III. En particulier, les auteurs de ces deux libri censuum insèrent, à côté de la liste des revenus (cens) levés par le Siège apostolique dans l’orbis christianus, une série de textes relatifs à l’administration de Rome et du Patrimoniun Sancti Petri et à l’organisation des activités publiques de la Curie. Le Digesta pauperis scholaris et le Liber Censuum Romane Ecclesie offrent un catalogue des lieux de culte (basiliques et églises), des textes liturgiques (en particulier, les ordines qui décrivent les cérémonies célébrées par les papes) et homilétiques (comme la collection de sermons utilisés pour la prédication aux cives Romani)6. L’organisation des cérémonies publiques et la promotion de l’activité de construction et de renouvellement des monuments de la Ville sont aussi au centre des biographies des papes du XIIe siècle, rédigées par le cardinal Boson (m. 1181) dans les Gesta pontificum romanorum sur le modèle du Liber pontificalis7.

  • 8 Sur la liturgie et le système processionnel à Rome, voir surtout de Blaauw 1994 ; riche d’indicatio (...)
  • 9 À propos du « Comune » romain et du conflit entre cette nouvelle institution et les papes, qui sont (...)

4Dans l’ensemble, ces textes témoignent des efforts déployés par le Siège apostolique pour « prendre possession » de Rome, dans sa dimension territoriale et dans sa dimension politique et sociale, efforts qui s’articulent autour de deux phénomènes. D’une part, la réorganisation du système processionnel, qui alterne entre lieux de culte et lieux publics, comme le montrent les ordines Romani du XIIe siècle à travers leur description d’une liturgie urbaine qui présente en même temps la géographie sacrée de l’Urbs centrée autour de la basilique du Latran8. D’autre part, la prise de parole par les papes, lors de discours et de sermons, qui sont des temps d’occupation de l’espace public romain, enjeu majeur pour une papauté qui entend marquer son identité, fondée sur la centralité de la figure du pape et de son entourage. Le défi est pour les titulaires de la chaire de Pierre de partager leur vision du monde et d’impliquer davantage les citoyens romains dans cette œuvre de « redéfinition identitaire ». Ce processus est d’autant plus significatif qu’il s’inscrit dans un contexte caractérisé par des tensions et des conflits. L’affirmation de l’autorité du Siège apostolique au niveau juridictionnel et religieux et ce processus simultané de redéfinition de l’identité culturelle au cours du XIIe siècle ont suscité des résistances dans l’Église, mais aussi à Rome même, où naît en 1143 un véritable « contre-pouvoir », résolument laïc, le Sénat du Peuple romain9.

5L’objectif de cette étude est d’analyser l’un des éléments constitutifs de cette identité complexe de l’Église romaine telle qu’elle se définit au XIIe siècle : celui de la récupération de l’héritage du judaïsme biblique. Cette récupération manifeste l’importance qu’a eue, en vue de l’affirmation de l’autorité pontificale, le rapport – sur lequel on voudrait en particulier attirer l’attention – entre exégèse biblique et prédication. C’est, en effet, à partir de la lecture et de l’interprétation du texte biblique que les papes élaborent leur « discours identitaire », et c’est toujours à travers l’activité de prédication que leur message, même s’il est diffusé à l’intérieur d’une ville et organisé autour d’un pôle sacré (le Latran), est en réalité ouvert et concerne aussi, par définition, tout l’Occident chrétien.

Exégèse et prédication à Rome : rétablir l’hebraica veritas

  • 10 L’ambition de s’affirmer comme le pastor bonus de l’Église universelle de Pie XII est mise en lumiè (...)
  • 11 La prédication pontificale est un thème négligé par l’historiographie, du moins pour la période com (...)

6Aujourd’hui, le pape s’adressant Urbi et Orbi constitue une image ordinaire. La construction médiatique de la prise de parole a assuré au Siège apostolique, surtout à partir de Pie XII (1939-1958), une exceptionnelle visibilité en consolidant l’idée que le souverain pontife était un orateur expert10. À l’inverse, les témoignages relatifs aux discours et sermons pontificaux sont rares pour les premiers siècles du Moyen Âge. Néanmoins, à partir du XIIe siècle, les sources liturgiques et historiques, en particulier les chroniques, y font plus souvent référence. La prédication devient plus régulière, les raisons de la prise de parole se multiplient, tant pour les papes que pour les cardinaux. Rome est évidemment le principal lieu de ces performances oratoires, dans les églises mais également dans les lieux publics dans le cadre de la liturgie stationnaire. La conséquence la plus évidente de ces pratiques est la publication par les papes Innocent III (1198-1216) et Honorius III (1216-1227) de leurs collections respectives de sermons modèles. Ces collections réunissent les textes des homélies que les deux papes ont prononcées lors de l’année liturgique, probablement déjà à partir de l’époque de leur cardinalat, en latin et en vulgaire, au clergé et aux citoyens romains11.

  • 12 Voir par exemple le début d’une des premières lettres écrites par Innocent III (9 janvier-début fév (...)
  • 13 Pour les pratiques d’écriture et les règles de l’ars dictaminis adoptées par la chancellerie pontif (...)

7Ce sursaut d’une ars predicandi est lié au développement de l’exégèse au sein de la Curie romaine. La Bible est l’objet d’une réflexion approfondie autant chez les papes que dans leur entourage. Même le personnel de la Chancellerie, qui avait la charge de rédiger les lettres selon les règles de l’ars dictaminis et en adoptant le stylus Romane Curie, s’inspire pour son travail d’écriture du texte et du lexique bibliques. Cela est évident dans les préambules des lettres apostoliques, enrichies d’élégantes explications exégétiques. Tout en gardant leur caractère de documents diplomatiques et juridiques, les épîtres pontificales sont aussi des œuvres littéraires qui font usage de codes linguistiques et stylistiques spécifiques. À travers ce type de documents, le Siège apostolique non seulement communiquait ses indications et ses préceptes, mais démontrait également sa maîtrise des pratiques d’écriture et d’exégèse biblique12. Il en est de même pour les œuvres homilétiques qui sont liées encore plus explicitement à l’étude et à l’interprétation de la Bible13.

  • 14 L’établissement de relations intellectuelles entre juifs et chrétiens au cours du XIIe siècle a lar (...)
  • 15 Sur la théorie et la pratique de la lecture typologique de la Bible, les deux volumes, Dahan 2009 e (...)

8La familiarité avec les Saintes Écritures et l’exégèse dont témoignent l’épistolographie et l’homilétique pontificale se développe au XIIe siècle grâce aux échanges culturels entre la Curie et d’importants centres d’études. Ces relations – dont la connaissance mériterait d’être approfondie – se manifestent à travers la circulation des personnes et des manuscrits, qui favorisent notamment l’intégration du milieu pontifical dans cette « mouvance exégétique », fondée sur le travail des maîtres de l’abbaye parisienne de Saint-Victor et des moines de l’abbaye de Cîteaux. Le rayonnement des études bibliques des chanoines victorins, à partir d’Hugues de Saint-Victor (m. 1141), et des cisterciens comme l’abbé Étienne Harding (m. 1134), s’appuie sur leur approche littérale du texte considéré dans son unicité, en dépit de ses deux composantes, Ancien et Nouveau Testament. La revendication de cette unité textuelle comporte d’une part la valorisation du Vetus Testamentum, considéré comme une source crédible et valide de connaissances historiques et religieuses, et d’autre part l’utilisation de l’hébreu et des interprétations juives pour l’herméneutique du texte14. La même attention à l’unité de la Bible caractérise l’exégèse pontificale. Les papes et leurs collaborateurs proposent en effet une lecture typologique de l’Ancien Testament, sur la base de l’enseignement des Pères de l’Église repris par l’école victorine. L’histoire d’Israël devient ainsi une référence pour le Siège apostolique qui, à travers le renvoi à la tradition vétérotestamentaire, se présente comme une autorité dans le domaine de l’interprétation du texte sacré, mais retrouve également un précédent historique en mesure de légitimer sa mission institutionnelle et religieuse15.

  • 16 Sur l’influence de la culture juive sur la papauté du XIIe siècle, voir Champagne 2005 ; Champagne  (...)

9Comme Marie-Thérèse Champagne, Sible de Blaauw et Umberto Longo l’ont déjà souligné, c’est dans ce contexte que s’intensifient les échanges culturels entre la Curie et la communauté juive de Rome. Évidemment – et c’est un aspect dont il faut tenir compte –, les enjeux de ce type de relations ne sont pas de nature seulement culturelle ou religieuse, mais aussi politique et sociale. Du moins de la part de la papauté, le « tournant exégétique » et la relecture de l’Ancien Testament semblent être fonctionnels, dans la mesure où ils dérivent de sa propre construction identitaire et de l’affirmation de son primatus ecclésial et politique. La compétition avec les pouvoirs séculiers est dans ce sens centrale. Nul hasard si les relations entre le milieu pontifical et les savants juifs experts d’exégèse se développent dans ce contexte caractérisé par de fortes tensions et des conflits dans et hors de la structure ecclésiastique. L’Église romaine est confrontée au XIIe siècle à de longues périodes de schismes et aux initiatives politiques de la commune de Rome et des empereurs, qui tentent de limiter l’influence pontificale sur la Ville et sur son Patrimonium et, plus généralement, sur le gouvernement des sociétés chrétiennes16.

  • 17 Mary Stroll a bien souligné l’importance, en vue de la correcte compréhension du schisme de 1130-11 (...)
  • 18 Le profil biographique de Maniacoria est tracé synthétiquement (avec indication de la bibliographie (...)
  • 19 La vie de saint Jérôme de Nicolas Maniacoria est répertoriée dans Bibliotheca Hagiographica Latina (...)

10La récupération des données du judaïsme biblique était toutefois un objectif sensible. Lors du schisme des années 1130-1138, la question de l’origine juive d’Anaclet II, l’un des deux prétendants au trône de Pierre, a donné lieu à une véritable polémique qui révèle la complexité de la question17. Et c’est à partir de cette période que l’intérêt pour la Bible hébraïque et pour l’exégèse juive devient à Rome plus évident. L’exemple le plus emblématique est celui du « nouveau saint Jérôme », Nicolas Maniacoria. Ce brillant, et mystérieux, intellectuel d’origine romaine a suscité un certain intérêt chez les historiens et philologues, même si plusieurs aspects de sa biographie (établie à partir de son nom : Maniacoria, Magnacutia, Magnacoça) et de sa production littéraire – en partie inédite – demeurent encore à éclairer. Car ce Nicolas Maniacora fut non seulement un acteur majeur de la vie culturelle romaine dans les années 1140-1150, mais aussi un intellectuel engagé qui contribua par son travail exégétique à donner un fondement biblique plus solide à l’image de l’Église romaine et du pape. Il développa un vaste réseau de contacts et de collaborations et s’engagea personnellement dans la recherche de manuscrits, en particulier dans les bibliothèques monastiques. Son cursus honorum ecclésiastique lui permit d’intégrer les principaux centres de la vie culturelle et religieuse de la ville, c’est-à-dire les basiliques de San Lorenzo in Damaso et de Saint-Jean-de-Latran où il officia comme chanoine, le palais pontifical (en qualité de collaborateur des papes) et l’abbaye cistercienne de Tre Fontane, où il termina ses jours comme moine. À partir de ces pôles, Maniacoria consolida sa formation, élargit ses contacts dans les milieux curial et cistercien et s’engagea dans la composition d’une série d’œuvres littéraires. Il avait une claire conscience de la signification de son travail d’écrivain, affirmée dans les préfaces de ses publications. En expliquant la signification et la méthodologie utilisées pour la composition de ses travaux, Maniacoria justifiait son intérêt privilégié pour la Bible et élaborait une réflexion exégétique suggestive visant, à partir des histoires et des personnages de l’Ancien Testament, à rétablir par la critique textuelle l’hebraica veritas du texte sacré18. La figure de saint Jérôme, auteur de la Vulgate et théoricien du retour à l’hébreu en vue de la correcte compréhension de la Bible, fut une source d’inspiration majeure pour Maniacoria qui n’hésita pas à lui consacrer une biographie. La Vita beati Hieronymi qu’il rédigea – et dont l’édition critique est toujours attendue – présente sous la forme d’un récit hagiographique l’ambitieux plan d’étude de son auteur qui se pose comme le continuateur à Rome de la tradition des études bibliques inaugurée par le célèbre Père de l’Église19.

  • 20 Pour l’édition critique du correctoire biblique : Nicolai Maniacoria, Suffraganeus Bibliothece 2013 (...)
  • 21 Sur le travail de révisions des Psautiers, auquel Maniacoria se consacra vers 1145-1150, est en cou (...)

11Le travail intellectuel et littéraire de Nicolas Maniacoria s’articule sur deux plans. En premier lieu, celui de l’activité exégétique qu’il aborde avec l’aide de savants juifs et dans la perspective de remonter au texte hébreu de la Bible. Même s’il n’arrive pas à atteindre son objectif de publier une mise à jour complète de la Vulgate, Maniacoria achève vers 1145, alors qu’il est encore diacre à San Lorenzo in Damaso, un correctoire du texte biblique, le Saffraganeus bibliothece. Dédié à un autre intellectuel contemporain nommé « Pierre » (probablement le chanoine du Vatican Pierre Mallio, auteur de la Descriptio basilicae Vaticanae), le Saffraganeus bibliothece explique le sens littéraire des mots considérés comme les plus significatifs de la Bible hébraïque (du livre de la Genèse à celui des Psaumes). Pour ce faire, son auteur fait référence non seulement à la version latine établie par saint Jérôme, mais aussi au texte original en hébreu. Maniacoria reconnaît explicitement sa dette à l’égard des savants juifs qui l’ont aidé à comprendre la signification du texte et à s’inspirer de leur tradition exégétique attentive au sens historique des mots. En comparant les manuscrits dont il dispose, le moine-exégète fait montre d’une certaine perspicacité philologique et aussi de sa familiarité avec l’œuvre d’Hugues de Saint-Victor20. L’attention au texte hébreu et à l’exégèse littérale se retrouve aussi dans la révision du Psautier que Maniacoria réalise en tenant compte des différentes versions hébraïque, gallicane et romaine. De chacune d’elles, l’exégète de Tre Fontane présente une nouvelle version, riche d’indications linguistiques et historiques. La tradition textuelle de la révision du Psautier faite par Maniacoria, même si elle reste encore à établir avec précision, témoigne de son effort pour définir un texte de référence, utile tant aux études bibliques qu’à la liturgie. Cet intérêt pour le Psautier dérive de son rôle lors des célébrations liturgiques extrêmement sophistiquées qui, à Rome, visaient à imposer la figure du pape, tête de l’Église, dans l’espace public21.

  • 22 L’Ordo ecclesiastici officii secundum ordinem Ecclesiae Romanae est attribué au magister Nicolaus M (...)
  • 23 Une vielle édition du Tractatus, qui a été rédigé vers le milieu du XIIe siècle, est consultable da (...)

12En effet, le deuxième plan de l’activité de Maniacoria est celui de la liturgie et de la prédication, qu’il considère comme les deux instruments nécessaires à la diffusion de la réflexion exégétique. Concernant la liturgie, il écrit un Ordo ecclesiastici officii secundum ordinem Ecclesiae Romanae, connu par l’intermédiaire d’une citation faite par le cardinal Eudes de Châteauroux (m. 1273). Ce texte a été pensé dans le but de fixer un ordo liturgique en le préservant des innovations excessives, de l’avis de son auteur, voulues dans certains milieux de l’Église romaine22. Dans la même perspective, bien que plus orienté vers une finalité homilétique, il rédige un Tractatus de ymagine Lateranensis palatii – dont l’édition critique est préparée par Marco Petoletti – consacré à l’image acheiropoïète du Christ vénérée dans la chapelle Saint-Laurent du Latran. Dans cet ouvrage, on note la présence d’un récit relatif à l’origine de l’image du Christ que Maniacoria, en développant une ancienne tradition romaine, met en rapport avec la ville de Jérusalem. Selon son récit, la relique du Christ (toujours visible dans la chapelle Saint-Laurent) faisait à l’origine partie du trésor que les légionnaires rapportèrent à Rome après la destruction du Temple de Jérusalem (70 ap. J.-C.). Ce trésor contenait entre autres l’image acheiropoïète du Christ et les reliques de l’Ancien Testament gardées dans le sancta sanctorum du Temple, notamment l’Arche et les tables de l’Alliance données par Dieu à Moïse sur le mont Sinaï. Selon Maniacoria, ces reliques vétéro-testamentaires sont désormais conservées à Rome, et plus précisément à l’intérieur du maître-autel de la basilique du Latran. Pour légitimer cette tradition, l’auteur se réfère à l’arc de triomphe de Titus. Ce monument, réalisé pour célébrer la victoire de l’empereur romain lors de la guerre de Judée (entre 66 et 73 ap. J.-C.), est décrit en détail par Maniacoria, qui s’intéresse particulièrement à la représentation des soldats portant les objets saisis à l’intérieur du Temple (à commencer par le célèbre chandelier à sept branches). Le deuxième élément du Tractatus de ymagine Lateranensis palatii qui mérite d’être mis en évidence est sa finalité homilétique. Ce texte rassemble les éléments utiles à expliquer cum verbo aux citoyens romains l’origine et la signification religieuse de la procession que guide le pontife à l’occasion de la fête de l’Assomption de la Vierge Marie (15 août), avec le concours du clergé et des fidèles, en présence de l’image acheiropoïète du Christ et de celle de la Vierge Marie connue sous le nom de Salus populi romani, aujourd’hui conservée à la basilique Sainte-Marie-Majeure. La description de cette procession est encadrée dans une sorte de pièce homilétique que Maniacoria rédige pour rappeler les normes nécessaires à son bon déroulement. Dans ce contexte, les références et les allusions à l’Ancien Testament sont nombreuses et contribuent à structurer la cérémonie et le culte de l’imago Christi dans une complexe relecture d’inspiration biblique23.

  • 24 La communauté juive de Rome et la production littéraire de ses membres ont été étudiées en particul (...)
  • 25 L’influence sur Maniacoria de l’œuvre d’Abraham Ibn Ezra et de Rachi de Troyes est plutôt évidente, (...)

13L’analyse générale de l’activité et de la production littéraire de Nicolas Maniacoria semble révéler l’existence sinon d’un projet, du moins d’une vision cohérente de l’Église romaine et des instruments culturels dont elle a besoin pour accomplir sa mission. Cette vision semble avoir été partagée à l’époque. La figure de Maniacoria montre l’importance des relations intellectuelles entre le milieu pontifical et la communauté juive de Rome. Cette dernière avait réussi entre la fin du XIe et le début du XIIe siècle à créer un vaste réseau d’échanges avec les principales yeshivot d’Espagne, de Sicile et de France, et, dans le même temps, à s’imposer comme un centre d’études de premier plan. Par exemple, Natan Ben Yehi’el (m. 1110), responsable de la yeshiva de Rome, avait réussi avec son Sefer he-aruk à s’affirmer comme l’un des exégètes du Talmud les plus respectés. Dans la réalisation de ses recherches lexicographiques, il s’était appuyé sur ses connaissances linguistiques et sa sensibilité à l’égard de l’exégèse littérale (peshat). Cette sensibilité était conforme à la tradition de la plus influente école exégétique juive de l’époque, celle inspirée par l’enseignement du rabbin Rachi de Troyes (m. 1105) dont le rayonnement avait atteint Rome. La vivacité et l’ouverture intellectuelle de l’école rabbinique romaine, dont témoignait aussi la significative production littéraire dans le champ de la poésie liturgique d’inspiration biblique (piyyoutim), contribuaient à faire de Rome un lieu d’échanges pour les savants juifs et un pôle d’attraction pour les intellectuels de la Curie pontificale24. C’est justement à Rome que le philosophe, poète et exégète juif espagnol Abraham Ibn Ezra (m. 1167) rencontre Nicolas Maniacoria. Grâce à cette rencontre, le moine-exégète de Tre Fontane a l’opportunité d’acquérir une très grande familiarité avec la pratique exégétique juive et la langue hébraïque. Pour sa part, Abraham Ibn Ezra, déjà célèbre au moment de son séjour romain pour ses vastes connaissances linguistiques (arabe, hébreu, araméen, latin), enrichit ses publications exégétiques avec un commentaire sur le Psautier. L’intérêt commun d’Abraham Ibn Ezra et Nicolas Maniacoria à l’égard du livre biblique des Psaumes confirme l’importance des échanges culturels dans le milieu romain. Les échanges autour du texte appelé par les chrétiens Ancien Testament et par les juifs Tanàkh n’étaient pas confinés à la dimension de la vie intellectuelle25.

  • 26 La description des rencontres rituelles entre le pape et les juifs est présente dans les ordines tr (...)
  • 27 Particulièrement significatif est le témoignage de l’étranger Udascalcus Augustensis (m. 1150) qui, (...)

14À partir du pontificat de Gélase II (1118-1119), les juifs romains sont intégrés dans les cérémonies pontificales de façon régulière. Les ordines romani décrivent les célébrations pendant lesquelles les papes rencontrent formellement la communauté juive. Il s’agit en premier lieu de l’adventus, c’est-à-dire de l’entrée solennelle du nouveau pape dans l’Urbs. En cette occasion, les juifs rencontrent le pape élu lors de sa progression entre la basilique du Vatican, où il se rend pour la cérémonie de la consecratio/benedictio, et la basilique du Latran, où il se rend ensuite pour la prise de possession de l’Église romaine. La deuxième rencontre rituelle se déroule pendant la Semaine Sainte, à l’occasion de la liturgie stationnaire. La présence juive à ces cérémonies a une double signification. D’abord politique et sociale : le pape rencontre les différentes populations de la société romaine, notamment les minorités religieuses, afin de marquer la supériorité de son autorité. Ensuite symbolique : l’implication des juifs permet de créer une sorte de rappel biblique lors des apparitions publiques du pape. C’est la raison pour laquelle les ordines romani demandent aux juifs d’approcher le pontife, de montrer les rouleaux de la Torah et de chanter – en hébreu ! – des laudes inspirées des textes et du lexique de l’Ancien Testament26. L’entrée d’un nouveau pape dans l’Urbs devait symboliquement rappeler l’entrée du Christ dans Jérusalem, accueilli par le peuple juif par le chant de l’Hosanna27.

  • 28 Le schisme (qui a conduit à l’élection de trois antipapes) dura depuis l’élection pontificale d’Ale (...)
  • 29 Édition en espagnol et en basque avec le texte en hébreu : Benjamin de Tudela 1994, p. 162 ; traduc (...)
  • 30 De la Descriptio ecclesie Lateranensis existent trois rédactions : la plus ancienne est datée de la (...)
  • 31 La Graphia aureae urbis Romae, que certains historiens attribuent à l’abbé du Mont-Cassin Pierre le (...)
  • 32 La source principale pour les textes du XIIe siècle qui parlent des reliques du Temple de Jérusalem (...)
  • 33 Giraldi Cambrensi Opera 1964, p. 272-274 (De Veteris Testamenti reliquiis et sanctuaris in Laterane (...)
  • 34 Transcription de l’inscription (qui est aujourd’hui encore visible) dans Lauer 1911, p. 294-295. La (...)

15Sous le pontificat d’Alexandre III (1159-1181), ce phénomène de relecture du judaïsme biblique en rapport avec l’Église romaine devient plus explicite encore. Les profondes divisions ecclésiales et politiques fomentées par l’empereur Frédéric Barberousse – qui fait élire plusieurs antipapes – contraignent Alexandre III à quitter Rome pendant de longues périodes et à faire en conséquence de la récupération de l’unitas de l’Église et de la société chrétienne le grand principe de son pontificat. À cette fin, il tente de donner davantage de prestige à l’autorité du Siège apostolique, et dans cette perspective, ouvre davantage encore la Curie à l’influence d’intellectuels et d’exégètes juifs28. Le marchand juif Benjamin de Tudèle (m. 1173) le confirme. Dans son récit de voyage intitulé Sefer massa’ot (Itinerarium), il raconte sa visite à Rome vers 1165 et révèle la présence à la curie de savants juifs. Parmi eux se trouve le petit-fils de Natan Ben Yehi’el, auteur du Sefer he-aruk, qui détient la charge d’administrateur de la résidence pontificale (bien que demeurant juif), et plusieurs rabbins de la yeshiva romaine experts en exégèse biblique et talmudique. Benjamin de Tudèle rapporte également qu’il a appris des juifs de Rome la conservation dans la basilique du Latran de diverses reliques dont des colonnes du Temple de Salomon à Jérusalem29. Cette translatio, que Nicolas Maniacoria avait contribué à diffuser avec le Tractatus de ymagine Lateranensis palatii, est l’objet d’un intérêt particulier à l’époque d’Alexandre III. À ce pape, Jean le Diacre, chanoine du Latran, dédie vers 1160 sa Descriptio ecclesiae Lateranensis, qui avait l’ambition de célébrer la primauté de la basilique fondée par l’empereur Constantin par un lien privilégié avec la tradition du judaïsme biblique. Pour son travail, Jean le Diacre utilise d’anciens textes et documents conservés aux archives du Latran, le Constitutum Constantini et une version plus ancienne et anonyme de sa Descriptio. De cette façon, le chanoine romain peut décrire en détail l’histoire de la basilique, de ses reliques, de ses possessions et des activités liturgiques du chapitre dont il est lui-même membre. Un solide courant historiographique tend à voir dans la Descriptio ecclesiae Lateranensis un élément de la controverse opposant alors le chapitre du Latran à celui du Vatican (lequel revendiquait la primauté en recourant à l’écriture de textes comme la Descriptio basilicae Vaticanae de Pierre Mallio, par ailleurs… dédicataire du Tractatus de Maniacoria). Toutefois, comme l’a proposé Vinni Lucherini, la Descriptio ecclesiae Lateranensis semble plutôt répondre à la volonté de donner plus de prestige à la basilique constantinienne, en lui donnant une histoire documentée sans intention polémique. De ce fait, Jean le Diacre n’hésite pas à relancer la comparaison entre celle-ci et le Temple de Jérusalem. Comme Nicolas Maniacoria, il invoque le témoignage visuel de l’arc de Titus pour justifier l’origine juive de certaines des reliques conservées (invisibles pour le public) dans le maître-autel de la basilique. Il donne aussi une liste détaillée de ce trésor, dont faisait partie non seulement l’Arche de l’Alliance, mais aussi les deux bâtons utilisés par Moïse et par son frère Aaron lors de l’Exode du peuple juif de l’Égypte à la Terre Promise30. À propos de ces deux bâtons, la Descriptio ecclesiae Lateranensis concorde avec la Graphia aureae urbis Romae, un ouvrage anonyme (et composite) rédigé au milieu du XIIe siècle en prenant pour modèle, sans toutefois le suivre à la lettre, les Mirabilia urbis Romae31. Pour sa part, le Liber politicus du chanoine Benoît rappelle la présence au Latran des reliques du Temple de Jérusalem, mais parle d’un seul bâton, celui d’Aaron. En réalité, les sources concernant les reliques de l’Ancien Testament sont imprécises, au point qu’il n’est pas possible d’établir avec certitude la nature et les caractéristiques de tous les objets dont il est question32. Toutefois, elles concordent sur la pleine intégration de divers éléments de la tradition juive et biblique à l’intérieur de la plus prestigieuse des églises romaines. Et cette tradition entend devenir partie intégrante de son patrimoine historique et symbolique. Le chroniqueur Giraud de Barri (m. 1223) n’hésite pas à relancer dans son Speculum Ecclesie le récit de la translatio de ces reliques vétérotestamentaires33. De plus, à la fin du XIIIe siècle, une épigraphe était apposée à l’intérieur de la basilique du Latran avec le répertoire des spolia du Temple de Jérusalem, y compris les deux bâtons de Moïse et d’Aaron34.

  • 35 Voir Chiesa – Guglielmetti 2015. Sur la construction chrétienne de la figure de Moïse et d’Aaron, d (...)
  • 36 Bernard de Clairvaux adressa son traité au pape cistercien Eugène III, ancien abbé de Tre Fontane e (...)
  • 37 La Per Venerabilem est une des plus célèbres décrétales qu’Innocent III consacre à la description d (...)
  • 38 Sermon Venit Jesus in partes Cesarae (Mat. 16.13) : Honorius III 1879, II, col. 134.
  • 39 Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, II, p. 151 (Liber politicus) et p. 129 (Digesta d’A (...)

16C’est pourtant au moment même où la papauté essaye de mieux intégrer du point de vue monumental les trois composantes du Latran (palais pontifical, basilique et sancta sanctorum) afin d’en refaire le centre de la Ville Éternelle, qu’un héritage biblique est récupéré et reproposé à travers le travail exégétique et l’écriture de l’histoire. La possession, revendiquée par Nicolas Maniacoria et Jean le Diacre, puis relancée par Benjamin de Tudèle et la Graphia, de ce trésor du Temple de Jérusalem prenait sans doute sens dans ce contexte de célébration de la basilique du Latran en tant que lieu de culte – en tant que nouveau temple gardien de l’Arche d’Alliance –, mais elle servait aussi à la redéfinition de l’image de Rome comme une ville héritière d’une sainteté biblique dont le pape était le principal propagateur. Dans ce cadre, la récupération exégétique et symbolique des deux personnages de l’Ancien Testament que sont Moïse et Aaron a une signification particulière, notamment en relation avec la représentation du pouvoir pontifical. Dans la tradition exégétique chrétienne, Moïse et Aaron sont présentés en relation typologique avec le Christ, Moïse étant le symbole de la Loi (Torah) et Aaron le symbole du sacerdoce (grand-prêtre)35. La figure du pape s’inscrit dans cette perspective. Il a la responsabilité de gouverner l’Église universelle et la mission d’assurer l’application de la Loi divine et de célébrer le culte dans le nouveau temple situé à Rome. Si la relation typologique entre le pape et les deux frères Moïse et Aaron est souvent proposée dans les sources pontificales de l’époque, en particulier les lettres et sermons, c’est parce qu’elle a pour fonction de représenter la double nature du pouvoir pontifical à la fois juridictionnelle (administration de la justice/Loi) et religieuse (responsabilité cultuelle/sacerdoce). Dans ce sens, l’interprétation donnée par Bernard de Clairvaux (m. 1153) a nécessairement fait date. Dans son célèbre De Consideratione ad Eugenium papam (v. 1150), l’abbé cistercien présente la figure du pontife romain à travers une série d’analogies bibliques et patristiques. Parmi ces images, on relève précisément celle du pontife récipiendaire de la dignitas d’Aaron et de l’auctoritas de Moïse36. Cette interprétation fut ensuite reprise et développée par les papes. Par exemple, Innocent III, dans la décrétale Per Venerabilem (1202), relie explicitement l’institution du cardinalat à l’Ancien Testament. Le pape voit ainsi dans ses plus proches collaborateurs les héritiers des anciens que Moïse avait choisis comme conseillers. Les cardinaux sont de ce fait présentés comme les sacerdotes levitici generis qui participent au gouvernement de l’Église dont le pape est le responsable ultime37. Cette image réapparaît plus tard dans un sermon prêché in cathedra Petri par Honorius III38. En réalité, la métaphore des cardinaux comme nouveaux lévites était déjà présente dans les ordines intégrés dans le Liber politicus de Benoît et dans le Digesta pauperis scholaris d’Albinus d’Albano. Ces œuvres décrivent la procession qui a lieu in coena Domini et qui voit les cardinaux-diacres porter la table de l’autel sur leurs épaules, exactement comme le faisaient les lévites, du moins selon le récit biblique, avec l’Arche d’Alliance39.

  • 40 La signification symbolique du bâton est rappelée, par exemple, par le Nicolai Maniacoria, Suffraga (...)

17De ce rapport typologique découle aussi la référence, reprise dans le Descriptio ecclesiae Lateranensis à propos du trésor du Latran, aux bâtons de Moïse et Aaron. En effet, c’est grâce au symbole des bâtons, qui selon le récit biblique avaient été utilisés lors de l’Exode en fonction de leurs pouvoirs extraordinaires40, que la papauté essaye d’exprimer sa véritable ambition, celle d’être le guide du peuple chrétien, nouveau peuple élu. Cette ambition se fait plus explicite, jusqu’au niveau de la lecture et de l’interprétation du texte biblique, dans un contexte historique, comme le pontificat d’Alexandre III, marqué par de fortes tensions ecclésiales et politiques. Ainsi, la référence symbolique aux bâtons comme attestation d’une autorité d’origine divine fait partie d’une interprétation exégétique et ecclésiologique plus complexe, celle de l’Exode dans laquelle l’Église universelle est engagée sur le modèle de l’Israël biblique et sous la conduite du nouveau représentant de Dieu sur terre, c’est-à-dire le pape.

La mise en scène de l’histoire biblique

18L’image d’inspiration biblique d’une Église en marche vers la Terre Promise devient l’une des métaphores les plus utilisées par l’exégèse pontificale. Elle est utilisée dans son sens historique, comme antécédent qui légitime la mission et la primauté du Siège apostolique, et dans sa dimension spirituelle prémonitoire, comme préfiguration du salut éternel auquel aspire la communauté chrétienne. L’interprétation de l’exode biblique est également reliée au calendrier liturgique, par analogie typologique entre la Pâque juive (Pessa’h), qui commémore la sortie d’Égypte du peuple hébreu, et la Pâques chrétienne, qui commémore la résurrection du Christ. Avec la métaphore de l’Exode célébré pendant la période pascale, l’Église romaine d’une part affirme sa continuité avec le judaïsme biblique (qui est désormais considéré comme un « marqueur identitaire ») et d’autre part présente et interprète son activité gouvernementale et son primat au niveau juridictionnel et pastoral.

  • 41 Juste après la reconquête de Jérusalem par Saladin (1187), le pape Grégoire VIII appelle la chrétie (...)

19À ce propos, l’exemple le plus éclairant est celui de la promotion de la croisade. L’ambition d’ouvrir un iter Hierosolymitanum à l’ensemble de la chrétienté pousse la papauté à mieux définir la dimension religieuse de ce pèlerinage armé. Pour cette raison la référence à l’image de l’Exode est significative, tout particulièrement après la reconquête islamique de Jérusalem en 1187. À partir de cette période, la croisade est systématiquement mise en relation dans les textes pontificaux avec l’Exode biblique. Libérer Jérusalem est la conclusion logique d’un chemin de conversion et d’un pèlerinage de libération, auxquels l’Église et les chrétiens sont appelés par le pape41. L’idée d’une communauté chrétienne en marche vers la Terre Promise devient presque paradigmatique du dynamisme que les papes veulent transmettre et donc communiquer, à Rome et dans l’orbis christianus.

  • 42 De Blaauw 1994, p. 317-319.
  • 43 Les chroniques qui décrivent l’activité des papes Clément III et Célestin III en faveur de la trois (...)
  • 44 Bériou – Morenzoni 2008.

20Rome devient ainsi au cours du XIIe siècle une ville où la mise en scène de l’histoire biblique, et en particulier de l’Exode, est très prégnante. La multiplication des liturgies publiques et des processions guidées par les papes à travers les monuments, les rues et les églises, est significative, puisque la Curie consacre une partie considérable de ses ressources à l’organisation de ces spectacles, auxquels la société romaine, y compris dans ses composantes religieuses, participe. Les ordines romani décrivent le déroulement de cérémonies itinérantes, en soulignant leur continuité idéale avec les précédents bibliques et leur dimension publique, ouverte à la population de Rome. Ainsi, à l’occasion de la fête de l’Exaltation de la Croix (14 septembre), le pape guide un cortège accompagnant le trésor de la chapelle du sancta sanctorum, en particulier les reliques de la Croix et des apôtres Pierre et Paul. Il en va de même lors de la fête de l’Assomption, si soigneusement décrite par Nicolas Maniacoria dans le Tractatus de ymagine Lateranensis palatii42. Plusieurs chroniques contemporaines décrivent la nouvelle série de cérémonies que les papes Clément III (1187-1191) et Célestin III (1191-1198) organisent afin de sensibiliser les Romains à la libération de Jérusalem. L’accent est mis sur la dimension pénitentielle des célébrations et sur la nécessité pour les croyants d’expier leurs péchés afin d’assurer l’appui de Dieu à la croisade. Dans cette perspective, les processions pénitentielles organisées par les papes rappellent symboliquement l’exode biblique. L’ancienne ville sainte de Jérusalem est convoquée en relation avec la basilique du Latran, d’où partent et où s’achèvent la plupart des processions. Pour garantir une implication plus grande des citoyens, les pontifes se réservent la possibilité d’adresser un sermon au public43. En conséquence, un lien très étroit s’établit entre liturgie et prédication44. Au pape revient la charge d’expliquer par la parole la signification des célébrations, des symboles et des images utilisés ou évoqués lors de ses apparitions et l’histoire de l’Israël biblique commence à faire pleinement partie du répertoire thématique et rhétorique des discours adressés par les pontifies aux cives Romani.

  • 45 Voir l’ordo du Liber politicus de Benoît : Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, II, p. 1 (...)
  • 46 Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, I, p. 295.
  • 47 Pour le texte du sermon d’Innocent III : Patrologia latina, 217, col. 397-400 : Quarum alteram Roma (...)
  • 48 Benjamin de Tudèle est le premier chroniqueur à parler des colonnes du Latran en référence au Templ (...)
  • 49 Dans le sermon Celestis providentia maiestatis Honorius III reprend aussi une deuxième tradition qu (...)
  • 50 Sur le portique de la basilique du Latran, ses mosaïques (en grande partie perdues) et sur l’import (...)

21Les œuvres homilétiques d’Innocent III et d’Honorius III confirment cette évolution. Les sermons qu’ils composent sont de véritables pièces d’exégèse et c’est à travers les commentaires progressifs des péricopes bibliques qu’ils formulent leur message. Même s’ils utilisent différentes techniques de composition littéraire – Innocent III étant plus proche du modèle du sermo modernus, avec thème et prothème biblique, qu’Honorius III, lequel préfère l’ancienne tradition patristique –, les deux papes se réfèrent souvent dans leurs sermons à l’héritage biblique, et notamment aux traditions juives, pour expliquer la signification des célébrations liturgiques. C’est particulièrement évident lors de la Semaine Sainte. Entre le dimanche des Rameaux et le dimanche de Pâques, la liturgia papalis prévoit, comme l’exigent les ordines du XIIe siècle, une série de rites itinérants qui se déroulent au Latran, en présence d’un large public. Lors de la Dominica in palmis, le pontife se déplace entre le palais et la basilique, menant une procession accompagnée du chant de Pueri Hebreorum. Devant la porte de la basilique, il préside ensuite la cérémonie commémorative de l’entrée de Jésus à Jérusalem, distribuant des palmes aux fidèles, puis présidant la messe ponctuée de lectures du livre de l’Exode et de l’Évangile selon Matthieu45. À l’occasion du Jeudi Saint, comme le révèle l’ordo de Cencius, le rite prévoit quelques événements exceptionnels, à commencer par la distribution de l’Eucharistie aux fidèles par le pape46. Mais c’est surtout la célébration solitaire du pontife dans le sancta sanctorum de la basilique qui caractérise une telle journée, puisque lui seul peut célébrer in coena Domini sur le maître-autel où est conservée l’Arche d’Alliance. D’un point de vue symbolique, se superposent ainsi les rôles et les fonctions cultuelles du pape et du grand-prêtre juif qui disposait du droit exclusif d’accéder au qoddesh qoddashim (sancta sanctorum) du Temple de Jérusalem. Cette similitude est explicitement évoquée par Innocent III dans le sermon Qui lotus est (Jn 13.10) qu’il prononça dans la basilique du Latran in coena Domini. Dans cette homélie, le pontife fait un parallèle entre sa fonction de célébrant sur le maître-autel du nouveau sanctuaire du Latran et celle du grand-prêtre juif47. Honorius III va plus loin dans le sermon qu’il prononce en langue vernaculaire lors de la fête de la dédicace de la basilique (9 novembre), élaborant une véritable apologie de l’exégèse typologique. Cette fête a une forte signification symbolique puisqu’elle rappelle la consécration du Temple de Salomon. Comme le révèle Benjamin de Tudèle dans le Sefer massa’ot, le Latran prétendait posséder les colonnes placées dans le Temple construit par le roi d’Israël. À l’époque de Benjamin, ces colonnes se trouvaient probablement devant l’autel de la basilique48. Dans son homélie Celestis providentia maiestatis, Honorius III reprend donc cette tradition et, à coups de citations de l’Ancien Testament relatives à l’alliance entre Dieu et le peuple élu, rappelle le lien symbolique entre le Latran et le Temple, et par là même la continuité de l’histoire sainte rapportée par la Bible. Même s’il ne cite pas explicitement les reliques de l’autel, Honorius III prend la parole dans un contexte monumental qui renvoie à l’héritage de Jérusalem49. Le symbolisme des colonnes du Temple de Salomon est par ailleurs renforcé par les images de la mosaïque du portique, qui représente des scènes relatives au siège de Jérusalem par les armées de Titus50.

  • 51 L’une des antiennes des litaniae maiores est exemplaire à cet égard : Populus Sion convertimini ad (...)
  • 52 Ainsi, à l’occasion du Samedi in albis (après Pâques), l’ordo du cardinal Albinus décrit comme suit (...)

22Dans la prédication pontificale, exégèse biblique et « légende de refondation » se mélangent. De ce point de vue, les sermons amplifient la tradition vétérotestamentaire du Latran qui est aussi évoquée par la Descriptio ecclesiae Lateranensis, par Nicolas Maniacoria, par le Liber politicus, par la Graphia urbis Romae, par les ordines romani et, dans une forme plus originale, par Benjamin de Tudèle. D’ailleurs, les sermons sont prononcés à l’intérieur de la basilique constantinienne dont la signification monumentale et artistique peut être facilement mise en relation avec sa fonction de temple de la Nouvelle Alliance. Cela ne signifie pourtant pas que la prédication ait été confinée dans ce lieu sacré. La liturgie de la parole est souvent précédée et suivie par des processions cum clero et populo visant à impliquer dans la cérémonie la ville et ses citoyens. Les processions sont accompagnées par l’ostension des reliques et par des chants liturgiques (litaniae maiores), inspirés des psaumes, de Sion et du peuple en marche sicut filii Israel vers la Terre Promise51. C’est donc à une expérience immersive et imprégnée de références bibliques que les citoyens romains sont conviés pendant ces spectacles liturgiques célébrés au-dedans et en dehors du complexe du Latran52.

  • 53 Dans le traité dédié à l’explication exégétique et allégorique du sacrement de l’eucharistie qu’il (...)
  • 54 Le sermon Desiderio desideravi est dans Patrologia latina, 217, col. 673-679. Une nouvelle édition (...)
  • 55 Voir Maddalo 2007.
  • 56 Innocent III, sermon Desiderio desideravi : Quoniam summus pontifex, qui super domum Israel constit (...)

23Sa centralité (avec son trésor des reliques) et sa dimension biblique sont rappelées dans une perspective désormais universelle dans le sermon d’ouverture du IVe concile du Latran (1215). En cette occasion, Innocent III se présente aux représentants des diocèses de la chrétienté habillé de vêtements liturgiques qui, selon son interprétation personnelle, prennent pour modèles ceux du grand-prêtre de Jérusalem53. Cette autoreprésentation à l’intérieur de la basilique du Latran, qui, dans la tradition romaine, est mise en relation symbolique avec l’ancien Temple, est certainement suggestive. Innocent III profite de l’occasion pour montrer visuellement l’autorité dont il jouit en tant que vicarius Christi, titulaire de la plenitudo potestatis ecclesiasticae. Pour cela, il fait référence au contexte conciliaire, au patrimoine artistique et symbolique de la basilique constantinienne, ainsi qu’à l’efficacité performative de sa parole. Le sermon Desiderio desideravi (Lc 22.15) qu’il proclame est un véritable chef-d’œuvre exégétique élaboré sur la base du commentaire progressif du thème biblique inspiré du récit évangélique de la Passion du Christ54. Il y reprend les suggestions vétérotestamentaires relatives à l’exode du peuple élu et à la célébration de la fête de Pâques. De cette fête, il propose une interprétation fondée sur les différents sens exégétiques, prenant appui sur l’étymologie du mot « pâques » en hébreu, en grec et en latin. L’exode pascal de l’Israël biblique est ainsi relié à sa signification étymologique de passagium. C’est à travers la métaphore de l’Exode comme chemin/pèlerinage qu’Innocent III, fidèle à l’interprétation désormais traditionnelle du milieu pontifical, décrit la mission de l’Église romaine qui, comme le rappelle une des inscriptions de la basilique, est omnium urbis et orbis Ecclesiarum mater et caput55. De ce chemin, le pape rappelle le précédent vétérotestamentaire et l’actualise dans la perspective de la réforme ecclésiastique à réaliser, sur le plan historique, avec l’engagement à soutenir la croisade pour la libération de Jérusalem, ou, sur le plan spirituel, avec la conversion morale et religieuse de la communauté chrétienne toujours sous la direction du pape. Le sermon Desiderio desideravi recourt à ce propos à une comparaison significative, qui sera ensuite adoptée par Honorius III, celle du vicarius Christi comme speculator super domum Israel56. L’image, inspirée par le livre du prophète Ézéchiel (3.17), de l’évêque de Rome comme speculator (gardien/enquêteur) établi sur le nouvel Israël réuni dans l’Église montre bien que le souci de la papauté de consolider le rapport entre exégèse biblique, liturgie et prédication lui servait à légitimer sa prétention à être le centre idéal et sacré de Rome et de la societas christiana.

Conclusions : entre imitatio Imperii et imitatio Israelis

  • 57 Sur le rapport entre papauté et juifs, voir la synthèse générale, avec status questionis historiogr (...)

24La construction de l’identité de l’Église romaine au cours du XIIe siècle s’est développée autour de monuments et à travers le recours aux images, aux symboles, aux textes et aux cérémonies considérés comme emblématiques de la primauté revendiquée par le Siège apostolique. Cette primauté, religieuse et juridictionnelle, était destinée à être affirmée Urbi et Orbi. De ce point de vue, Rome était le lieu où prenait forme et substance cette construction identitaire dont les éléments furent valorisés et diffusés partout à travers plusieurs moyens de communication, en particulier les lettres et les sermons. La définition par la Curie d’un discours textuel autour de l’Église romaine et de sa primauté s’articule sur plusieurs niveaux et en relation à un riche patrimoine de représentations associant images et paroles. Un des éléments de ce patrimoine – qui mérite peut-être plus d’attention du point de vue historiographique – est celui du rapport à la fois complexe et ambivalent avec le judaïsme biblique. Rapport fait d’échanges intellectuels, notamment dans le domaine de l’exégèse biblique, entre la Curie et les juifs romains, censé renouveler par ailleurs la culture religieuse, historique et aussi visuelle de l’Urbs57. En même temps, ces relations témoignent de la formation d’interactions entre les cultures chrétienne et juive dans le domaine des Saintes Écritures. Ces interactions se développent en raison d’intérêts non seulement religieux, mais aussi littéraires et historiques.

  • 58 Sur le trésor de la chapelle de Saint-Laurent, voir Pietrangeli – Romanini 1995.
  • 59 Pour l’attitude « prudente » de Maniacoria à l’égard de la tradition exégétique juive : Linde 2013, (...)

25La « réinvention » de la tradition biblique prônée par le milieu pontifical est une expression de la vitalité culturelle et de la sensibilité exégétique de ce même milieu, en mesure de s’intégrer aux courants intellectuels de l’époque. Dans le même temps, cette réinvention aboutit à une sorte d’appropriation de l’héritage du judaïsme biblique fondé sur l’idée de l’existence d’un verus Israel contrastant avec l’Israël historique. D’ailleurs, même du point de vue symbolique et théologique, la possession de l’Arche d’Alliance implique l’idée d’une présence divine spéciale dans l’autel de la basilique romaine où le pontifie célèbre l’eucharistie en accomplissant ainsi toutes les promesses faites par Dieu à l’ancien peuple élu. La chapelle Saint-Laurent, véritable sancta sanctorum des reliques du Nouveau Testament, constitue un témoignage supplémentaire et visible de l’accomplissement de l’alliance divine dans l’Église fondée par le Christ et gouvernée par les successeurs de l’apôtre Pierre58. Il ne faut pas non plus oublier que Nicolas Maniacoria et la Descriptio ecclesiae Lateranensis reconnaissent les limites de la lecture juive des Saintes Écritures qui à leur avis reste partielle en raison du rejet de la révélation chrétienne59.

  • 60 Avec la lettre Sicut Iudaeis datée entre le 2 février 1119 et le 14 février 1124, Calixte II accord (...)
  • 61 Une relecture historiographique des constitutions du concile sur les juifs est proposée par Todesch (...)
  • 62 Le pape Grégoire IX (1227-1241) déclenche une véritable enquête sur le Talmud. En juin 1239, avec l (...)

26Tout cela explique l’attitude par certains aspects paradoxale de la papauté à l’égard de la communauté juive. D’une part, les papes favorisent les études et les échanges exégétiques, assumant leur fonction de protecteurs et de garants de la liberté religieuse des juifs. C’est en ce sens qu’il faut, par exemple, interpréter la lettre de protection Sicut Iudaeis émise vers 1120 par Calixte II (1119-1124), reprise par ses successeurs à intervalles presque réguliers60. D’autre part, les papes commencent à adopter les premières mesures restrictives. C’est le cas, par exemple, des décisions à l’égard de juifs décrétées par le IVe concile du Latran61. Cette ambivalence est initialement liée à l’étude et à la compréhension du texte biblique. C’est d’ailleurs sur la base d’un « conflit d’interprétation » que la papauté justifie son combat de plus en plus explicite au XIIIe siècle contre la diffusion du Talmud. Ce texte, fruit de la tradition rabbinique, est alors dénoncé comme le responsable de l’aveuglement des juifs : dans la perspective pontificale, ils n’arrivent pas à comprendre le vrai sens (christologique) de la Bible à cause des mauvaises interprétations contenues dans le Talmud. La dénonciation du (dramatique) misunderstanding exégétique conduit ainsi la papauté à adopter une attitude plus circonspecte aussi à l’égard de son propre héritage juif62.

  • 63 Caffiero 2012 ; Menozzi 2014.
  • 64 Lauwers 2004.
  • 65  Sur le thème (historiographiquement classique) de l’« impérialisation » de la papauté, voir en pre (...)
  • 66 À ce propos, voir aussi l’avis (plus sceptique) de de Blaauw (de Blaauw 2014, p. 155-156), pour qui (...)

27Par-delà cette ambivalence, en quelque sorte en rapport avec la « théologie de la substitution » qui a marqué les relations entre l’Église latine et les juifs au moins jusqu’au concile Vatican II (1962-1965)63, la récupération/appropriation pontificale du judaïsme biblique fait partie d’un phénomène plus complexe qui marque l’histoire de Rome et de son Église au XIIe siècle. À travers l’exégèse biblique, l’écriture des textes littéraires et l’activité liturgique soutenue par la prédication, la papauté manifeste la prise de conscience de sa propre fonction historique et dans le même temps exprime l’ambition de forger un imaginaire collectif fondé sur l’idée d’une continuité avec la tradition biblique. Dans ce cas, l’autorité du passé montre toute son importance et sa signification64. Les images du nouveau temple du Latran, de l’exode et de l’Ecclesia romana comme novus Israel sous la direction du pape speculator s’inscrivent dans cette logique de récupération et de réinterprétation des sources et des objets bibliques. À Rome, ce phénomène a une importance singulière, non seulement – comme les historiens de l’art l’ont déjà bien montré – sur le plan monumental et iconographique, mais aussi sur le plan textuel et historique. Cette importance est en rapport avec l’auto-compréhension de l’Église romaine, laquelle se considère et se présente comme héritière d’une double tradition. En premier lieu, celle, longtemps prédominante, de l’Antiquité romaine dont les papes s’inspirent au niveau littéraire, symbolique et artistique, et cela afin de reproduire une sorte d’imitatio Imperii65. En second lieu, celle, qui semble plus circonscrite, de l’histoire biblique que les papes reprennent dans la forme d’une singulière imitatio Israelis. L’analyse détaillée des sources littéraires de production pontificale et curiale (lettres, sermons, traités et biographies) – qui est en cours dans le cadre d’un plus vaste projet de recherche – atteste la persistance au cours du XIIe siècle de la réflexion biblique et de son usage dans une perspective de « construction identitaire ». Du point de vue historiographique, il reste à mieux préciser et évaluer ce phénomène, en particulier par rapport au travail d’interprétation typologique de l’Ancien Testament (surtout des livres de l’Exode et des Psaumes) ; demeure aussi à éclairer ses caractéristiques au niveau littéraire, ses fonctions idéologiques, culturelles et institutionnelles et son évolution/usage à l’époque suivante. Il semble quoi qu’il en soit que la revendication par la papauté d’une continuité avec le judaïsme biblique ne concerne pas seulement le Latran conçu comme nouveau Temple, mais s’articule dans un plus ample contexte en prenant appui sur le travail exégétique et les activités liturgique et homilétique66.

  • 67 La création à Rome en 1143 du « Comune » (appelé Sénat) coïncide avec la naissance d’un nouveau sys (...)
  • 68 Lauwers – Ripart 2007. Sur la sacralisation des espaces, voir Boureau 1990 ; Canetti 2002 ; Kuchenb (...)

28Le double héritage biblique et classique est assumé comme un élément de distinction de la papauté à l’égard des autres églises locales et des autorités séculières, à commercer par le Sénat romain qui, recréé en 1143, cherche à établir sa propre source de légitimation dans la tradition impériale67. De cette manière, la papauté semble vouloir donner une base culturellement solide à ses prétentions à la primauté. Cette dernière a des implications tant au niveau de l’élaboration ecclésiologique qu’au niveau des relations politiques et de l’influence sociale. Cependant, le fait que ces revendications donnent souvent lieu à des conflits et à des divisions – en particulier pendant le pontificat d’Alexandre III qui dut faire face aux revendications du Sénat et de l’empereur Frédéric Barberousse sur fond de schismes – n’enlève rien à la volonté qui anime le milieu pontifical de consolider le rôle et le prestige de Rome et de son Église, comprises comme d’authentiques pôles d’attraction. La papauté, en s’appropriant la double tradition classique et biblique, essaye donc premièrement de reconfigurer l’espace politique, social et ecclésial de Rome et lui reconnaît en même temps une nouvelle sacralité68. La tentative d’unifier du point de vue fonctionnel et symbolique le complexe du Latran est significative. La basilique Saint-Jean est le centre des célébrations religieuses présidées par le pape, la chapelle Saint-Laurent est le réceptacle des reliques (sancta sanctorum) et le palais pontifical est le lieu du pouvoir et de l’administration de la justice qui s’étendent de Rome à toute la chrétienté.

29À partir du Latran, le pontife se déplace à l’intérieur de la ville, visite les monuments et les églises, rencontre et parle avec les citoyens et contribue à créer un espace public où circulent des messages et où sont revendiquées l’identité et la sacralité de l’Église romaine. De cette sacralité qui rappelle la Rome des césars et la Jérusalem des prêtres du Temple, la papauté est le sommet, le garant et le témoin. Dans cette perspective, la Rome des papes du XIIe siècle s’impose comme la nouvelle ville sainte, débitrice et héritière de l’ancienne capitale impériale et de l’ancienne ville sainte par excellence qu’était Jérusalem.

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Sources

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Notes

1 Pour le texte du Liber pontificalis l’édition de Mgr Louis Duchesne, avec mises à jour de Cyrille Vogel, reste une référence : Le Liber Pontificalis 1886-1957. La bibliographie sur le Liber pontificalis, sa tradition textuelle et sa signification pour l’histoire de l’Église romaine est immense. Deux récentes publications présentent le status questionis en indiquant les nouvelles perspectives de recherches : Herbers – Simperl 2020 ; McKitterick 2020. Pour le processus de christianisation de l’Urbs, voir l’étude désormais classique de Pietri 1976 et aussi les plus récents travaux de Maskarinec 2018 et de West-Harling 2020.

2 Le « renouveau paléochrétien » à Rome entre les XIe et XIIe siècles est un thème majeur de l’histoire de l’art. Voir à ce propos (sans prétention d’exhaustivité) : Claussen 1992 ; Romano – Julliard 2007 ; Riccioni 2021 (avec riche bibliographie). Pour ce qui concerne la topographie urbaine, voir Guidobaldi 2014. Sur la basilique du Latran et son espace qui englobe le palais pontifical et le sancta sanctorum, voir Herklotz 2000 ; de Blaauw 2004 ; Bosman – Haynes – Liverani 2020.

3 L’histoire de la Rome médiévale et l’importance du « tournant » du XIIe siècle sont discutées par Maire Vigueur 2010 et Wickham 2013. Le long processus de construction de la « monarchie pontificale » entre les XIIe et XIIIe siècles est analysé par Paravicini Bagliani 2001.

4 Sur l’histoire et l’organisation de la Curie pontificale, voir la synthèse de Schwarz 2016.

5 L’édition des Mirabilia se trouve dans I “Mirabilia urbis Romae” 2004. Pour le Liber politicus, voir Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, II, p. 141-177. L’interprétation la plus innovatrice sur cet ouvrage est celle proposée par Internullo 2020. Du point de vue de l’histoire de l’art, voir Riccioni 2011.

6 I Digesta pauperis scholaris, qui sont transmis par un seul manuscrit, sont encore en grande partie inédits (BAV, ms. Ottoboniano latino, 3057 ; reproduction en ligne consultée le 27 janvier 2023 : https://digi.vatlib.it/view/MSS_Ott.lat.3057). Sur cet ouvrage, qui comprend une collection de sermons, et sur le cardinal Albinus qui exerçait à Rome la tâche officielle de prédicateur, voir Montecchi Palazzi 1986. Plus célèbre est la publication de Cencius : Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952. À ce propos, voir aussi l’étude de Montecchi Palazzi 1984.

7 Les Gesta pontificum romanorum du cardinal Boson, qui comprennent les biographies du pape Pascal II (1099-1118) jusqu’au pape Alexandre III (1159-1181), sont éditées dans Le Liber Pontificalis 1892, 2 vol., p. 351-446. La figure de Boson et son travail d’historien sont présentés en détail par Pongratz 2023, Grasso 2024.

8 Sur la liturgie et le système processionnel à Rome, voir surtout de Blaauw 1994 ; riche d’indications sur les sources historiques, particulièrement liturgiques, sont les monographies de di Carpegna Falconieri 2002 et Twyman 2002 ; plus synthétique est l’étude de de Blaauw 2002. La pratique (ordinaire) de l’itinérance de la Cour pontificale même au-delà de Rome et du territoire du Patrimonium sancti Petri est discutée par Méhu 2010.

9 À propos du « Comune » romain et du conflit entre cette nouvelle institution et les papes, qui sont contraints, aux XIIe et XIIIe siècles, de quitter souvent la ville de Rome pour se réfugier dans le territoire du Patrimonium sancti Petri (également en cours de redéfinition à l’époque), voir en premier lieu Brezzi 1947 et Internullo 2022 (avec bibliographie antérieure).

10 L’ambition de s’affirmer comme le pastor bonus de l’Église universelle de Pie XII est mise en lumière par Traniello 2015. Aujourd’hui, le Siège apostolique réserve une attention particulière au problème de la communication, notamment à celle de nature religieuse. En 2015, le pape François a créé un « Dicastère pour la Communication » avec pour tâche de gérer l’ensemble du système de communication de la papauté (voir Fumagalli 2015).

11 La prédication pontificale est un thème négligé par l’historiographie, du moins pour la période comprise entre le VIIIe et le XIIIe siècle. Une monographie de synthèse a été récemment publiée par Strack 2022. Cependant, la question de la pratique de la prédication pontificale mérite d’être approfondie. Il en va de même pour les recueils de sermons d’Innocent III et d’Honorius III qui manquent d’éditions critiques (voir les études de Grasso 2020 et 2021).

12 Voir par exemple le début d’une des premières lettres écrites par Innocent III (9 janvier-début février 1198). Adressée à l’évêque Odon de Paris, cette épître concernait le mariage du souverain de France Philippe II Auguste. Pour souligner le caractère sacré du sacrement de mariage, la lettre commence par une réflexion entremêlée de citations et de références au livre de la Genèse : Cum omnia orta occidant et aucta senescant, ne operum Domini primitie penitus deperirent, posuit Deus sementem iuxta species suas in aliquibus creatorum, ut, que secundum cursum temporis deficerent in seipsis, in sua semente proficerent et in reparatione sui generis uberius prosilerent. Sic etiam, ne homo ad ymaginem Dei factus et tam volucribus celi quam piscibus maris et universis animantibus, que moventur super terram, munere divino prelatus in sterilem cinerem sterilis ipse rediret, formata muliere in auxilium eius de latere dormientis, audivit « Crescite et multiplicamini et replete terram » (Gn 1.28) (dans Die Register Innocenz’III 1964, p. 10, n. 4). L’importance de l’interprétation de la Bible dans la mise en forme des lettres pontificales est montrée à travers un cas d’étude (documentation pour la croisade) par Tessera 2017.

13 Pour les pratiques d’écriture et les règles de l’ars dictaminis adoptées par la chancellerie pontificale, voir premièrement Hartmann – Grévin 2019 et Broser 2015.

14 L’établissement de relations intellectuelles entre juifs et chrétiens au cours du XIIe siècle a largement contribué au développement des études bibliques et exégétiques. Ce phénomène prend d’abord forme dans certains monastères et centres d’études chrétiens qui entrent en relation avec des rabbins et des intellectuels juifs. De cette façon, l’abbé de Cîteaux Étienne Harding put promouvoir la révision de la Vulgate de saint Jérôme afin de vérifier le texte sur la base de l’original hébreu. De son côté, Hugues de Saint-Victor s’inspire de la tradition rabbinique pour formuler certaines de ses propositions exégétiques. L’influence d’Hugues et de l’abbaye de Saint-Victor sera forte dans les écoles du XIIe siècle et contribuera à la diffusion et à la nouvelle mise en forme graphique de gloses et de commentaires de la Bible. Pour un aperçu général des relations judéo-chrétiennes, voir les études de Abulafia 2011 et Chazan 2010. Sur l’étude de la Bible, les échanges intellectuels et les soi-disant « hébraïsants chrétiens » (parmi lesquels pourraient figurer Nicolas Maniacoria), voir Grabois 1975, Dahan 1999, De Visscher 2013 et Leyra Curiá 2017. À propos du rayonnement des études des chanoines victorins et des moines de Cîteaux : Tischler 2005 et Poirel 2010.

15 Sur la théorie et la pratique de la lecture typologique de la Bible, les deux volumes, Dahan 2009 et 2021, font figure de références historiographiques. La concordance des deux Testaments est aussi un des thèmes iconographiques majeurs de l’art roman, comme le soulignent l’étude classique de Toubert 1990 et le volume de Scirea 2022.

16 Sur l’influence de la culture juive sur la papauté du XIIe siècle, voir Champagne 2005 ; Champagne – Boustan 2011 ; de Blaauw 2014 ; Longo 2009. Ces études ont mis en lumière la manière dont ces échanges se sont développés, notamment sur les plans culturel et religieux. Cependant, les motivations complexes qui sous-tendent les échanges entre les milieux papal et juif restent encore à élucider (notamment en relation avec l’affirmation et l’autoprésentation du pouvoir pontifical). Il en va de même pour les domaines différents (et interdépendants) dans lesquels se développent ces échanges. En ce sens, il convient également de noter que, comme le souligne Giacomo Todeschini, la période dite de la « réforme grégorienne » a été caractérisée au moins jusqu’au début du XIIe siècle par l’émergence de la part de papes d’une attitude de plus en plus critique et polémique envers les juifs et envers leur lecture du texte sacré (voir Todeschini 2021). Cela semble presque indiquer une sorte de changement de « paradigme » dans les relations entre culture papale et culture juive à partir du milieu du XIIe siècle. Le sens de ce changement, ses conséquences et sa durée à long terme font précisément l’objet de cette étude.

17 Mary Stroll a bien souligné l’importance, en vue de la correcte compréhension du schisme de 1130-1138, de la polémique lancée par les partisans d’Innocent II contre Anaclet II, accusé d’être d’origine juive (Stroll 1987).

18 Le profil biographique de Maniacoria est tracé synthétiquement (avec indication de la bibliographie précédente) par Chiesa 2007. L’importance de son travail intellectuel est soulignée pour ce qui concerne l’exégèse biblique par Chiesa 2002, p. 389-398 et par rapport à la vie culturelle de Rome par Internullo 2022, p. 53-59. Le lien de Maniacoria avec le milieu cistercien, et en particulier avec l’abbaye romaine ad Aquas Salvias (Sant’Anastasio delle Tre Fontane), dont le pape Eugène III (1145-1153) avait été abbé, est mis en lumière par Fiesoli 2011 et Longo 2018.

19 La vie de saint Jérôme de Nicolas Maniacoria est répertoriée dans Bibliotheca Hagiographica Latina 1889-1889, I, n. 3873, p. 578. Liste des manuscrits dans Lambert 1970, n. 904, p. 664. Je publierai prochainement une étude sur cette œuvre, notamment en ce qui concerne sa diffusion manuscrite, l’édition du texte (anonyme) publiée par l’abbé Migne est à considérer insuffisante : Sancti Eusebii Hieronymi Vita, dans Patrologia latina, 22, col. 183-202. Maniacoria est aussi l’auteur d’une hagiographie de sainte Praxède (Nicolaus Maniacutius 2011) et d’une passio de sainte Constance, fille de l’empereur Constantin (The Lives of Saint Constantina 2020).

20 Pour l’édition critique du correctoire biblique : Nicolai Maniacoria, Suffraganeus Bibliothece 2013. Sur la diffusion à Rome et sur l’utilisation de la part de Maniacoria du Liber de sacramentis christianae fidei d’Hugues de Saint-Victor, voir Linde 2013 et Tischler 2014.

21 Sur le travail de révisions des Psautiers, auquel Maniacoria se consacra vers 1145-1150, est en cours une étude par le soin de Martin Morard (voir Morard 2023). Les études de références à ce propos restent celles de Weber 1953, Vaccari 1958, Peri 1977 et de Guglielmetti 2008 (avec édition partielle du « traité de philologie » de Maniacoria intitulé Libellus de corruptione et correptione Psalmorum et aliarum quarundam scripturarum).

22 L’Ordo ecclesiastici officii secundum ordinem Ecclesiae Romanae est attribué au magister Nicolaus Manicoria […] litteratus in hebraeo, graeco et latino par Eudes de Châteauroux dans son Sermo de beato Nicolao (Pitra 1888, p. 298). L’Ordo est aussi rappelé dans le catalogue de la bibliothèque de Boniface VIII (1294-1303) (It. Lib. Fris Nicole Mangiacoçe … in quo redditur ratio de vigiliis matutinis et missis nativitatum et multorum aliorum dierum et de missis in locis tationum) : voir pour plus de détails, Peri 1974, et, sur la bibliothèque pontificale, Paravicini Bagliani 2010.

23 Une vielle édition du Tractatus, qui a été rédigé vers le milieu du XIIe siècle, est consultable dans De sacra imagine SS. Salvatoris in palatio Lateranensi 1709 (p. 16-18 pour le récit de la translatio des reliques à Rome). Pour la nouvelle édition critique fondée sur les deux manuscrits existants, voir Petoletti 2014. L’association symbolique entre le Latran et le Temple de Jérusalem avait déjà été proposée précédemment, en particulier dans le milieu proche de la soi-disant « réforme grégorienne », sans toutefois faire référence aux reliques. C’est le cas, par exemple, de l’évêque Bonizon de Sutri (Bonizo Liber de Vita Christiana 1998, p. 98, 164-165 ; Cantarella 2015, p. 311-321). Sur la cérémonie liturgique romaine du 15 août (dont l’origine remonte au milieu du IXe siècle) : Wolf 1990 et Luchterhandt 2020. Sur l’utilisation liturgique des reliques mise en relation avec la sacralisation de l’espace, voir Smith 2012 et surtout Lucherini 2018. Sur l’image du Christ, voir Andaloro 2002.

24 La communauté juive de Rome et la production littéraire de ses membres ont été étudiées en particulier par Busi 1990, Esposito 2009, Perani 2015, Savy 2024. Sur l’exégèse juive médiévale en bref : Harris 2012.

25 L’influence sur Maniacoria de l’œuvre d’Abraham Ibn Ezra et de Rachi de Troyes est plutôt évidente, comme le montre particulièrement l’index fontium de son Suffrageneus : Nicolai Maniacoria, Suffraganeus Bibliothece 2013, p. 178, 206. Le séjour d’Abraham Ibn Ezra à Rome vers 1145 est rappelé par Rieger – Vogelstein 1896, p. 223-224. Sur Abraham Ibn Ezra : Lancaster 2002 ; Charlap 2001.

26 La description des rencontres rituelles entre le pape et les juifs est présente dans les ordines transcris dans le Liber politicus de Benoît (Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, II, p. 154), dans les Gesta d’Albinus (ibid., p. 132) et dans le Liber Censuum de Cencius (ibid., I, p. 299). Dans les Gesta pontificum romanorum du cardinal Boson se trouvent aussi des références à cette cérémonie (voir, par exemple, dans la biographie du pape Eugene III : Le Liber Pontificalis 1892, 2 vol., p. 387). De même dans le Pontifical : Andrieu 1940, p. 377. Voir à ce propos, plus en détail (et avec bibliographie précédente), Linder 2009.

27 Particulièrement significatif est le témoignage de l’étranger Udascalcus Augustensis (m. 1150) qui, dans sa chronique, décrit l’adventus du pape Gélase II en 1118 : Appropinquante vero summo pontifice ad Urbem, puerorum et infantium cum ramis omnigenarum arborum occurentium excipitur laudibus ; quos ne quis opprimeret vel abigeret, cum Iesu benedicens aiebat : « Sinite parvulos venire ad me, talium est regnum celorum » [Mt 19.14]. Deinde coronatus, ut regali sacerdotio ecclesiam credas potiri, per medium deducitur civitatis, plateis aureo, gemmis seu pretiosissimis palliis undique adornatis. Nec defuere Graecarum et Latinorum concentibus confusi Iudeorum plausus, ut caeca gens vel invita confiteatur, unde magis puniatur (dans Uodalscalcus de Eginone et Herimanno 1856, p. 446).

28 Le schisme (qui a conduit à l’élection de trois antipapes) dura depuis l’élection pontificale d’Alexandre III en 1159 jusqu’en 1177. Ce schisme ne prit fin qu’après un accord avec l’empereur Frédéric Barberousse (qui avait l’intention de limiter les prétentions à la primauté de la papauté). Alexandre III, qui pour combattre l’empereur s’était rangé du côté des Comuni italiennes (en lutte pour la défense de leur libertas), ne put obtenir le contrôle de la ville de Rome, même après cet accord, car une partie de l’aristocratie romaine lui restait hostile. Voir Duggan – Clarke 2016 ; Pongratz 2023.

29 Édition en espagnol et en basque avec le texte en hébreu : Benjamin de Tudela 1994, p. 162 ; traduction italienne : Binyamin da Tudela 2019 (« Il faut six jours de voyage pour rejoindre la grande ville de Rome depuis Lucques, la capitale du royaume chrétien. Environ deux cents juifs y vivent, qui sont traités avec respect et qui ne paient aucun tribut ; certains d’entre eux servent le pape Alexandre, le chef de toute la chrétienté. Parmi les érudits les plus notables figurent le rabbin Dani’el, grand rabbin, et le rabbin Yeḥi’el, serviteur du pape, un jeune homme beau, intelligent et cultivé. Il est admis à la résidence pontificale, dont il est l’intendant ; il est le neveu de Rabbi Nathan, l’auteur du Sefer’aruk et de ses commentaires. Il faut aussi citer Yo’av ben Šelomoh, rabbin Menaḥem, qui préside l’académie talmudique, rabbin Yeḥi'el, qui habite le Trastevere et rabbin Binyamin, fils du rabbin Šabbetay de bienheureuse mémoire. […] Dans l’église de Saint-Jean-de-Latran il y a deux colonnes de bronze du Temple, œuvre du roi Salomon, que la paix soit sur lui, chacune portant l’inscription : Salomon, fils de David ; les juifs de Rome m’ont dit que chaque année, le 9 Av, un liquide semblable à de l’eau s’écoule le long de celle-ci. Il y a aussi une grotte où Titus, fils de Vespasien, cachait les objets qu’il avait volés au Temple de Jérusalem. Dans une autre grotte, sur une colline au bord du Tibre, dix personnes pieuses mises à mort par les autorités sont enterrées. Samson et sa main avec une boule de pierre, Absalom fils du roi David et Constantin le grand sont représentés devant Saint-Jean de Latran »).

30 De la Descriptio ecclesie Lateranensis existent trois rédactions : la plus ancienne est datée de la fin XIe siècle, la deuxième du milieu du XIIe siècle et la dernière, qui est attribuée à Jean le Diacre, des années 1160. L’édition est consultable dans Valentini – Zucchetti 1946, p. 326-373, part. p. 341-342 pour la translatio à Rome des reliques de Jérusalem. La liste des reliques dans l’autel du Latran, qui est déjà présente dans la plus ancienne rédaction de la Descriptio (donc avant la publication du Tractatus de Nicolas Maniancoria), répertorie (p. 336-337) : septem candelabra, quae fuerunt in priori tabernaculo […] virga Aaron, quae fronduerat ; et tabulae Testamenti ; et virga Moysi, qua percussit bis silicem, et fluxerunt aquae. Récemment la Descriptio ecclesie Lateranensis a été rééditée sur la base d’un manuscrit (et traduit en anglais) par Oftestad 2019. Sur la base de l’étude de la tradition manuscrite, Oftestad formule l’hypothèse de l’existence d’un rapport entre la rédaction et la diffusion de cette Descriptio, la première croisade et la libération de Jérusalem en 1099. Pour ce qui concerne la Descriptio basilicae Vaticanae de Pierre Mallio, l’édition est dans Valentini – Zucchetti 1946, p. 382-442. Selon certains historiens, les origines de ces deux descriptiones, qui sont presque contemporaines, remontent à la rivalité entre le Vatican et le Latran. Les chanoines du Latran auraient ainsi repris la tradition du Temple de Jérusalem pour affirmer la primauté de l’église du Latran sur les autres églises pontificales. De leur côté, les chanoines du Vatican, dont Pierre Mallio, auraient répondu par des textes visant à célébrer la primauté de la basilique pétrinienne, accusant en plus les chanoines du Latran de tendances « judaïsantes ». Cependant, cette dernière accusation semble avoir été moins significative à l’époque que ce que les historiens ont cru, ainsi Lucherini 2009 (pour un point de vue différent : Longo 2012 et Jaeggi 2020).

31 La Graphia aureae urbis Romae, que certains historiens attribuent à l’abbé du Mont-Cassin Pierre le Diacre (m. 1159), est publiée dans Valentini – Zucchetti 1946, p. 77-110 (pour les reliques vétérotestamentaires, p. 83-84 : tabulae Testamenti, virga Aaron, urna aurea habens manna, vestes et ornamenta Aaron, […] virga Moysi cum qua percussit mare, mensa aurea). Dans l’un des manuscrits des Mirabilia urbis Romae est reproduite de façon quasi identique la liste des reliques (de archa testamenti) telle qu’elle est présentée dans la Graphia (il y a la virga Aaron, mais pas la virga Moysi : BAV, Vat. Lat., 636, fol. 73v-75v, XIIIe siècle). Pour le récit du Liber politicus de Benoît relatif au transfert des reliques de Jérusalem à Rome : Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, II, p. 166-167.

32 La source principale pour les textes du XIIe siècle qui parlent des reliques du Temple de Jérusalem est l’Épitre aux Hébreux (9.1-14) qui à son tour s’inspire du livre de l’Exode (31.7-11). Chaque récit utilise différemment cette source, sans toutefois la remettre en question. En tout cas, la présence au Latran de l’Arche et des tables de l’Alliance et des bâtons de Moïse et Aaron est toujours revendiquée. La confusion à propos des bâtons (un ou deux ?) peut être expliquée par la tradition exégétique. En effet, pour certains exégètes, il y avait un seul bâton (virga, baculum) partagé par les deux frères. Cette ambiguïté caractérise aussi la tradition exégétique juive (voir McCurdy – Ginzberg 2007).

33 Giraldi Cambrensi Opera 1964, p. 272-274 (De Veteris Testamenti reliquiis et sanctuaris in Lateranensi basilica reconditis).

34 Transcription de l’inscription (qui est aujourd’hui encore visible) dans Lauer 1911, p. 294-295. La mémoire de la possession des reliques vétérotestamentaires, sous une forme « discrète », sera préservée au Latran pendant plusieurs siècles. Quant à l’Arche d’Alliance et aux bâtons de Moïse et d’Aaron, leur présence dans la basilique est attestée jusqu’en 1745, après quoi le pape Benoît XIV (1740-1758) ordonna leur translation. À partir du XVIIIe siècle, leurs traces sont perdues, signe que leur authenticité fut alors mise en doute. Sur l’histoire de ces reliques, voir les détails fournis dans de Blaauw 1990, p. 128-132.

35 Voir Chiesa – Guglielmetti 2015. Sur la construction chrétienne de la figure de Moïse et d’Aaron, déjà entamée à l’époque patristique et reprise au XIIe siècle, voir Aigle – Briquel Chatonnet 2015, Gryson 2008. Il est à noter que le bâton de Moïse était à l’époque considéré comme l’un des principaux symboles du pouvoir du basileus, et que c’est en tant que relique qu’il était conservé, du moins selon la tradition byzantine, à Constantinople. Même si l’hypothèse est suggestive, il n’est pas facile d’établir que leur récupération symbolique par les papes s’inspira de l’exemple de l’empereur byzantin. Cependant, les sultans ottomans revendiquèrent également la possession de cette relique, encore visible aujourd’hui au Palais de Topkapi à Istanbul (voir, à propos du bâton de Moïse et de la figure sacerdotale d’Aaron dans la tradition impériale byzantine, Dagron 1995). Sur l’influence de la tradition juive à Constantinople et sur la récupération byzantine de l’Arche d’Alliance : Revel-Neher 1995. Pour l’interprétation juive de Moïse et d’Aaron : Perani 2003.

36 Bernard de Clairvaux adressa son traité au pape cistercien Eugène III, ancien abbé de Tre Fontane et protecteur de Nicolas Maniacoria, dans le but de lui expliquer la nature et les caractéristiques du pouvoir pontifical : De consideratione ad Eugenium Papam 1963, p. 423.

37 La Per Venerabilem est une des plus célèbres décrétales qu’Innocent III consacre à la description de la primauté du pape même à l’égard des autorités séculières (texte dans Corpus iuris canonici 1879, II, col. 716). Dans ce contexte, Innocent III décrit et justifie l’autorité du cardinalat à travers l’exégèse du livre biblique du Deutéronome (17.8-12) : quia sicut in Deuteronomio (17, 8-12) continetur : Si difficile et ambiguum apud te iudicium esse perspexeris, inter sanguinem et sanguinem, causam et causam, lepram et non lepram, et iudicium inter portas tuas verba videris variati, surge et adscende ad locum, quem elegerit Dominus Deus tuus, venies ad sacerdotes Levitici generis, et ad iudicem, qui fuerit illo tempore, quaeresque ad eis, qui indicabunt tibi iudicii veritatem, et facies quaecumque dixerint qui praesunt loco, quem elegerit Dominus, sequerisque eorum sententiam nec declinabis ad dexteram vel ad sinistram. Qui autem superbierit, nolens obedire sacerdotis imperio, qui eo tempore ministrat Domino Deo tuo, decreto iudicis morietur, et auferes malum de Israel. Sur cette lettre-décrétale et sur la réinterprétation du cardinalat qu’Innocent III reprend d’une plus ancienne tradition, voir Sammassimo 2016.

38 Sermon Venit Jesus in partes Cesarae (Mat. 16.13) : Honorius III 1879, II, col. 134.

39 Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, II, p. 151 (Liber politicus) et p. 129 (Digesta d’Albinus).

40 La signification symbolique du bâton est rappelée, par exemple, par le Nicolai Maniacoria, Suffraganeus Bibliothece 2013, p. 35 (Virga Aaron. Et Moysi. Eadem erat quam habuit Moyses, quando primum apparuit ei Dominus in Madian) et p. 45 (Puteus quem foderunt principes, Moyses et Aaron, et paraverunt duces multitudinis in baculis suis. Aiunt Hebrei duces multitudinis cum baculis suis aquam illam produxisse quocumque libuisset. Pro « datore legis » quod in nostris codicibus interponitur et potest ad Moysen referri, Hebreus interpretatus est « grafium » vel aliud quoddam quo designetur prius aliquid quam formetur, et in eo sicut in baculis aquam illam estimat derivatam).

41 Juste après la reconquête de Jérusalem par Saladin (1187), le pape Grégoire VIII appelle la chrétienté à l’organisation d’une nouvelle croisade. La promulgation de la lettre encyclique Audita Tremendi (dans Patrologia latina, 202, col. 1540) marque le début d’une campagne internationale de sensibilisation à laquelle la papauté se consacra sans interruption jusqu’au départ de la quatrième croisade en 1202. Dans ce contexte, la promotion de l’iter Hierosolymitanum connaît un véritable tournant. Prédication et liturgie deviennent les instruments principaux de la nouvelle stratégie. Les papes insistent en particulier sur la dimension pénitentielle de la croisade, utilisant systématiquement dans leurs lettres l’expression d’inspiration biblique peccatis exigentibus (« à cause de nos péchés ») pour persuader les chrétiens de la nécessité de soutenir l’entreprise pontificale. Voir à propos de la promotion pontificale de la troisième croisade Birkett 2018.

42 De Blaauw 1994, p. 317-319.

43 Les chroniques qui décrivent l’activité des papes Clément III et Célestin III en faveur de la troisième croisade sont répertoriées dans Watterich 1862, p. 693-748. Voir, par exemple, à la p. 694, la Chronica Slavorum d’Arnold de Lübeck, qui rappelle l’institution en 1188 de la part de Clément III de ieiunia […] et orationes publicas in canone omnibus ecclesiis, monasteriis, parochiis celebrari constituit, psalmum Deus venerunt [Ps. 78] : qui omnes miserias in sancta terra perpretratas similiter et peccata, quibus iram meruimus, prophetice commemorat. À l’exemple de ses prédécesseurs, le pape Innocent III organise à Rome en 1212 une nouvelle cérémonie (supplicatio generalis) structurée autour d’une procession pénitentielle et de la proclamation d’un sermon sur la place du Latran. Le pape décrit dans une lettre cette cérémonie en la proposant aux autres évêques comme un véritable modèle (Patrologia latina, 216, col. 688-689 ; voir aussi Grasso 2021, p. 442-443).

44 Bériou – Morenzoni 2008.

45 Voir l’ordo du Liber politicus de Benoît : Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, II, p. 150. Le rite de bénédiction des rameaux est également décrit dans l’Ordo officiorum et consuetudinem Lateranensis composé vers 1145 par le chanoine du Latran Bernard (plus tard cardinal évêque de Porto) : Bernhardi cardinalis et Lateranensis ecclesiae prioris Ordo 1916, p. 43. Pour ce qui concerne le chant Pueri Hebraeorum (Pueri Hebraeorum vestimenta prosternebant in via et clamabant dicentes : « Osanna filio David. Benedictus qui venit in nomine domini » [Mt 21.9]), voir Andrieu 1961, p. 176. Pour une analyse plus détaillée de la célébration in palmis : de Blaauw 1994, p. 290-292.

46 Le Liber Censuum de l’Église romaine 1910-1952, I, p. 295.

47 Pour le texte du sermon d’Innocent III : Patrologia latina, 217, col. 397-400 : Quarum alteram Romanus pontifex repraesentat, in eo quod hodie remota tabula Lateranensis altaris, intra ipsum altare conficit eucharestiam : illud in hoc facto commemorans, quod pontifex summus in lege semel in anno in Sancta sanctorum cum sanguine introivit.

48 Benjamin de Tudèle est le premier chroniqueur à parler des colonnes du Latran en référence au Temple de Salomon (voir n. 26). Son témoignage a conduit à formuler l’hypothèse de l’origine juive de cette tradition. Sur les colonnes du Latran (toujours visibles dans le fastigium), voir Liverani 1992-1993.

49 Dans le sermon Celestis providentia maiestatis Honorius III reprend aussi une deuxième tradition qui relie l’autel du Latran à celui utilisé par saint Pierre. Les citations bibliques les plus utilisées et commentées par le pape proviennent de l’Exode et du Lévitique. L’édition critique du sermon est dans Powell 1983, p. 205-209. Dans l’ordo liturgique du XIIIe siècle à propos de la célébration in cena Domini est encore une fois soulignée la dimension solitaire de la célébration eucharistique du pontife au Latran : Andrieu 1940, p. 455-464. De Blaauw 1990 rappelle justement les précédents historiques du rite du Jeudi Saint. En réalité, l’idée de continuité sur le plan liturgique et sa description en référence aux lévites qui officiaient dans le Temple de Jérusalem n’étaient certainement pas nouvelles. Elles apparaissent déjà dans des textes liturgiques du haut Moyen Âge. Il en va de même pour la reprise du thème, déjà attesté à l’époque patristique, de l’antiquus populus juif et du novus populus chrétien dans l’histoire du salut. Cependant, à Rome, cette continuité et l’utilisation de ces thèmes semblent prendre plus d’importance au XIIe siècle en référence à la consolidation, destinée à perdurer, du pouvoir pontifical. Pour les précédents historiques de l’idée d’un nouveau peuple élu, voir Heydemann 2020 et O’Brien 2020.

50 Sur le portique de la basilique du Latran, ses mosaïques (en grande partie perdues) et sur l’importance de la symbolique de l’Ancien Testament, voir Herklotz 2000, p. 159-209.

51 L’une des antiennes des litaniae maiores est exemplaire à cet égard : Populus Sion convertimini ad dominum deum vestrum et dicite ei potens es domine dimittere peccata nostra ut non inveniant nos iniquitates nostre deus Israel alleluia alleluia (Hosea 14.3) (texte dans Dyer 2007). Sur le « système processionnel » en usage à Rome, voir Saxer 1989 et Dyer 2017.

52 Ainsi, à l’occasion du Samedi in albis (après Pâques), l’ordo du cardinal Albinus décrit comme suit la statio à la basilique du Latran : Statio ad sanctum Johannem Lateranensem. Cum domnus papa celebrat missarum sollempnia et Agnus Dei cantatur a primicerio et scola cantorum, distribuit agnos confectos cera et crismate per episcopos, cardinales et alios tam clericos quam laicos, hac ratione ut sicut filii Israel in Egipto positi precepto Domini de sanguine immaculati agni in liminibiis domorum scripserunt hoc signum XI ne ab angelo percuterentur, ita et nos de sanguine passionis immaculati agni X debemus hoc signum scribere in limine domorum nostrarum per fidem, ne a diabolo et a vitiis percutiamur et a potestate diaboli liberemur (Le Liber Censuum 1910-1952, II, p. 132-133).

53 Dans le traité dédié à l’explication exégétique et allégorique du sacrement de l’eucharistie qu’il publie avant son élection pontificale (De missarum mysteriis), Innocent III présente les vêtements pontificaux en faisant référence au récit biblique de l’Exode (38-40), et notamment aux vêtements du grand-prêtre (Lothaire de Segni 2022). Voir aussi Miller 2014.

54 Le sermon Desiderio desideravi est dans Patrologia latina, 217, col. 673-679. Une nouvelle édition du texte a été récemment publiée par Strack 2022, p. 297-310. Dans la riche bibliographie sur ce concile, on signale Melville – Helmrath 2017 et Monagle – Şenocak 2022.

55 Voir Maddalo 2007.

56 Innocent III, sermon Desiderio desideravi : Quoniam summus pontifex, qui super domum Israel constitutus est speculator, debet transire per universam ecclesiam, que est civitas regis magni, civitas posita supra montem, investigando et inquirendo merita singulorum, ne dicat bonum malum et malum bonum, ne ponat lucem tenebras et tenebras lucem, ne mortificet animas, que non moriuntur et vivificet animas que non vivunt et ut distinguat et discernat inter istos et illos, signare debet Thau super frontes virorum dolentium et gementium (dans Strack, Solo sermone, p. 307). Honorius III, sermon Vigilate quia nescitis diem neque horam (Mt. 25.13) : Propterea posuit te Dominus custodem ad vigilandum et circumspiciedum. Ad vigilandum secundum quod ipse ait Apostolis : « Vigilate et orate ut non intretis in tentationem » [Mt. 24.41]. Ad circumspiciendum secundum quod tibi loquitur in Ezechiele « Fili hominis speculatorem dedit te domui Israel » (Ez 3.17) […]. Ergo si custos es vigila et circumspice. Non enim posuit te Dominus ut dormias sed ut vigiles (dans Honorius III 1879, col. 352-353).

57 Sur le rapport entre papauté et juifs, voir la synthèse générale, avec status questionis historiographique, de Rist 2016 et la documentation présentée par Simonsohn 1988.

58 Sur le trésor de la chapelle de Saint-Laurent, voir Pietrangeli – Romanini 1995.

59 Pour l’attitude « prudente » de Maniacoria à l’égard de la tradition exégétique juive : Linde 2013, p. 10. Pour sa part, dans le récit de la translatio de Jérusalem à Rome, la Descriptio ecclesiae Lateranensis introduit un sermon du pape Léon Ier (440-461) sur le thème de la perfidiam et cecitatem Iudeorum (Valentini – Zucchetti 1946, p. 342). À cet égard, Todeschini reconnaît l’existence d’une dichotomie dans la tradition ecclésiastique médiévale entre le discours exégétique et les juifs vivant réellement en terre chrétienne. Cette dichotomie se transforme, selon Giacomo Todeschini, dans un sens de plus en plus critique et polémique au cours de la période de la Réforme ecclésiastique (Todeschini 2021).

60 Avec la lettre Sicut Iudaeis datée entre le 2 février 1119 et le 14 février 1124, Calixte II accorde la protection pontificale aux juifs contre les conversions forcées et autres types de violences contre leur personne et leurs biens. Ce document, connu aussi sous le nom de Constitutio pro Iudaeis, devient une sorte de texte modèle que les papes utiliseront régulièrement même après le pontificat d’Honorius III (pour le texte de la lettre de Calixte II et d’Honorius III : Simonsohn 1998, p. 44, 102 ; pour une analyse plus approfondie du document : Grayzel 1991).

61 Une relecture historiographique des constitutions du concile sur les juifs est proposée par Todeschini 2017. Plus généralement, sur la question du regard du concile sur les juifs et les musulmans, voir Champagne – Resnick 2019.

62 Le pape Grégoire IX (1227-1241) déclenche une véritable enquête sur le Talmud. En juin 1239, avec la lettre Si vera sunt (édition dans Grayzel 1933, p. 240-242, n. 96), Grégoire IX ordonne de saisir les livres juifs dans le royaume de France. Les accusations contre le Talmud incluaient le mensonge de son origine mosaïque et le fait qu’il contenait des blasphèmes contre la religion chrétienne. L’enquête aboutit au procès de Paris de 1240, suivi de la destruction par le feu en place publique d’un grand nombre de manuscrits talmudiques en 1241/1242. Voir Friedman – Connel Hoff – Chazan 2012.

63 Caffiero 2012 ; Menozzi 2014.

64 Lauwers 2004.

65  Sur le thème (historiographiquement classique) de l’« impérialisation » de la papauté, voir en premier lieu Elze 1982 et Fuhrmann 1985-1986 et aussi la plus récente relecture de D’Acunto 2022. Schramm 1970, p. 76-78 a analysé brièvement l’imitatio Veteris Testamenti de la part des papes et de empereurs entre les IXe et Xe siècles.

66 À ce propos, voir aussi l’avis (plus sceptique) de de Blaauw (de Blaauw 2014, p. 155-156), pour qui l’idée de « Jerusalem in Rome […] was nourished only in a limited circle and for a limited time: it was not decisive to the ideology of papal authority ». Sur toute cette question, et sur la possibilité de nuancer cette interprétation critique, un projet de recherche est en cours. Cet essai présente les premiers résultats d’une nouvelle enquête historique consacrée à l’étude de la culture historique et des « pratiques de communication » de la Curie pontificale entre les XIIe et XIIIe siècles.

67 La création à Rome en 1143 du « Comune » (appelé Sénat) coïncide avec la naissance d’un nouveau système politique qui présente une physionomie culturelle propre, inspirée de l’Antiquité romaine. Voir, à ce propos, Internullo 2022 et, plus synthétiquement, Alberzoni 2022.

68 Lauwers – Ripart 2007. Sur la sacralisation des espaces, voir Boureau 1990 ; Canetti 2002 ; Kuchenbuch – Morsel – Scheler 2010.

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Pour citer cet article

Référence papier

Christian Grasso, « Une nouvelle ville sainte »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 137/1 | 2025, 97-119.

Référence électronique

Christian Grasso, « Une nouvelle ville sainte »Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 137/1 | 2025, mis en ligne le 19 septembre 2025, consulté le 11 décembre 2025. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/16222 ; DOI : https://doi.org/10.4000/14r8f

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Auteur

Christian Grasso

Istituto storico italiano per il Medio Evo, christian.grasso@isime.it

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