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Une réaction hostile à la conversion de l’empereur Jean V Palaiologos (1369) ?

L’enkômion de saint Makarios par Philothéos de Sélymbria (BHG 1000)
Giulia D’Albenzio
p. 353-374

Résumés

Français English

Le 18 octobre 1369, l’empereur byzantin Jean V Palaiologos (r. 1354-1391) se convertit personnellement à la foi latine à Rome. Bien que l’on ait souvent considéré que cet événement était connu des contemporains y compris à Byzance, un seul témoignage grec en conserve la trace : l’enkômion de saint Makarios (BHG 1000), rédigé par Philothéos, métropolite de Sélymbria entre 1362 et 1389. Cet article propose une lecture inédite du passage de l’enkômion consacré à Jean V et à sa profession de foi. Jamais examiné de manière approfondie, ce passage recèle plusieurs formules à double sens. Leur correcte interprétation permet de mieux saisir la réaction de Philothéos de Sélymbria face aux événements romains de 1369 tout en révélant, sous l’apparence d’un éloge, une critique voilée de l’empereur.

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Notes de l’auteur

Cet article a pris forme dans le cadre de deux événements scientifiques auxquels j’ai eu le plaisir de participer au mois de juin 2024 : le IXe congrès national de l’Associazione Italiana di Studi Bizantini, intitulé Territori e culture. Letture contemporanee del mondo bizantino (Palerme), et l’atelier doctoral Jean-Marie Martin – Mondes méditerranéens et Italie méridionale au Moyen Âge, axé sur les circulations religieuses dans le monde méditerranéen médiéval (Salerne). Je tiens à exprimer ma gratitude envers Marie-Hélène Blanchet, Raúl Estangüi Gómez et Antonio Rigo, qui m’ont accompagnée dans cette recherche, ainsi qu’envers les relecteurs anonymes de cet article, dont les remarques m’ont été particulièrement précieuses. Je souhaite également remercier Marina Bazzani, qui a eu la gentillesse de me transmettre son article inspirant, Poetry from the provinces. John Katakalon’s Encomium of Emperor John V Palaiologos (mentionné plus bas), avant sa publication, et Francesco D’Aiuto pour l’intérêt qu’il a porté à mon travail et pour ses suggestions.

Texte intégral

1 

A Melania, ogni volta che si entra nella piazza, ci si trova in mezzo a un dialogo. […] Capita alle volte che un solo dialogante sostenga nello stesso tempo due o più parti: tiranno, benefattore, messaggero. […] Chi s’affaccia alla piazza in momenti successivi sente che d’atto in atto il dialogo cambia, anche se le vite degli abitanti di Melania sono troppo brevi per accorgersene.

Italo Calvino, Le città invisibili, section V. Le città e i morti

2En 1369, à Rome, l’empereur byzantin Jean V Palaiologos (r. 1354-1391), lors d’un séjour en Italie, se convertit à la foi latine, reconnaissant personnellement la primauté romaine par une profession de foi. Les historiens, tout en remarquant une apparente absence de critiques émises au sein de l’Empire à l’égard de cette initiative impériale, ont néanmoins supposé que cet événement était connu de ses contemporains byzantins en raison de son importance. Toutefois, on a longtemps sous-estimé un élément crucial : la difficulté de repérer, dans les sources byzantines, des traces de l’événement lui-même, abstraction faite des réactions qu’il aurait pu entraîner. En effet, un seul écrit byzantin, à ma connaissance, contient une référence directe aux événements romains de 1369 : il s’agit de l’enkômion de saint Makarios rédigé par le métropolite Philothéos de Sélymbria, contemporain du règne de Jean V.

3Les quelques spécialistes qui ont relevé cette référence n’en ont pas souligné le caractère exceptionnel, et par ailleurs ce témoignage n’a jamais fait l’objet d’une véritable analyse. Dans cet article, je présente dans un premier temps le contexte historique dans lequel s’effectua la conversion de Jean V, ainsi que les interprétations historiographiques concernant sa réception à Byzance. Ensuite, après avoir introduit l’enkômion de saint Makarios, je propose une lecture inédite du passage qu’il contient se référant à Jean V et à sa profession de foi. Plusieurs formules à double sens y sont cachées : alors qu’elles sont passées inaperçues, leur correcte interprétation permet de mieux comprendre la réaction de Philothéos de Sélymbria à cet événement.

La conversion à la foi latine de Jean V et la question de sa réception à Byzance

  • 1 Pour la date du départ de Jean V (PLP 21485) de Constantinople, voir Estangüi Gómez 2014, p. 364-36 (...)
  • 2 Sur Dèmètrios Kydônès, considéré comme l’inspirateur de la politique de rapprochement avec l’Église (...)
  • 3 Le terme « conversion » désigne l’adhésion à une doctrine religieuse différente, impliquant un chan (...)
  • 4 AAV, A. A. Arm. I-XVIII, n° 401 : ce document a fait l’objet d’une édition et d’un commentaire par (...)
  • 5 Les détails de cette cérémonie sont fournis dans deux récits latins émanant de la papauté : la Vita (...)
  • 6 Jean V se rendit à Venise, après avoir renouvelé la trêve avec la République en février 1370, pour (...)

4En 1368, l’empereur Jean V quitta Constantinople pour entreprendre un voyage en Italie. À son arrivée à Rome en août 1369, le pape Urbain V, alors absent de la ville, avait confié à quatre cardinaux la tâche de recevoir la profession de foi de l’empereur byzantin, préalablement négociée avant le départ de ce dernier1. Le 18 octobre 1369, l’empereur se rendit dans l’appartement privé du cardinal Nicolas de Besse situé à l’hôpital de Santo Spirito, accompagné de quatre membres de sa délégation et de plusieurs prélats et cardinaux latins. Dèmètrios Kydônès, le principal conseiller (mésazôn) de l’empereur2, lut le texte de la profession de Jean V en grec, dans une traduction qu’il avait réalisée à partir du texte latin préparé par la chancellerie pontificale. Jean V jura ensuite de rester fidèle à la foi romaine, apposant sa signature à l’encre rouge et sa bulle d’or sur le document contenant le texte de la profession de foi et confirmant ainsi sa « conversion3 ». Ce document officiel est aujourd’hui conservé aux archives apostoliques du Vatican. En plus du texte de la profession de foi, rédigé en grec sur la colonne de gauche et en latin sur la colonne de droite, il contient le protocole notarial détaillant les circonstances de cet événement, grâce auquel les informations présentées ci-dessus nous sont connues4. Le 21 octobre, l’empereur fut reçu en la basilique Saint-Pierre par le pape, désormais arrivé dans la ville, lors d’une cérémonie publique5. Peu de temps après, en mars 1370, la délégation impériale partit pour Venise, où Jean V devait mener des négociations avec les autorités de la République. Il y resta jusqu’en 1371 sans obtenir les résultats espérés, puis rentra à Constantinople au mois d’octobre de cette année-là6.

  • 7 Pour la reconstitution des négociations entre l’État byzantin et la papauté durant le règne de Jean (...)
  • 8 Jean VI Kantakouzènos : PLP 10973 ; Andronic III Palaiologos : PLP 21437.
  • 9 Les incursions ottomanes en Thrace en provenance de Gallipoli, port situé à l’entrée des Dardanelle (...)
  • 10 Sur la fortification du territoire sous le règne de Jean V et les mesures prises pour financer ces (...)

5La monographie d’Oskar Halecki sur Jean V publiée en 1930 demeure l’étude la plus approfondie de la politique de rapprochement avec l’Occident latin menée par cet empereur jusqu’au début des années 1370, politique qui culmina avec sa conversion. Depuis la parution de cette étude, les historiens ont souligné comment cet événement, à l’instar d’autres étapes de l’histoire de l’union des Églises à la fin de la période byzantine, était lié à l’espoir de l’empereur d’obtenir un secours militaire ou financier occidental, notamment pour contrer l’avancée ottomane7. Après la deuxième guerre civile byzantine (1341-1347), qui avait opposé la régence d’Anne de Savoie, mère de Jean V, à Jean VI Kantakouzènos (le mégas domestikos proclamé empereur à la mort d’Andronic III Palaiologos8) et qui s’était conclue par la victoire de ce dernier, un nouveau conflit éclata lorsque Jean V prit les armes contre Jean VI Kantakouzènos (1352). À la fin de ce conflit en 1354, Jean V, désormais au pouvoir, dut affronter de nombreux défis que les séquelles des guerres civiles avaient aggravés, dont le plus urgent était l’avancée ottomane dans le territoire de l’Empire. Cette avancée avait mené en 1354 à la conquête par les Ottomans du port de Gallipoli et s’intensifia encore davantage dans les années 13609. Pour faire face à cette situation et alors que les difficultés financières de l’Empire rendaient l’organisation de campagnes militaires systématiques compliquée, Jean V prit plusieurs mesures défensives, telles que la fortification du territoire et la mise en place d’un nouveau système d’alliances10. La conversion de Jean V doit s’inscrire aussi dans ce contexte de recherche de nouvelles solutions pour la défense de l’Empire.

  • 11 À la différence de l’union conclue lors du deuxième concile de Lyon en 1274, qui résultait de la po (...)
  • 12 Sur ce projet de concile, sa préparation et les personnages impliqués dans les négociations, voir H (...)

6Contrairement aux autres tentatives de rapprochement avec l’Église romaine, toutefois, cette initiative religieuse se distingue par son caractère inédit : elle était un acte strictement personnel, qui n’engageait aucunement l’Église byzantine11. En effet, la conversion de Jean V intervint à un moment où les discussions pour un nouveau projet d’union, souhaitées par l’empereur et relancées en 1367 avec la proposition d’un concile à Constantinople, s’étaient heurtées à une impasse. Alors que le patriarche Philothéos Kokkinos (p. 1364-1376) et l’ancien empereur Jean VI Kantakouzènos voyaient dans le concile une occasion de clarification doctrinale en vue d’affermir l’orthodoxie nécessitant de longs et complexes pourparlers, le pape, initialement favorable à ce projet, préféra finalement entamer des négociations bilatérales avec l’empereur, lorsqu’il s’avéra que ce dernier était disposé à accepter la foi latine. Les spécialistes ne s’accordent pas sur les causes et les responsables de l’échec de ce projet de concile. Cependant, il apparaît que l’impasse dans laquelle il se trouvait a finalement poussé Jean V, qui était pressé d’obtenir une aide contre les Ottomans, à se rendre à Rome12.

  • 13 Voir à ce propos les remarques de Halecki 1930, p. 205 et de Pieralli 2016, p. 98, n. 11. Par le pa (...)
  • 14 Sur l’écho de la conversion de Jean V à la foi latine en Occident, voir Kolditz 2022, p. 497-501. J (...)
  • 15 Meyendorff 1960, p. 151-152.
  • 16 Nicol 1993, p. 271.
  • 17 C’est ce qu’indiquerait notamment l’absence de référence à la commémoration de l’empereur lors de l (...)

7Les historiens ont depuis longtemps reconnu le caractère individuel de la conversion de Jean V13. Toutefois, jusqu’à récemment, peu d’entre eux se sont demandé si cet acte avait été rendu public. En effet, bien que l’on ait noté la difficulté de trouver des traces d’une réaction à Byzance à cet acte (qui, en revanche, a trouvé un certain écho dans les sources latines contemporaines14), il a été supposé que l’information concernant la conversion de Jean V était connue de ses contemporains. Jean Meyendorff, par exemple, dans un article paru en 1960, s’est demandé si un « accord tacite » concernant l’intention de Jean V de se convertir n’aurait pas existé depuis toujours entre ce dernier et Jean VI Kantakouzènos15. Donald Nicol, dans sa monographie consacrée à l’histoire des derniers siècles de l’Empire byzantin, parue en 1972, a considéré que ni le patriarche Philothéos Kokkinos ni Jean VI Kantakouzènos n’auraient reproché à Jean V sa conversion parce que l’empereur, en tant qu’individu, avait le droit de suivre sa propre conscience16. Dans sa thèse soutenue en 2004, Alexander Rentel suggère que l’absence de réactions de la part de l’Église concernant la conversion de Jean V pourrait constituer elle-même une réaction contre cette initiative17.

8Ces hypothèses prennent en compte uniquement l’initiative potentielle de quelques personnages importants de l’époque en réponse à la conversion impériale, sans envisager que Jean V ait pu prendre des mesures préventives pour limiter les répercussions de cet acte au sein de l’Empire. Or cette idée a été étayée pour la première fois par Sebastian Kolditz dans un article paru en 2022.

  • 18 Kolditz 2022, p. 501-502.
  • 19 Ibid., p. 502-504 avec notes. Sur Philippos Tzykandylès, voir PLP 28131. Michaèl Strongylos n’est p (...)
  • 20 Kolditz 2022, p. 504, n. 96 (pour le texte grec, voir Pieralli 2016, p. 120).
  • 21 Kolditz 2022, p. 512 (pour le texte grec, voir Gouillard 1967, p. 99, l. 826).
  • 22 Kolditz 2022, p. 497 et 512-513.

9Kolditz avance une hypothèse audacieuse à ce sujet, suggérant que Jean V, avec l’aide de Dèmètrios Kydônès, aurait orchestré sa conversion à Rome en secret. Cette théorie repose sur plusieurs éléments, dont trois sont tirés du protocole officiel déjà mentionné décrivant les circonstances dans lesquelles la conversion s’est déroulée : le fait qu’elle se soit faite dans un espace privé, c’est-à-dire l’appartement d’un cardinal, en l’absence du pape Urbain V18 ; que seuls quatre dignitaires appartenant à l’entourage de Jean V – Dèmètrios Kydônès, Michaèl Strongylos, Philippos Tzykandylès et Francesco Ier Gattilusio – tous favorables au rapprochement avec l’Église latine, voire déjà convertis à la foi latine, aient assisté à la récitation de la profession de foi19 ; enfin, le fait que le document contenant la profession soit défini en grec comme un ὁρκωμοτικὸν μυστικὸν γράμμα, soit un « document secret faisant office de serment20 ». Kolditz considère également que Jean V n’aurait pas été commémoré avec les autres empereurs orthodoxes dans le Synodikon de l’Orthodoxie s’il avait été considéré par ses contemporains comme un empereur d’orthodoxie douteuse21. Il en conclut que la conversion de Jean V n’a probablement pas été rendue publique à Byzance. Ce serait donc là la raison pour laquelle, selon le spécialiste, aucune source byzantine ne mentionnerait cet événement ni le séjour de Jean V à Rome22.

  • 23 Cheynet 2007.

10La thèse de Kolditz laisse entendre que la conversion de Jean V n’aurait pas été simplement, pour reprendre une expression employée par Jean-Claude Cheynet à propos du schisme de 1054, un « non-événement », c’est-à-dire un événement négligé par les sources byzantines car considéré comme secondaire23. Au contraire, Kolditz avance l’idée qu’elle aurait été délibérément cachée, de sorte que les contemporains de Jean V n’en auraient pas eu connaissance. Mais est-ce réellement le cas ? Un témoignage byzantin sur le séjour de Jean V à Rome, le seul à ma connaissance qui y fasse référence et qui semble avoir échappé à Kolditz, apporte à ce propos un nouvel éclairage. Son analyse permet de proposer une hypothèse nouvelle sur la manière dont cette information a été reçue par l’auteur du texte en question, mais aussi sur l’attitude de Jean V concernant sa diffusion.

L’enkômion de saint Makarios : une introduction

  • 24 Voir la définition d’« enkômion » dans Hinterberger 2014, p. 37-39.
  • 25 Sur Philothéos de Sélymbria (PLP 29896), le travail le plus important est celui de Chroni-Bakalopou (...)
  • 26 Ces informations sont apportées par Philothéos lui-même au chapitre 15 de l’enkômion de saint Makar (...)
  • 27 Ces dates correspondent respectivement à la première et à la dernière mention de Philothéos en tant (...)
  • 28 Ces informations sont contenues dans une digression de l’enkômion de saint Agathonikos (pour plus d (...)

11Avant de procéder à l’analyse de ce témoignage, il convient de présenter brièvement certains aspects du texte, peu connu, qui l’abrite. Il s’agit du Discours pour notre saint père Makarios, qui a été ascète d’abord en Orient, ensuite à Constantinople au monastère de Kalliou (Λόγος εἰς τὸν ὅσιον πατέρα ἡμῶν Μακάριον τὸν πρότερον ἐν Ἑώᾳ, ὕστερον δὲ καὶ ἐν Κωνσταντινουπόλει κατὰ τὴν μονὴν τοῦ Καλλίου ἀσκήσαντα [BHG 1000]) – désigné par commodité dans cet article comme « enkômion de saint Makarios24 ». Sur son auteur, Philothéos de Sélymbria, les informations dont nous disposons proviennent principalement de ses propres écrits25. Né à Dakibyza, près de Nicomédie, à une date inconnue, il devint orphelin à l’âge de quinze ans après la mort de son père Charitônymos. Il fut alors pris en charge par son oncle Sabbas, son père spirituel (ce Sabbas étant l’un des disciples de saint Makarios lui-même). Devenu adulte, il prit l’habit monastique et adopta le nom de Philothéos, en remplacement de son nom de naissance, Philèmôn26. Il fut ordonné prêtre (ἱερομόναχος), là aussi à une date non précisée, avant d’être nommé métropolite de Sélymbria vers 1362 ou peu avant, charge qu’il occupa jusqu’en 1389 environ27. Son activité en tant que métropolite est méconnue car peu documentée ; toutefois, il semble que Philothéos fût accusé par des membres de son clergé de plusieurs infractions, notamment la vente de certains biens appartenant à l’Église de Sélymbria. Cette affaire, qui reste un peu obscure, aurait été examinée par le synode et résolue, selon le témoignage de Philothéos, grâce à l’intervention du patriarche et de l’empereur28. Des considérations ultérieures sur les positions politiques et religieuses de Philothéos seront apportées dans la troisième section de cet article.

  • 29 Ce codex contient plusieurs ἐκλογαὶ λόγων recueillies et copiées par Dosithéos, patriarche de Jérus (...)
  • 30 L’attribution de l’écriture des fol. 1r-323v de ce manuscrit à Philothéos de Sélymbria est due à P. (...)
  • 31 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 46-59.

12Seuls deux manuscrits sont connus pour contenir l’enkômion de saint Makarios : Jérusalem, Πατριαρχική Βιβλιοθήκη, Παναγίου Τάφου 377 (Diktyon 35610), fol. 313-322, copié probablement dans la seconde moitié du XVIIe siècle29, et Istanbul, Πατριαρχική βιβλιοθήκη, Παναγίας Καμαριωτίσσης 53 (Diktyon 33698), contenant aux fol. 312r-323v la version autographe du texte30 sur laquelle se fonde l’édition de l’enkômion publiée par Athanasios Papadopoulos-Kerameus en 188431.

  • 32 Seule l’écriture des derniers folios (324r-332v) est attribuée à une autre main plus tardive : Kotz (...)
  • 33 Il s’agit de deux homélies et d’un enkômion de saint : le Discours pour l’assemblée des anges saint (...)
  • 34 Kouroupou – Géhin 2008, p. 177-178. Cette identification remonte à A. Ehrhard 1952, p. 287-289, qui (...)

13Le manuscrit Παναγίας Καμαριωτίσσης 53 renferme plusieurs homélies et enkômia de saints copiés par Philothéos lui-même32. Parmi ces textes, trois, en plus de l’enkômion, sont de sa propre composition33. Le type de textes contenus dans le Παναγίας Καμαριωτίσσης 53, ainsi que l’association de chaque texte ou groupe de textes à une date comprise entre le 8 septembre et le 31 août dans le codex, ont permis d’établir que l’ensemble des ouvrages copiés par Philothéos dans ce manuscrit constitue un panègyrikon, c’est-à-dire une collection de textes à caractère hagiographique destinée à enrichir la liturgie lors des fêtes et des célébrations spéciales. L’enkômion de saint Makarios porte la date du 18 août, ce qui suggère que ce texte aurait été destiné à être lu ce jour-là34.

  • 35 PLP 16217.

14Comme le titre l’annonce, le texte se présente comme un discours en l’honneur de saint Makarios, un moine ascète hésychaste actif entre la fin du XIIIe et le début du XIVe siècle35. Toutefois, sa structure est thématiquement bipartite : dans la première moitié du texte, l’auteur raconte la vie et les actions de Makarios, tandis que dans la seconde il se focalise sur celles de ses disciples. Un nombre considérable de digressions y figurent, comme c’est le cas du passage concernant Jean V. Puisque l’enkômion ne dispose pas d’une traduction, un résumé détaillé de son contenu est fourni en annexe, afin d’aider le lecteur à situer les différents passages qui seront évoqués dans l’analyse.

  • 36 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 59, col. a.
  • 37 Ibid.
  • 38 PG 154, col. 1232 : ἀλλὰ δι᾽ ἀνάγκην καὶ παράκλησιν τῶν οἰκητόρων τῆς πόλεως ταυτησὶ τοῦ Σήλυος λέξ (...)
  • 39 Sur le style élevé qui caractérise l’enkômion de saint Makarios comme celui de saint Agathonikos, v (...)

15Malgré les nombreuses informations éparses qu’il contient, ce texte ne fournit pas d’indications précises concernant les circonstances de sa rédaction ou de sa destination. L’auteur se contente d’affirmer que le discours « a été réalisé à la place d’une certaine autre obligation » (ἀντ᾽ ἄλλου τινὸς ὀφειλήματος ἐξεργασθείς36). La protection de saint Makarios est invoquée, à la fin de l’enkômion, « sur cette ville-ci » (ὑπὲρ τῆς πόλεως ταυτησί37), sans plus de précisions. Néanmoins, cette dernière expression, tout comme l’appartenance du texte à un panègyrikon, suggère que ce texte ait pu effectivement avoir fait l’objet d’une lecture publique à l’occasion d’une fête religieuse, probablement à Sélymbria. Cette possibilité est renforcée également par le fait que, dans un autre enkômion figurant juste à côté de notre texte dans le manuscrit Παναγίας Καμαριωτίσσης 53 (l’enkômion de saint Agathonikos, contenu aux fol. 303r-312r, portant comme date le 22 août), l’auteur affirme avoir commencé à « parler » à la demande des habitants de Sélymbria38. Toutefois, je souhaite exprimer quelques réserves quant à la possibilité que notre texte ait été prononcé publiquement dans la forme que nous trouvons dans le manuscrit Παναγίας Καμαριωτίσσης 53. En effet, son style élaboré et riche en références classiques pourrait être un indice d’une version retravaillée et perfectionnée en vue d’une publication écrite ou d’une diffusion restreinte à un public lettré39.

  • 40 Ni un colophon ni des notes de possession ne figurent dans le manuscrit. Les filigranes des folios (...)
  • 41 Mercati 1931, p. 247 ; Nicol 1978, p. 195 ; Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 133.

16Enfin, bien que les aspects matériels du manuscrit ne permettent pas d’affiner la chronologie de l’activité de Philothéos en tant que scribe40, les spécialistes ont pu établir un terminus post quem pour la date de la composition de l’enkômion : en se fondant sur le passage qui mentionne le séjour de Jean V à Rome de 1369, ils ont conclu que Philothéos l’a élaboré après cette date. Ce passage a donc été utilisé principalement à des fins de datation41. Pourtant, son intérêt ne se mesure pas uniquement à l’aune de son apport chronologique.

La digression sur Jean V : une critique sous forme d’éloge

  • 42 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 55-57. Sur Ilariôn, qui devint métropolite de la cité de Didymotique (...)
  • 43 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a.
  • 44 Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 65-68. Dans plusieurs de ses textes, Philothéos manifeste son apprécia (...)
  • 45 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a.
  • 46 Ibid.

17Le passage concernant Jean V constitue, comme nous l’avons vu, une digression dans le texte. Il apparaît à la fin du chapitre 13, consacré à Ilariôn, l’un des disciples de Makarios, et plus précisément à ses prophéties42. L’auteur raconte qu’Ilariôn avait prédit à Jean VI Kantakouzènos qu’il accéderait au trône après la mort, annoncée comme imminente, de l’empereur Andronic III Palaiologos (r. 1328-1341). Philothéos poursuit en décrivant la réalisation de la prophétie, en insérant un éloge de Jean VI Kantakouzènos (sur lequel je reviendrai plus en détail ci-dessous), puis en évoquant de manière un peu floue les guerres civiles43. Comme l’a remarqué Maria Chroni-Bakalopoulou dans son livre consacré à Philothéos de Sélymbria et à sa production écrite, cette narration adopte une perspective favorable à Jean VI Kantakouzènos et légitimatrice de son règne44. En racontant le retrait de la vie politique de Jean VI Kantakouzènos, Philothéos vient finalement à parler de celui que ce dernier aurait laissé en tant que « successeur » (διάδοχον45) : Jean V, « empereur très pieux et excellent en tout » (τὸν εὐσεβέστατον βασιλέα καὶ κατὰ πάντ’ ἄριστον46). Immédiatement, il est question du séjour romain de cet empereur :

  • 47 Dans le texte édité par Papadopoulos-Kerameus, le pronom αὐτοῦ, en référence aux ennemis de Jean V, (...)
  • 48 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a.
  • 49 Sur le choix de cette traduction du verbe ἐφευρὼν, voir ci-dessous, p. 366.

ὃς ὕστερον ἐν τῇ ῾Ρώμῃ παραγενόμενος πρὸς τὸν Πάπαν περὶ τῆς κατ’ ἐχθρῶν αὐτοῦ47 ξυμμαχίας, καὶ τὸ ἅγιον Σύμβολον ἐφευρὼν τῶν θείων Πατέρων ἀπεκάλυψε καὶ διετράνωσεν ἐκεῖσε ὅπως δεῖ ἀναγινώσκεσθαι παρὰ τοῖς Ἰταλοῖς48.
Celui-ci [Jean V], étant ensuite arrivé à Rome auprès du pape [pour parler] au sujet de l’alliance contre ses ennemis et ayant trouvé49 le Saint Symbole des Pères divins, [le] révéla et [l’] exposa clairement là-bas, de la manière dont il faut [le] lire auprès des Italiens.

  • 50 Nicol 1978, p. 195 : « the most pious and virtuous Emperor John [V], who later on went to see the P (...)
  • 51 La première rébellion d’Andronic IV (PLP 21438) contre son père nous est connue grâce à une chroniq (...)

18Cette phrase de Philothéos (dont Nicol fournit une traduction similaire dans un article publié en 197850) constitue ainsi le seul témoignage byzantin, à ma connaissance, de la conversion de Jean V. Pourtant, sa conversion ne semble au premier abord susciter aucun commentaire ou réaction particulière de la part de l’auteur, qui paraît même lui accorder peu d’importance. En effet, il enchaîne sans transition avec un passage qui se présente sous la forme d’un éloge de Jean V et de son fils aîné Andronic IV, qui avait le rang de co-empereur jusqu’en mai 1373, lorsqu’il a essayé de se révolter contre son père et a donc perdu ce rang ; Andronic IV fut réhabilité en tant que successeur au pouvoir impérial en avril 1381 (jusqu’à sa mort en 1385)51 :

  • 52 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a-b. Dans l’édition de Papadopoulos-Kerameus, une virgule ma (...)
  • 53 Le terme ἦθος, qui désigne principalement le « caractère », peut également faire référence à l’« al (...)

λέγω δὴ τὸν πατέρα Ἀνδρονίκου βασιλέως τοῦ Παλαιολόγου, τὸν φρονήσει καὶ εἴδει κεκοσμημένον, ὡς πρῶτον εἶδος ἄξιον ἔχοντα, κατὰ τὸν Πορφύριον, ἀληθῶς ὡς ἐξεῖναι καὶ ἀμφοτέρους τουτουσὶ μεταξὺ ἱσταμένους τοῦ πλήθους τοῦ στρατοῦ, πάντων ἀσυγκρίτως ὑπερέχειν αὐτοὺς τῷ τε ὡραίῳ καὶ συμμέτρῳ τῆς ἡλικίας αὐτῶν καὶ ἅμα τῷ τοῦ ἤθους εὐκόσμῳ τε καὶ ἡγεμονικῷ, καὶ τῇ τῶν ὀφθαλμῶν αὐγῇ, καὶ τῇ εὐμορφίᾳ τῆς τοῦ προσώπου χάριτος, οὐ κατὰ Ἀλέξανδρον ἐκεῖνον τὸν βασιλέα, τὸν μὴ σχόντα τὸ προσῆκον τῆς βασιλείας εἶδος, πρὸς ὅν, φασίν, ἡ Περσῶν βασιλὶς ἐλθοῦσα θεάσασθαι, καὶ πλανηθεῖσα διὰ τὴν ὄψιν, τὴν προσκύνησιν τῷ Ἡφαιστίωνι ἐποιήσατο· ἀλλὰ τὸ προσῆκον ἔχοντας κάλλος, πλὴν αὐτῶν μηδένα λέγειν βασιλέα ἕτερον, εἴ τινες τύχοιεν ἐξ ἀλλοδαπῆς παριόντες52.
Je parle du père de l’empereur Andronic [IV] Palaiologos, orné par son intelligence et par son aspect, puisqu’il avait en premier lieu un aspect digne, selon Porphyre, de sorte qu’il était vraiment possible pour tous les deux [Jean V et Andronic IV], se tenant au milieu de la foule de l’armée, de dépasser tous les autres, d’une façon incomparable, par l’élégance et la juste proportion de leur stature, ainsi que par leur magnifique allure de commandants53, par l’éclat de leurs yeux et la tournure gracieuse de leur figure, et non comme cet empereur-là, Alexandre [le Grand], qui n’avait pas l’aspect qui convient à l’Empire et dont on dit que la reine des Perses [Sisygambis], s’étant rendue chez lui, le regarda, mais, s’étant trompée à cause de son apparence, fit la proskynèse à Héphaestion ; mais puisqu’eux, ils ont la beauté, il convient que personne ne dise que l’empereur est un autre qu’eux, si des étrangers se trouvent en leur présence.

  • 54 Diod. 17.37.5-6 et 114.2.

19Regardons de plus près ce passage, à première vue un peu obscur. Philothéos commence en louant Jean V pour « son intelligence et son aspect » (φρονήσει καὶ εἴδει), puis il s’arrête de manière générale sur les vertus des deux empereurs. C’est surtout leur apparence physique qui est mise en avant : après avoir souligné que Jean V dispose « en premier lieu [d’] un aspect digne » (πρῶτον εἶδος ἄξιον), l’auteur insiste sur leur beauté, sur la grâce de leur figure, de leur allure et l’éclat de leurs yeux. Ensuite, il se sert de la beauté de ces deux empereurs pour les comparer avec Alexandre le Grand, qui, contrairement aux Paléologues, aurait été dépourvu de « l’aspect qui convient à l’Empire » (τὸν μὴ σχόντα τὸ προσῆκον τῆς βασιλείας εἶδος). Il mentionne enfin une anecdote décrivant une rencontre entre Alexandre et la reine Sisygambis, mère du roi perse Darius III, qui trouve son origine dans la Bibliothèque historique de Diodore de Sicile (Ier siècle av. J.-C.)54. Selon cette anecdote, la reine aurait confondu Alexandre avec le général Héphaestion, ce dernier étant le plus beau des deux. Trompée par l’« aspect », dont elle considérait qu’il devait être en lien avec le rang, la reine se serait prosternée aux pieds de la mauvaise personne.

  • 55 Mercati considère qu’Andronic IV y est « esaltato iperbolicamente » (Mercati 1931, p. 247) ; Nicol (...)
  • 56 Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 68-69.
  • 57 D’après Chroni-Bakalopoulou (ibid., p. 40-45), il est possible que Nikèphoros Grègoras (PLP 4443) a (...)
  • 58 Sur la Vie de Constantin par Nikèphoros Grègoras, voir Fusco 1992 et Hinterberger 2011, p. 53-56.
  • 59 Nicephori Gregorae vita Constantini, p. 61, l. 13-23 : τόγε μὴν τῇ βασιλείᾳ προσῆκον εἶδος ἄριστος (...)

20Les spécialistes qui ont examiné ce passage l’ont considéré comme un simple éloge des deux empereurs55. Dans sa monographie déjà mentionnée, Chroni-Bakalopoulou l’a mobilisé à l’appui de son hypothèse selon laquelle Philothéos n’aurait pas nourri une particulière hostilité envers les Paléologues56. Une analyse lexicographique révèle en effet que cet éloge reprend en grande partie un passage de la Vie de Constantin par Nikèphoros Grègoras (ca 1295-1360)57. Dans ce basilikos logos, daté du début des années 1340, Nikèphoros Grègoras fait l’éloge de Constantin dans le but de raconter la « vérité » sur la vie du saint empereur58. Or plusieurs chapitres de ce texte sont consacrés à des comparaisons entre Constantin et d’autres figures historiques, que l’empereur surpasserait par toutes ses vertus : en l’occurrence, Constantin l’emporterait sur Alexandre par sa beauté59. Jean V et Andronic IV, qui se substituent dans le texte de Philothéos au Constantin du texte de Nikèphoros Grègoras, se superposent ainsi au modèle impérial par excellence.

  • 60 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 51, col. b : Πρῶτον μὲν γάρ ἐκεῖνος τοῖς κρατοῦσι παρῇνει περισκοπεῖν (...)
  • 61 Sur l’adhésion de Philothéos au courant hésychaste, voir Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 58-61. L’enkô (...)
  • 62 Ce soupçon paraît d’autant plus fondé à la lumière d’une hypothèse formulée par Paul Magdalino dans (...)

21Pourtant, l’analyse qui voit dans ces lignes un simple éloge des deux empereurs pose d’emblée quelques problèmes. Au chapitre 9 de l’enkômion, il est entre autres question des conseils de conduite que Makarios donnait aux « puissants » (κρατοῦσι) : le saint homme leur rappelait en particulier de ne jamais transgresser les limites de la foi (τοὺς τῆς πίστεως ὅρους), limites, ajoute-t-il, qui ne peuvent en aucun cas inclure « les dogmes de l’Église illégitimes et interpolés » (νόθα καὶ παρέγγραπτα δόγματα τῆς Ἐκκλησίας)60. Derrière cette déclaration de Makarios, qui traduit une opposition à toute forme de compromis avec la doctrine latine, il est possible de deviner les positions religieuses de Philothéos lui-même, telles qu’elles transparaissent dans son enkômion et ses autres écrits. Philothéos était un partisan du courant hésychaste, opposé à tout rapprochement avec l’Église romaine ; en outre, il était proche de l’ancien patriarche Kallistos Ier, qui, en 1351, avait reconnu le palamisme comme doctrine officielle de l’Église61. Dès lors, le fait que Philothéos enchaîne immédiatement avec un éloge de Jean V après avoir mentionné sa conversion à la foi latine ne manque pas de susciter, à tout le moins, un doute quant à la sincérité de cet éloge62. Vu cette incohérence, une lecture plus attentive du passage sur Jean V et son fils Andronic IV s’impose. C’est précisément cette analyse qui, dans un deuxième temps, permettra de lire également le passage sur le Symbole sous une nouvelle lumière.

  • 63 Erismann – MacDougall 2018.
  • 64 J’ai choisi de traduire ici le terme εἶδος par « aspect » pour des raisons de cohérence, comme je l (...)

22Comme nous l’avons vu, au début de cet éloge, Philothéos dit que Jean V avait en premier lieu un aspect digne, « selon Porphyre » (κατὰ τὸν Πορφύριον), précise-t-il. La phrase « en premier lieu un aspect digne » (absente de la Vie de Constantin de Nikèphoros Grègoras) est en effet une citation de l’Eisagôgè du philosophe Porphyre, un texte remontant au IIIe siècle, mais largement connu dans les cercles intellectuels byzantins en raison de son utilisation dans l’enseignement philosophique63. Dans l’ouvrage de Porphyre, cette incise ouvre le commentaire sur la catégorie aristotélicienne de l’εἶδος, c’est-à-dire de l’« espèce » (ici traduit par « aspect »64) :

  • 65 Porph., Isag. 1b, 36.

Τὸ δὲ εἶδος λέγεται μὲν καὶ ἐπὶ τῆς ἑκάστου μορφῆς, καθὸ εἴρηται πρῶτον μὲν εἶδος ἄξιον τυραννίδος65.
L’aspect se dit aussi de la forme de toute chose, comme il a été dit, ‘en premier lieu un aspect digne de la royauté’.

23Si donc Philothéos emprunte à Porphyre l’expression « en premier lieu un aspect digne », il l’insère dans l’enkômion avec une différence notable : l’omission du mot τυραννίδος (τυραννίς). Ce terme désignait à l’origine la « royauté » ; d’autres sens s’y étaient ensuite superposés, d’abord celui de « tyrannie », puis, à l’époque byzantine, celui de l’exercice d’un pouvoir impérial illégitime, c’est-à-dire le contraire de la basileia.

  • 66 Ce vers nous est parvenu dans le fr. 15 Kn./8 Jouan – van Looy : ἴδοιμι δ’ αὐτῶν ἔκγον’ ἄρσεν’ ἀρσέ (...)
  • 67 D’après l’analyse effectuée par Ihor Ševčenko dans l’apparat de son édition à la Vie de Basile, le (...)
  • 68 Ioannis Scylitzae synopsis historiarum, p. 113, l. 30 ; Vita Basilii, p. 96, l. 5-6.

24Or l’expression « un aspect digne de la royauté » dans l’Eisagôgè est à son tour un emprunt : bien que Porphyre ne le spécifie pas dans son texte, elle provient de l’Aiolos, une tragédie d’Euripide qui nous est parvenue de manière fragmentaire66. Si les auteurs byzantins semblent avoir ignoré cette origine euripidienne67, plus intéressant pour notre analyse est l’écho qu’a reçu ce vers dans une tradition littéraire byzantine datant du Xe/XIe siècle. Dans un contexte complètement différent (mais révélateur, comme nous le verrons), ce vers apparaît dans la chronique de Théophane Continué ainsi que dans les chroniques de Syméon le Logothète, Iôannès Skylitzès et Géôrgios Kédrènos, dans le cadre de la description de la tentative de l’empereur Michel III (r. 842-867) d’écarter du pouvoir son co-empereur Basile le Macédonien. Ces chroniques racontent que Michel III, désireux de se débarrasser de Basile, amena devant le Sénat un certain Basilikinos, qu’il revêtit de la pourpre et ceignit du diadème. Ce Basilikinos (un « rameur » [ἐρέτην] d’après Skylitzès et Kédrènos, un compagnon « impur efféminé » [μιαρὸν θηλυδρίαν], « fêtard » [φιλόκωμον] et « vil » [φαῦλον] de Michel III chez Théophane Continué68), fut présenté ainsi comme un homme plus digne du pouvoir impérial que Basile, parce qu’il avait 

  • 69 Vita Basilii, p. 98, l. 19-21 ; Ioannis Scylitzae synopsis historiarum, p. 113, l. 36-38 ; Georgius (...)

πρῶτον μὲν εἶδος ἄξιον τυραννίδος, (notre vers)
τὸ δεύτερον δὲ συμφυὲς πέλει στέφος·
ἅπαντα δ’ ἁρμόζουσι πρὸς τὴν ἀξίαν.
en premier lieu un aspect digne de la royauté
en deuxième lieu une couronne de la même nature : tout s’accorde à [cette] dignité69.

  • 70 Notons que l’anecdote concernant Basilikinos est utilisée dans la Vie de Basile pour établir un par (...)

25Le fait que ces vers apparaissent tels quels dans toutes les chroniques mentionnées ci-dessus témoigne de leur capacité à dépeindre ironiquement un homme qui, bien qu’affublé des atours impériaux, manque des vertus nécessaires pour diriger70. Il est donc probable que Philothéos ait connu cette tradition littéraire et qu’il se soit servi de cette « demi-citation » en référence à Jean V pour sous-entendre que ce dernier aussi, tout comme Basilikinos, n’était pas véritablement empereur, mais qu’il était seulement « déguisé » comme tel, puisqu’il avait un bel aspect.

  • 71 Voir en particulier Jouanno 2004. Pour l’emploi de ce modèle dans les éloges impériaux durant la pé (...)

26Un premier élément en faveur de cette interprétation est fourni par la présence, à la fin de la digression, de l’anecdote concernant la rencontre entre Sisygambis et Alexandre le Grand. Puisqu’elle évoque un homme (Héphaestion) qui, lui non plus, n’était pas empereur, mais qui aurait été pris pour tel en raison de son bel aspect, elle suggère que Philothéos connaissait l’emploi du vers πρῶτον μὲν εἶδος ἄξιον τυραννίδος en référence à Basilikinos : le renvoi, dans l’espace de quelques lignes, à deux anecdotes au contenu si similaire ne peut résulter que difficilement d’un hasard. Mais surtout, ce qui ressort de cette anecdote de Philothéos, c’est l’absence délibérée de parallèle entre, d’une part, Jean V et Andronic IV et, d’autre part, Alexandre le Grand, lequel, comme nous l’avons vu, était dépourvu, d’après Philothéos, « de l’aspect qui convient à l’Empire ». Pourtant, dans l’imaginaire byzantin, Alexandre incarnait le souverain idéal : c’est précisément pour cette raison que Nikèphoros Grègoras, dans son texte, défend Constantin en soulignant sa supériorité sur Alexandre, qui, bien que peut-être dépourvu de la beauté physique, possédait d’autres vertus impériales71. Ainsi, non seulement le contraste entre la vision traditionnellement positive d’Alexandre et l’image peu flatteuse et abrupte que Philothéos en donne produit un effet discordant et ironique, notamment pour ceux qui ne connaissaient pas l’emploi de cette anecdote par Nikèphoros Grègoras, mais surtout, en précisant que les deux Paléologues n’étaient pas « comme cet empereur-là [Alexandre] » (οὐ κατὰ Ἀλέξανδρον ἐκεῖνον τὸν βασιλέα), l’auteur semble faire ressortir une faiblesse essentielle de ces empereurs, insinuant qu’ils disposaient, eux, d’une apparence convenable, mais pas des vertus requises par leur position : il semble sous-entendre, en somme, qu’ils étaient des empereurs en apparence seulement. D’ailleurs, si Philothéos avait simplement voulu établir un parallèle entre les Paléologues et Constantin, n’aurait-il pas choisi un autre passage de la Vie de Constantin, plutôt que celui portant précisément sur la beauté de ce dernier ?

  • 72 Ioannes Cantacuzenus, p. 9, l. 14-22 : ἑάλω γὰρ αὐτοῦ κατάκρας εὐθὺς ὁ πρεσβύτερος βασιλεύς, οὐ μόν (...)
  • 73 À ce propos, d’après Prinzing 1998, p. 191-192, dans la chronique de Géôrgios Akropolitès (1217-128 (...)

27Par ailleurs, il semble que l’ironie propre au vers πρῶτον μὲν εἶδος ἄξιον τυραννίδος était connue d’autres auteurs de la période paléologue. Ce vers n’était pas uniquement employé de manière péjorative : il pouvait aussi être utilisé pour exalter un homme jugé digne de la royauté. Un cas intéressant est constitué par l’usage que Jean VI Kantakouzènos fait de ce vers au début du quatrième livre de ses Histoires. Dans la section consacrée aux événements qui suivirent la guerre qui l’avait vu s’opposer à la régence d’Anne de Savoie entre 1341 et 1347, ce motif apparaît en référence à Jean V. En relatant la décision qu’il avait prise de promettre sa fille Hélène en mariage à Jean V, Jean VI Kantakouzènos affirme avoir été immédiatement séduit par les qualités de ce dernier : non seulement par son aspect digne de la royauté (εἶδος ἄξιον […] τυραννίδος), mais aussi par des vertus qu’il laissait à ce moment-là entrevoir et qu’il aurait prouvées par la suite, telles que son courage (ἀνδρίαν), sa sagacité (σύνεσιν) et son audace au combat (τὴν εὐψυχίαν καὶ τὴν τόλμαν)72. Le fait que Jean VI Kantakouzènos ne se contente pas de souligner la beauté physique de Jean V (exprimée par le vers euripidien), mais qu’il insiste également sur les vertus morales de ce dernier, suggère qu’il était conscient de l’ambiguïté du vers, mais aussi de ce que la beauté seule ne suffisait pas à faire un « bon empereur »73. Or, le fait que Philothéos ne mette pas l’accent sur ces qualités supplémentaires lorsqu’il parle des Paléologues est quelque peu frappant, et le devient d’autant plus si l’on considère la manière dont il décrit les autres empereurs mentionnés dans son enkômion.

  • 74 PLP 21436.
  • 75 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 51, col. a.
  • 76 Ibid., p. 55-56, col. b-a.
  • 77 Ibid., p. 56, col. a : λέγω δὴ τὸν πάντας τοὺς πρὸ αὐτοῦ ἄρχοντάς τε καὶ πλουσίους σχεδὸν καὶ εὐγεν (...)
  • 78 Ibid. : οὕτω γὰρ σφόδρα φιλορρώμαιος ἦν καὶ οὗτος ὁ βασιλεὺς πρῶτον καὶ ὕστατον.
  • 79 Ibid. : οὐκ ἠμέλησεν ὁ βασιλεύς, ἀλλὰ πάντα τρόπον ἐπιμελείας μετεποιεῖτο, ἐπαγρυπνῶν καὶ φροντίζων (...)
  • 80 Ibid. : καθάπερ Ὄμηρος πάντας στρατηγοὺς καὶ ἡγεμόνας παραινεῖ τοιούτους εἶναι λέγων « οὐ χρὴ παννύ (...)
  • 81 Pour une vue d’ensemble des vertus du « bon empereur » à Byzance, voir Hunger 1978, p. 157-165 et A (...)

28Αu chapitre 8, l’empereur Andronic II Palaiologos (r. 1282-1328)74 est brièvement loué pour avoir surpassé ceux qui l’ont suivi par sa vivacité d’esprit et son intelligence (ἀγχινοίᾳ καὶ φρονήσει), sa modération (μέτρῳ), sa magnificence impériale (βασιλικῆς μεγαλοπρεπείας ἀκμῇ), ensuite pour le fait d’être une « colonne de piété » (τῆς εὐσεβείας τὸν στύλον), un très ardent combattant (θερμότατον πρόμαχον), un « autokratôr philo-romain » (φιλορώμαιον [sic] αὐτοκράτορα)75. Des vertus analogues figurent dans la description de Jean VI Kantakouzènos au chapitre 13. Introduit par des épithètes telles que « très divin et très pieux » (τῷ θειοτάτῳ καὶ εὐσεβεστάτῳ), « merveilleux » (τῷ θαυμαστῷ) et « excellent en tout » (τὸν πάντ᾽ ἄριστον)76, il aurait surpassé tous les dirigeants (ἄρχοντας) qui l’ont précédé, ainsi que les sages par sa sagesse (σοφίᾳ), les courageux par son courage (ἀνδρείᾳ), les très pieux par sa piété (εὐσεβείᾳ) et les très intelligents par son intelligence (φρονήσει) et sa vivacité d’esprit (ἀγχινοίᾳ)77. Pour ces raisons, il était lui aussi « philo-romain » (φιλορρώμαιος)78, lui qui, dans les moments de difficulté, était en mesure de s’adonner à tout genre de sollicitude, se souciant du bien commun79 et encourageant les stratèges et les dirigeants à ne pas se laisser vaincre, la nuit, par le sommeil80. Alors qu’Andronic II et Jean VI se distinguent pour des vertus tout à fait classiques que l’on retrouve généralement associées, à Byzance, à la figure du « bon souverain81 », la qualité principale de Jean V et Andronic IV dans le texte de Philothéos n’est qu’une vertu superficielle : leur beauté. Le contraste entre le traitement des autres empereurs et celui des deux Paléologues par Philothéos confirme ainsi le caractère subversif du passage analysé.

  • 82 Le fait d’insérer dans des éloges impériaux des conseils adressés à l’empereur, voire d’y cacher de (...)

29Selon cette interprétation, Philothéos aurait présenté ici une critique « déguisée » sous la forme d’un éloge82. De la même manière que Sisygambis a été trompée par l’aspect d’Héphaestion et les membres du Sénat par celui de Basilikinos, on peut être dupé par la forme de ce passage et y lire un éloge sincère de Jean V et d’Andronic IV. Cependant, le sous-texte riche en références cachées et l’ironie qui en découle indiquent l’existence d’une deuxième couche sémantique, où l’auteur dresse une critique des deux Paléologues : Jean V arbore ainsi un aspect digne, mais l’auteur ne se résout pas à affirmer explicitement que son aspect serait digne « de la royauté » ; Jean V et son fils Andronic IV surpassent Alexandre le Grand en beauté, tout comme Constantin, mais celle-ci est en fin de compte la seule qualité qui, contrairement à Constantin et aux autres empereurs de la période paléologue mentionnés dans l’enkômion, leur est véritablement propre. Ainsi, dans un jeu littéraire qui oppose réalité et apparence, tant sur le fond que sur la forme, chaque section de cette digression semble pouvoir être interprétée de manière double et contradictoire.

30Revenons maintenant au passage concernant le séjour romain de Jean V. Vu le caractère transgressif de l’éloge, il apparaît non seulement que Philothéos avait connaissance de la conversion de l’empereur à la foi latine, mais également qu’il la désapprouvait et qu’il s’y opposait : la critique voilée qui suit immédiatement la mention du voyage de l’empereur à Rome ne saurait être interprétée comme un développement autonome, mais comme découlant de cette précédente information. Ainsi, si la référence à la conversion et la critique constituent deux moments successifs au sein d’un seul et même discours, il convient de se demander si la conversion, à l’instar de la critique, ne serait pas évoquée elle aussi, par Philothéos, de manière allusive et codée relevant du même registre de l’implicite.

31Une lecture plus minutieuse de certains termes employés dans le passage relatif au voyage de Jean V à Rome révèle en effet une autre traduction que celle proposée plus haut. En attribuant à la conjonction ὅπως une valeur interrogative indirecte plutôt que circonstancielle et au verbe ἀναγινώσκεσθαι une valeur passive plutôt que moyenne, et enfin en considérant l’expression παρὰ τοῖς Ἰταλοῖς comme un complément d’agent, le sens qui en résulte est sensiblement modifié :

ὃς ὕστερον ἐν τῇ ῾Ρώμῃ παραγενόμενος πρὸς τὸν Πάπαν περὶ τῆς κατ’ ἐχθρῶν αὐτοῦ ξυμμαχίας, καὶ τὸ ἅγιον Σύμβολον ἐφευρὼν τῶν θείων Πατέρων ἀπεκάλυψε καὶ διετράνωσεν ἐκεῖσε ὅπως δεῖ ἀναγινώσκεσθαι παρὰ τοῖς Ἰταλοῖς.
Celui-ci [Jean V], étant ensuite arrivé à Rome auprès du pape [pour parler] au sujet de l’alliance contre ses ennemis et ayant trouvé le Saint Symbole des Pères divins, révéla et exposa clairement, là-bas, comment il faut que [le Saint Symbole] soit lu par les Italiens.

32Selon cette nouvelle traduction, l’empereur n’aurait pas récité le Symbole de Nicée avec l’addition du Filioque, comme nous savons que cela s’est produit, mais aurait plutôt donné une leçon aux Italiens sur la manière correcte de le lire, en leur expliquant donc que le Filioque ne devait pas être ajouté au Credo. Deux représentations contradictoires de Jean V émergent ainsi : l’une le dépeint comme trahissant la foi orthodoxe, l’autre le présente comme son défenseur. Or, cette seconde représentation, bien que fictive, est valorisante et s’accorde avec le ton en apparence laudatif qui suit. Peut-on donc supposer que cette information mensongère, selon laquelle Jean V aurait donné une leçon de théologie aux Italiens, constitue le message immédiat que Philothéos cherche à faire passer, comme dans le cas de l’éloge ?

33J’ai déjà évoqué plus haut certaines incohérences internes du texte qui font pencher en faveur de cette possibilité. Il paraît en effet improbable que l’auteur, après avoir laissé entendre son opposition au rapprochement avec les Latins au paragraphe 9, affirme sans réserve, quelques chapitres plus loin, que Jean V, qualifié de « très pieux empereur », aurait récité le Symbole tel que les Italiens le lisaient, c’est-à-dire avec l’ajout du Filioque. Mais au-delà de cette tension argumentative, quelques indices lexicaux et syntaxiques indiquent que la seconde interprétation proposée non seulement coexiste avec la première, mais était probablement, en grec byzantin, la plus immédiatement compréhensible des deux.

  • 83 Voir par exemple la lettre 159 de Basile de Césarée (329-379), où il affirme que « la foi des Pères (...)
  • 84 Par exemple, dans les Scholia et glossemata in Chiliades, Iôannès Tzétzès (ca 1110-ap. 1165) s’adre (...)

34Revenons tout d’abord sur l’expression τὸ ἅγιον Σύμβολον ἐφευρών, que j’ai traduite par « ayant trouvé le Saint Symbole ». Une recherche lexicale montre qu’aucun passage dans la littérature byzantine ne met en relation le verbe ἐφευρίσκω avec le Symbole. Dans un contexte doctrinal, ce verbe est cependant fréquemment employé avec une connotation négative pour désigner l’invention de doctrines hérétiques, y compris celle des Latins83. D’un autre côté, la signification principale de ἐφευρίσκω est celle de « trouver » ou « découvrir ». Dans ce sens, ce verbe peut s’appliquer à la découverte de quelque chose, y compris d’un texte ou du manuscrit qui le contient84. Il n’est donc pas exclu que Philothéos, sans renoncer à employer un verbe au potentiel polémique, fasse ici allusion à un support matériel contenant le texte du Symbole de Nicée, que Jean V aurait découvert à Rome. Sans trancher définitivement entre ces deux nuances, la solution proposée, « ayant trouvé », me semble la plus prudente. Néanmoins, d’autres éléments de ce passage, tout en conservant une certaine ambiguïté, présentent une moindre ambivalence. Leur examen permet ainsi de privilégier l’une des deux traductions possibles du passage, en laissant entendre que cette interprétation était celle qui s’imposait le plus spontanément aux lecteurs.

  • 85 D’après une recherche dans le Thesaurus Linguae Graecae (utilisant la fonction « Proximity » appliq (...)
  • 86 Pour la structure διατρανόω ὅπως δεῖ (« exposer clairement comment il faut que »), notamment, voir (...)
  • 87 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 57, col. b ; PG 154 (enkômion de saint Agathonikos), col. 1233 ; Διάλ (...)

35Les verbes ἀπεκάλυψε (« révéla ») et διετράνωσεν (« exposa clairement ») peuvent décrire une simple récitation ou proclamation publique, et c’est l’acception retenue dans la première traduction, où ces verbes ont pour complément d’objet direct le Symbole. Toutefois, une recherche lexicale montre que, lorsqu’ils sont employés ensemble, ils impliquent toujours une action dirigée vers un auditoire pour rendre intelligible, clarifier, expliquer un mystère théologique ou défendre une vérité doctrinale85. C’est précisément ce sens d’instruction et de démonstration théologique que reflète la seconde traduction. De plus, la construction associant ἀποκαλύπτω ou διατρανόω à ὅπως suivi de l’indicatif, ou à ὅπως δεῖ suivi de l’infinitif, introduit régulièrement, en grec byzantin, une interrogative indirecte (« révéler/exposer clairement comment », « révéler/exposer clairement comment il faut que »)86. Ce tour syntaxique correspond par ailleurs parfaitement à la valeur explicative des verbes concernés : il ne s’agit pas simplement d’énoncer un contenu, mais de préciser comment il doit être compris. Enfin, l’analyse de l’emploi du verbe « lire » dans l’œuvre de Philothéos montre qu’il recourt systématiquement à la forme active ἀναγινώσκειν, et non à la forme moyenne ἀναγινώσκεσθαι, pourtant attestée en grec byzantin avec le même sens actif87. L’emploi de l’infinitif ἀναγινώσκεσθαι dans notre texte doit donc être compris comme une forme passive. Cette lecture conduit ainsi à privilégier l’interprétation de l’expression παρὰ τοῖς Ἰταλοῖς comme un complément d’agent (« par les Italiens »), plutôt que comme un complément de lieu (« auprès des Italiens »).

  • 88 Magdalino 1984, p. 61.

36L’examen du passage montre que Philothéos emploie à plusieurs reprises des tournures équivoques, tant sur le plan lexical que syntaxique. La fréquence de ces ambiguïtés suggère une stratégie délibérée : l’ambiguïté entourant le passage portant sur le voyage de Jean V à Rome semble être un effet littéraire voulu. Toutefois, cette analyse suggère également que les deux lectures possibles ne se situent pas sur le même plan. À l’instar de sa critique des aptitudes du souverain, Philothéos paraît avoir relégué la mention de la conversion de Jean V dans une couche plus profonde et moins directement perceptible, tout en offrant en surface une narration plus « orthodoxe » de ce qui s’était passé à Rome en 1369 : une version fictive et caricaturée, ou peut-être l’un de ces mensonges manifestes qui, d’après Paul Magdalino, nourrissent la « Byzantine snobbery », l’ironie et la moquerie chez les lettrés byzantins88.

Conclusion

37On a longtemps estimé que l’écho de la conversion de l’empereur Jean V en 1369 avait atteint l’Empire byzantin, sans pour autant susciter une réaction particulière parmi les contemporains de l’empereur. Plus récemment, Sebastian Kolditz a avancé l’idée que cette absence de réaction pourrait être attribuée à une dissimulation volontaire de l’information par l’empereur lui-même. Or, l’analyse qui vient d’être menée suggère un scénario légèrement différent.

38L’existence de cette critique indique que cet acte de Jean V n’était pas passé totalement inaperçu. Même s’il est difficile d’évaluer l’ampleur de la diffusion de cette information dans l’Empire, Philothéos, métropolite de Sélymbria, était non seulement informé de la conversion de Jean V, mais s’y opposait. En effet, la référence à la conversion de Jean V à la foi latine, dont il est question dans une couche implicite du texte, déclenche une critique politique qui le délégitime en tant que souverain : aux yeux de l’auteur, Jean V est un empereur en apparence seulement. Pour Philothéos, cette conversion constituait donc un événement significatif et transgressif sur le plan religieux, mais aussi politique.

39La forme implicite et la singularité de ce témoignage, qui reste le seul connu à Byzance pour mentionner les événements romains de 1369, ouvrent deux pistes d’interprétation. D’une part, on peut considérer que la nouvelle de la conversion, précisément parce qu’à Byzance elle pouvait exposer l’empereur à une forte opposition, a fait l’objet d’un contrôle de la part de l’empereur destiné à contenir les effets délétères que sa diffusion pouvait avoir sur son autorité. Dans cette perspective, le recours de Philothéos à une expression allusive pourrait relever d’une forme d’autocensure. D’autre part, il est également possible que Philothéos n’ait pas cherché à s’adresser à un large public. Le ton apparemment flatteur d’une digression foncièrement subversive, l’omission du terme τυραννίδος en référence à Jean V, l’ironie subtile, les allusions codées et le ton ambigu du texte pourraient n’avoir pas résulté d’une prudence de la part de l’auteur visant à atténuer l’impact de ses propos, mais simplement du choix d’un registre partagé et intelligible par un cercle restreint de lecteurs, tel que l’entourage immédiat de Philothéos. Les deux hypothèses ne s’excluent pas l’une l’autre : si l’écho de la conversion de Jean V apparaît comme très réduit dans l’Empire byzantin, c’est peut-être en raison à la fois de la gestion par l’empereur de l’événement et de son retentissement, et de la décision de certains lettrés, comme Philothéos, de réserver leur critique à un espace de connivence intellectuelle.

40Il reste certes difficile d’établir si le silence des principales figures politiques et religieuses de l’époque résulte de leur ignorance des événements romains de 1369, d’un « accord tacite », comme Jean Meyendorff l’a proposé dans son article, ou bien d’une crainte des conséquences qu’aurait entraînées une mention de la conversion impériale – trois cas qui relèvent de trois types de censure différents. Néanmoins, cette analyse invite à s’interroger sur une question peu explorée jusqu’à présent : celle de l’intensité du contrôle impérial, et par conséquent de la critique dissimulée, dans les différentes sphères du pouvoir, en termes géographiques aussi bien que sociaux. Le cas de la ville de Sélymbria dans le troisième quart du XIVe siècle, qui pourrait révéler d’autres signes de dissension politique, mérite de ce fait une étude approfondie, tout comme les milieux sociaux au sein desquels ces critiques, qui ne peuvent être comprises que par des élites cultivées, se manifestent et circulent.

Annexe

Résumé de l’enkômion de saint Makarios

41La subdivision en 18 chapitres proposée dans l’édition du texte Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος εἰς τὸν ὅσιον πατέρα ἡμῶν Μακάριον, éd. A. Papadopoulos-Kerameus, dans Id. (dir.), Ἀνέκδοτα ἑλληνικὰ συγγραμμάτια ἔγγραφά τε καὶ ἄλλα κείμενα κατ᾽ ἐκλογὴν συλλεγέντα ἐκ τῶν ἐν τῇ “Μαυρογορδατείω Βιβλιοθήκη” ἀναγραφομένων χειρογράφων καὶ νῦν πρῶτον ἐκδιδόμενα, Istanbul, 1884, p. 46-59, est par commodité reprise ici. Les informations entre parenthèses représentent des expressions en grec figurant dans le texte, tandis qu’entre crochets apparaissent des précisions que j’ai ajoutées moi-même.

Chap. 1

42L’auteur commence par souligner la difficulté de raconter la vie des nombreux saints qui ont vécu selon Dieu, en raison de la grandeur de leurs actions. Il introduit ensuite Makarios, un homme dont la vertu rivalise avec celle des saints du passé et qui mérite des louanges. Bien que l’auteur éprouve des réticences face à l’ampleur de cette tâche, un profond désir intérieur l’incite à partager la vie de Makarios pour encourager les hommes à suivre son exemple pieux. Il conclut en indiquant qu’il va omettre certains détails mineurs, se concentrant plutôt sur les aspects essentiels de l’éloge de Makarios.

Chap. 2

43Makarios est né dans un petit village appelé Sampsôn, près d’Éphèse, en Asie Mineure. L’auteur établit un parallèle entre ce village, qui doit son nom à Samson, et d’autres villes qui portent le nom de leurs fondateurs, notamment Rome, Alexandrie, Thessalonique, Orestiade/Andrinople, Antioche, Héraclée et Sélymbria. Les parents de Makarios étaient des gens pieux, issus d’une lignée entièrement consacrée à Dieu, comprenant des prêtres et des hommes dévoués à la vie religieuse. Dès sa naissance, ils lui ont transmis les graines de la piété, qui ont porté de nombreux fruits dans sa vie spirituelle.

Chap. 3

44Dès son jeune âge, Makarios a révélé des capacités intellectuelles exceptionnelles, en particulier dans l’apprentissage de la lecture et de l’écriture. Bien qu’il ait reçu l’enseignement d’un maître, il a appris de lui-même à étudier les Saintes Écritures. À l’âge adulte, Makarios a été marié contre son gré, par obéissance à ses parents.

Chap. 4

45Malgré ce mariage, Makarios a continué à vivre selon Dieu, surpassant par ses vertus même ceux qui avaient dédié leur vie à ce dernier. Ainsi, après un an dans le monde laïc, lui et sa femme ont rejoint un monastère, et Makarios a décidé de prendre l’habit monastique et de s’adonner entièrement à la vie ascétique. Il s’est mis à vivre dans une grande austérité, renonçant à tout confort : il pratiquait les jeûnes, se livrait à des mortifications corporelles et se nourrissait uniquement de pain, d’herbes et d’eau. Il rejetait les plaisirs de la chair, contrôlant ses désirs corporels. Ce faisant, Makarios recherchait la « vraie philosophie » (τὴν ὄντως φιλοσοφίαν), celle qui élève l’âme vers l’immortalité [la vie ascétique], et non pas la philosophie d’Aristote ou de Platon, qui n’est qu’une « sagesse inactive » (σοφίαν καταργουμένην) fondée sur des spéculations intellectuelles et des raisonnements complexes.

Chap. 5

46Makarios a pris l’habit monastique au monastère du mont Latros/Latmos [près de Milet en Carie], où il s’est adonné à une vie dans la tranquillité/l’hésychasme (ἡσυχίας), surpassant tous ses compagnons moines par sa vertu. Ensuite, Makarios est parti pour le monastère de Kritzos [dans les alentours de Magnésie en Asie Mineure], où il a manifesté à nouveau une grande pureté d’âme et d’esprit. Cette pureté spirituelle lui a permis de recevoir une lumière divine, signe de son union avec Dieu. Totalement pur, Makarios menait une vie de prière incessante, restant éveillé jour et nuit pour louer Dieu et pratiquer une ascèse rigoureuse. Son esprit demeurait constamment tourné vers le ciel.

Chap. 6

47Makarios s’est finalement établi au monastère de Kalliou à Constantinople. Ce monastère, qui avait autrefois servi de résidence aux moines du patriarche Antônios [le patriarche Antônios Kauléas, p. 893-901], était en ruine et désert au moment de l’installation du saint homme.

Chap. 7

48La renommée de Makarios s’est rapidement répandue à partir de cet endroit. Makarios a commencé non seulement à être suivi par de nombreux disciples, mais aussi à être invité dans plusieurs monastères, comme celui de Stoudios et de Chôra. C’est Théodôros Métochitès [1270-1332], « être véritablement humain supérieur à l’être humain » (ὑπὲρ ἄνθρωπον ἀνθρώπου ἀληθῶς), qui l’a invité dans ce dernier [le monastère de Saint-Sauveur-in-Chôra]. Makarios continuait à se consacrer avec ferveur aux jeûnes, aux prières et à des épreuves physiques sévères. Son ascèse était si intense qu’il semblait presque transcender son propre corps, expérimentant une vie cachée en Christ. Son mode de vie reflétait une imitation des anciens ascètes, et sa dévotion était telle qu’il était considéré comme un réceptacle de l’Esprit.

Chap. 8

49Le dévouement et la sagesse de Makarios ont attiré de nombreux visiteurs de tous âges et de toutes classes sociales, qui venaient écouter ses enseignements. Parmi eux se trouvait aussi l’empereur Andronic [II] Palaiologos, qui était un ami de Makarios, ainsi que des membres de la famille impériale. Le comportement de Makarios, associé à sa parole à la fois franche et douce, était d’une grande utilité pour eux, qui le considéraient comme un trésor précieux.

Chap. 9

50Makarios conseillait aux puissants (κρατοῦσι) de gouverner leurs sujets conformément aux prescriptions divines et de respecter les limites établies pour éviter l’injustice. Il leur recommandait particulièrement de respecter les limites de la foi, qui n’admettaient en rien les dogmes illégitimes et interpolés de l’Église. Il les incitait également à défendre les veuves et les orphelins, tout en restant incorruptibles. Aux riches (πλουσίοις) et aux dirigeants (ἄρχουσι), Makarios conseillait d’ouvrir leur cœur aux pauvres et aux faibles de manière philanthropique. Quant aux soldats (στρατιώταις), il les encourageait à se débarrasser de leurs provisions et à ne pas se montrer intimidants envers leur prochain. Il rappelait aux pauvres (πένησι) et aux faibles (ἀσθενοῦσιν) de toujours rendre grâce à Dieu. Enfin, aux rhéteurs et aux sages (πρὸς δε τοὺς δεινοὺς τῷ λόγῳ καὶ τῇ σοφίᾳ), il rappelait que leur sagesse, si elle était laissée inactive, ne serait d’aucun profit pour l’âme. D’après l’auteur, en effet, les discours orgueilleux et raffinés sont destinés, comme toute chose terrestre, à disparaître. Le monde entier et toute gloire humaine sont voués à se dissoudre : la vie de l’homme se révèle pour un moment, puis se cache pour toujours, et ainsi les générations viennent et disparaissent, comme les arbres, les fleurs, l’herbe. L’homme riche est considéré comme misérable le lendemain, tandis que le pauvre devient soudainement riche. L’homme célèbre qui se procure les honneurs des empereurs et qui fait régner la terreur sur ses sujets est susceptible de disparaître en une nuit seulement, si une maladie le frappe. Ainsi, la gloire terrestre est éphémère ; c’est pourquoi les grands rhéteurs tels que Socrate, Platon, Aristote, Démosthène et Aristide, sont morts en vain, en parlant depuis la terre, leur sagesse étant dépassée par la puissance et la sagesse de l’Esprit.

Chap. 10

51Makarios accomplissait également des miracles, puisqu’il possédait le don de prédire l’avenir. En particulier, il a prévu la destruction par les « Scythes » (τοὺς Σκύθας) des campagnes autour de Mandra [à côté d’Abdera, en Thrace], ce qui est advenu quelque temps plus tard. En outre, il était capable d’annoncer la mort imminente des personnes. Un jour, deux moines étaient venus recevoir sa bénédiction, et pour l’un des deux, il a prononcé la prière réservée aux défunts ; deux jours plus tard, le moine concerné a quitté la vie terrestre. Une situation similaire s’est produite également avec un homme issu du palais impérial. Makarios était aussi en mesure de soigner les malades : il a guéri un homme souffrant de maux de tête en lui faisant porter son propre turban. Une autre fois, ses disciples ont trouvé miraculeusement des poires alors que ce n’était pas la saison. Ces fruits ont redonné santé et vigueur à ceux qui les ont mangés. Ces miracles témoignent de la grâce prophétique de Makarios et de sa sainteté.

Chap. 11

52L’auteur exprime son intention de raconter la vie et les actions des plus éminents disciples de Makarios, afin de souligner la grandeur du maître à travers les vertus de ceux-là. Le premier de ces disciples est Andréas, qui a vécu plus de soixante ans aux côtés de Makarios, imitant son maître dans tous les aspects de la vie ascétique et l’accompagnant partout lors de ses retraites spirituelles, que ce soit dans les montagnes ou dans les grottes. Un autre disciple dévoué, Paul, a suivi la voie du Christ depuis son plus jeune âge, s’astreignant à une vie de mortification et d’humilité, recevant les réprimandes de son maître avec joie plutôt qu’amertume. Paul est décédé peu de temps après Makarios.

Chap. 12

53Vient ensuite Ilariôn, un homme qui a suivi Makarios depuis son enfance et qui s’est distingué par sa dévotion et ses vertus incomparables. À l’âge de trente ans, il a été ordonné prêtre par le patriarche. Après la mort de Makarios, Ilariôn a été nommé métropolite de Didymotique. Malgré ses responsabilités ecclésiastiques, Ilariôn a continué à mener une vie d’ascèse, exhortant son troupeau à suivre son exemple. Il a également aidé les femmes à abandonner une vie dissolue, à se détacher de leurs passions pour ensuite les marier à des hommes vertueux, tout en veillant à ce que leurs biens soient utilisés correctement. Comme son maître, Ilariôn a été gratifié du don de la prescience.

Chap. 13

54Lorsque l’empereur Andronic [III] Palaiologos est tombé malade, Ilariôn, prévoyant sa mort imminente, annonça à Jean [VI] Kantakouzènos qu’il hériterait du pouvoir impérial. Comme prédit, peu de temps après, Andronic [III] est mort et l’Empire est revenu à Jean [VI] Kantakouzènos, bien que, en raison des pertes causées par la « discorde pour l’hégémonie » (διὰ τὴν τῆς ἡγεμονίας ἔριν) et à cause de certains empêchements, Jean [VI] Kantakouzènos ne soit pas parvenu à gouverner l’Empire comme il l’aurait souhaité. Pour cette raison, Jean [VI] Kantakouzènos a préféré renoncer au règne terrestre en échange du royaume céleste, en devenant moine sous le nom de Joasaph, laissant comme successeur son gendre Jean [V] Palaiologos, celui qui s’est rendu en Italie auprès du pape.

Chap. 14

55Ilariôn a également prédit l’hérésie (κακοδοξία) future de Barlaam de Calabre [ca 1290-1348], celui qui niait la nature divine et incréée de la lumière du Christ lors de la Transfiguration sur le mont Thabor. Un grand synode s’est réuni à Sainte-Sophie, à Constantinople, présidé par l’empereur Andronic [III] Palaiologos. Ce synode a réfuté les arguments de Barlaam, proclamant que cette lumière était incréée, éternelle et visible seulement par les saints. Rejeté par l’Église, Barlaam a trouvé un successeur en Grègorios Akindynos [ca 1300-1348], originaire de Bulgarie et élevé à Pélagonie puis à Thessalonique, qui a perpétué son hérésie et son impiété jusqu’à ce que le patriarche Kallistos [Ier] [p. 1350-1353 ; 1354-1363] ait condamné ces hérésies. L’auteur précise qu’il a été lui-même témoin de ce moment, lorsqu’il a lu, avec les autres présents, le tome synodal délivré à ce moment-là.

Chap. 15

56Un autre disciple de Makarios, nommé Sabbas, se distinguait par ses vertus exceptionnelles, notamment son attachement à la pauvreté et à la charité. Il était dévoué à la prière et à l’aide aux nécessiteux, en particulier les veuves, les mendiants et les orphelins. L’auteur intervient ici en racontant que Sabbas est son oncle. L’auteur, né à Dakybiza, près de Nicomédie, raconte avoir été pris en charge à l’âge de quinze ans par Sabbas, à la suite de la mort de son père Charitônymos. C’est Sabbas qui lui a donné une formation et qui l’a plus tard tonsuré moine.

Chap. 16

57Le dernier disciple de Makarios est Théodosios, homme humble, très pieux, connu pour sa pratique de l’hospitalité. Malgré sa pauvreté, il offrait tout ce qu’il pouvait pour aider les autres. Il menait une vie ascétique stricte, passant ses jours et nuits dans la prière et les jeûnes. Théodosios s’efforçait également de libérer ceux qui étaient emprisonnés ou injustement accusés, n’hésitant pas à solliciter les puissants pour obtenir leur libération. Ses vertus et sa piété lui valaient le respect de tous, y compris des hommes de pouvoir.

Chap. 17

58Le profil de Théodosios, comme celui des autres disciples de Makarios, montre, par analogie, la vertu de ce dernier. Au moment de la mort de Makarios, le saint homme a donné ses dernières instructions spirituelles à ses disciples, leur rappelant de vivre selon les enseignements de l’Évangile, en cultivant des vertus telles que l’humilité, la douceur, la patience, la bonté et l’amour fraternel. Il a insisté sur la nécessité de la prière continue, de la tempérance, du jeûne, de l’hospitalité et de la lutte nécessaire pour atteindre la vie éternelle, soulignant que personne ne peut recevoir de récompense sans effort. Il les a exhortés à persévérer dans la voie étroite menant à la vie éternelle, en renonçant aux plaisirs excessifs de ce monde. Après avoir prononcé ces paroles, il est mort paisiblement, les mains levées vers le ciel, offrant son esprit au Christ. Sa mort a suscité de grandes lamentations parmi ses disciples et la communauté, y compris des mendiants, des gouverneurs, des jeunes et des vieux, des moines, des mariés et des ecclésiastiques.

Chap. 18

59L’auteur termine son discours en adressant une prière à Makarios, qu’il appelle une « tête divine et sacrée » (θεία καὶ ἱερὰ κεφαλή), lui demandant d’intercéder pour le monde entier, la ville, les empereurs, l’Église, ses dogmes divins et son troupeau. L’auteur espère que, lorsqu’ils mourront à leur tour, ils seront accueillis dans les demeures célestes du saint, où ils pourront connaître la gloire divine et l’illumination de la sainte Trinité. Il termine par une louange à la Trinité, lui attribuant gloire, honneur, et adoration pour l’éternité.

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Bibliographie

Archives

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Sources

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Notes

1 Pour la date du départ de Jean V (PLP 21485) de Constantinople, voir Estangüi Gómez 2014, p. 364-366. Sur la composition de la délégation impériale ainsi que son étape à Naples avant d’arriver à Rome, voir Halecki 1930, p. 190-193. L’instrumentum publicum contenant les instructions du pape relatives à la réception de l’empereur à Rome, délivré le 7 octobre 1369, a été édité par Pieralli 2016, p. 100-101 ; 121-122.

2 Sur Dèmètrios Kydônès, considéré comme l’inspirateur de la politique de rapprochement avec l’Église romaine promue par Jean V, voir en premier lieu l’entrée du PLP 13876. Pour plus de détails, voir en particulier Mercati 1931 ; Loenertz 1970 ; 1971 ; Tinnefeld 1981, p. 4-74 et Ryder 2010. Concernant le rôle de Kydônès dans les relations entre l’État byzantin et la papauté, voir Kianka 1985.

3 Le terme « conversion » désigne l’adhésion à une doctrine religieuse différente, impliquant un changement d’affiliation. Au XIVe siècle, les Latins (chrétiens de foi latine) étaient qualifiés de « schismatiques » et même d’« hérétiques » dans certaines sources polémiques byzantines, ce qui témoigne de la perception que les Byzantins avaient d’eux (Blanchet 2014). Ainsi, le terme « conversion » me semble pertinent pour qualifier le passage à la foi latine de Jean V et par conséquent son adhésion au système théologique et ecclésiologique latin : à ce propos, voir aussi les remarques de Kolditz 2022, p. 496, n. 42.

4 AAV, A. A. Arm. I-XVIII, n° 401 : ce document a fait l’objet d’une édition et d’un commentaire par Pieralli 2016. Pour les détails de l’acte de conversion de Jean V et pour plus d’informations sur les individus qui ont assisté à sa profession de foi, en plus d’Halecki 1930, p. 188-212, voir l’article mentionné de Pieralli et Kolditz 2022, p. 501-506.

5 Les détails de cette cérémonie sont fournis dans deux récits latins émanant de la papauté : la Vita Secunda d’Urbain V, contemporaine des événements et rédigée par le scriptor apostolique Werner de Bonn/Hasselbecke (Vitae paparum Avenionensium, p. 391) et l’Iter Italicum Urbani V, rédigé par l’écrivain occitan Bertrand Boysset au XVe siècle mais remontant vraisemblablement à un témoin oculaire, un certain Garoscus de Ulmoisca (Bertrand Boysset, Chronique, p. 56). Il a été souligné comment ces récits se focalisent presque exclusivement sur la cérémonie publique, s’arrêtant brièvement et de manière confuse sur l’acte de conversion de Jean V qui a eu lieu le 18 octobre : Kolditz 2022, p. 497-501.

6 Jean V se rendit à Venise, après avoir renouvelé la trêve avec la République en février 1370, pour traiter de la question de l’île de Ténédos, qu’il avait promise aux Vénitiens en échange d’un prêt en argent et de la restitution des « joyaux » que sa mère, Anne de Savoie (PLP 21347), avait remis en gage pour un prêt à l’époque de la deuxième guerre civile. Sur ce séjour à Venise, voir Loenertz 1958 ; Bertelè 1962 ; Chrysostomidis 1965 ; 1969. Quant à la date du retour de l’empereur à Constantinople, elle nous est connue parce qu’une chronique brève en fait mention : Die byzantinischen Kleinchroniken, I, p. 94, chr. 9/23 ; II, p. 301-302.

7 Pour la reconstitution des négociations entre l’État byzantin et la papauté durant le règne de Jean V, voir en premier lieu l’ouvrage d’Halecki. Sur le lien existant entre cette politique de Jean V et l’espoir d’obtenir une aide contre les Ottomans, voir Nicol 1972, p. 86-87 ; Blanchet – Estangüi Gómez 2021, p. 39-41 ; Kolditz 2022, p. 489-490.

8 Jean VI Kantakouzènos : PLP 10973 ; Andronic III Palaiologos : PLP 21437.

9 Les incursions ottomanes en Thrace en provenance de Gallipoli, port situé à l’entrée des Dardanelles qu’ils avaient conquis en 1354, épuisèrent la province. Au début des années 1360, les Ottomans occupèrent la région située entre Andrinople et Constantinople, avec la prise de Didymotique et des villes situées aux alentours de la capitale byzantine. Vers 1368-1369, la cité d’Andrinople tomba également aux mains des beys turcs. Pour un cadre complet de la situation territoriale de l’État byzantin au lendemain de la deuxième guerre civile, voir Estangüi Gómez 2014, p. 125-128.

10 Sur la fortification du territoire sous le règne de Jean V et les mesures prises pour financer ces travaux, voir surtout Estangüi Gómez 2014, p. 149-166. Concernant le système d’alliances, celle avec Amédée VI de Savoie, par exemple, aboutit à la reconquête du port de Gallipoli en 1366, qui revint à l’État byzantin avec d’autres villes situées sur la côte de la mer Noire (ibid., p. 134). Jean V s’était en outre assuré la loyauté de certaines principautés en accordant des titres auliques à leurs dirigeants et recourant à des unions matrimoniales. C’est par exemple le cas de l’union entre son fils Andronic et la princesse Kyratza, fille du tsar bulgare, conclue en 1355, lors d’un traité de paix entre les deux puissances (ibid., p. 129). C’est le cas également de l’aventurier génois Francesco Ier Gattilusio (PLP 3594), auquel Jean V accorda l’île de Lesbos ainsi que la main de sa sœur, Maria Palaiologina. Ce mariage fut conclu à la suite du soutien que Francesco Ier Gattilusio avait fourni à Jean V pour s’emparer de Constantinople en 1354 : ibid., p. 234.

11 À la différence de l’union conclue lors du deuxième concile de Lyon en 1274, qui résultait de la politique de rapprochement menée par l’empereur Michel VIII Palaiologos (PLP 21528) et engageait directement l’Église.

12 Sur ce projet de concile, sa préparation et les personnages impliqués dans les négociations, voir Halecki 1930 p. 138-165 ; Meyendorff 1960 ; Delacroix-Besnier 2012 ; Kolditz 2022, p. 493-494. Les historiens justifient différemment l’échec de ces pourparlers, les uns l’attribuant à l’intransigeance en matière de foi du patriarche Philothéos Kokkinos (PLP 11917) (cf. par exemple les considérations de Halecki 1930, p. 153-154), les autres aux initiatives de Jean V (cf. par exemple Meyendorff 1960, p. 160), d’autres encore à l’attitude du pape (cf. par exemple Kolditz 2022, p. 493-494). Pour une analyse des différentes approches privilégiées respectivement par les Byzantins et les Latins en vue de réaliser l’union des Églises (dans la mesure où celle-ci était envisagée des deux côtés) durant la période paléologue, voir Blanchet 2021, p. 94.

13 Voir à ce propos les remarques de Halecki 1930, p. 205 et de Pieralli 2016, p. 98, n. 11. Par le passé on a quand même parlé à tort, pour les événements de 1369, d’« Union des Églises » : Vasiliev 1931.

14 Sur l’écho de la conversion de Jean V à la foi latine en Occident, voir Kolditz 2022, p. 497-501. J’ai également traité de cette question dans un autre article : D’Albenzio 2023.

15 Meyendorff 1960, p. 151-152.

16 Nicol 1993, p. 271.

17 C’est ce qu’indiquerait notamment l’absence de référence à la commémoration de l’empereur lors de la prothésis dans la Diataxis, un manuel liturgique rédigé en 1386 par l’officier du patriarcat Dèmètrios Gémistos. Selon Rentel, cette absence pourrait refléter un refus de commémorer un empereur d’orthodoxie douteuse tel que Jean V : Rentel 2004, p. 63-78. Sur la figure de Dèmètrios Gémistos (PLP 3631) et sa carrière, voir en particulier Estangüi Gómez 2023, p. 137-221.

18 Kolditz 2022, p. 501-502.

19 Ibid., p. 502-504 avec notes. Sur Philippos Tzykandylès, voir PLP 28131. Michaèl Strongylos n’est pas mentionné dans le PLP et demeure un personnage moins bien connu. Sur Dèmètrios Kydônès et Francesco Ier Gattilusio, voir plus haut, n. 2 et n. 10. Cf. également Pieralli 2016, p. 99-101 avec notes.

20 Kolditz 2022, p. 504, n. 96 (pour le texte grec, voir Pieralli 2016, p. 120).

21 Kolditz 2022, p. 512 (pour le texte grec, voir Gouillard 1967, p. 99, l. 826).

22 Kolditz 2022, p. 497 et 512-513.

23 Cheynet 2007.

24 Voir la définition d’« enkômion » dans Hinterberger 2014, p. 37-39.

25 Sur Philothéos de Sélymbria (PLP 29896), le travail le plus important est celui de Chroni-Bakalopoulou 1992. Voir aussi : Mercati 1931, p. 247-248 ; Magdalino 1978 ; Nicol 1978 ; Talbot 1991, p. 1661 ; 2011, p. 182-183 ; Gaul 2011, p. 222-227 ; Pausillo 2022, p. 331-335.

26 Ces informations sont apportées par Philothéos lui-même au chapitre 15 de l’enkômion de saint Makarios (Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 57-58, col. b-a). Pour plus de précisions, voir l’annexe.

27 Ces dates correspondent respectivement à la première et à la dernière mention de Philothéos en tant que métropolite de Sélymbria dans le registre du patriarcat (Les regestes, V, p. 374-375, no 2446 ; VI, p. 149-151, no 2854). Pour une proposition de la reconstitution de la chronologie de la carrière de Philothéos, voir Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 46-51.

28 Ces informations sont contenues dans une digression de l’enkômion de saint Agathonikos (pour plus d’informations sur ce texte, voir ci-dessous, p. 358 et n. 62) éditée et commentée dans l’article de Magdalino 1978, p. 311, l. 25-41.

29 Ce codex contient plusieurs ἐκλογαὶ λόγων recueillies et copiées par Dosithéos, patriarche de Jérusalem entre 1669 et 1707 : Papadopoulos-Kerameus 1891, p. 397-398. Pour les folios qui contiennent ce texte, comme ils ne sont pas mentionnés dans le catalogue, je me suis appuyée sur les indications de Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 132, n. 373. Elle signale les folios concernés sans toutefois préciser s’il s’agit du recto ou du verso.

30 L’attribution de l’écriture des fol. 1r-323v de ce manuscrit à Philothéos de Sélymbria est due à P. Magdalino 1978, p. 310. Magdalino s’est appuyé pour cette attribution sur une comparaison de l’écriture figurant dans le Παναγίας Καμαριωτίσσης 53 avec celle présente dans les documents suivants : 1) le ms. Princeton, University Art Museum, y1957-19 (Diktyon 55601). Ce codex, qui recueille une série de passages issus des évangiles et de compositions en vers en l’honneur des évangélistes, contient au fol. 170v un colophon indiquant que Philothéos en était le scribe et qu’il a été copié en 1380 : ἐγράφη τὸ παρ(ὸν) τετραευα(γγέλιον) παρ᾽ ἐμοῦ τοῦ Φιλοθέου Σηλυβρίας ἐν τῷ ͵ϛωπηω ἔτει ἰν(δικτιῶνος) τρίτ(ης) ; 2) le texte de l’anathème de Nikèphoros Grègoras (PLP 4443) contenu dans le registre patriarcal (ms. Wien, Österreichische Nationalbibliothek, hist. gr. 47 [Diktyon 70924], fol. 250v) et copié par Philothéos de Sélymbria vers 1365/1366, à un moment où Nikèphoros Grègoras était déjà décédé (cf. MM I, p. 490, no 229 et Les regestes, V, p. 430-431, no 2515). L’écriture du ms. Παναγίας Καμαριωτίσσης 53 est attribuée à Philothéos de Sélymbria également par Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 173-174, par Pausillo 2022, p. 332 et dans les catalogues qui le décrivent (Kotzabassi 1998, p. 121 ; Kouroupou – Géhin 2008, p. 179).

31 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 46-59.

32 Seule l’écriture des derniers folios (324r-332v) est attribuée à une autre main plus tardive : Kotzabassi 1998, p. 121 ; Kouroupou – Géhin 2008, p. 179.

33 Il s’agit de deux homélies et d’un enkômion de saint : le Discours pour l’assemblée des anges saints et incorporels (Λόγος εἰς τὴν σύναξιν τῶν ἁγίων ἀγγέλων καὶ ἀσωμάτων [ΒΗG 129j]), fol. 86r-93r ; le Discours pour les trois et grands hiérarques (Λόγος εἰς τοὺς Τρεῖς καὶ Μεγάλους Ἱεράρχας [BHG 748c] ; ce texte a été édité par M. Chroni-Bakalopoulou [2005]), fol. 94r-109r ; l’Enkômion pour Agathonikos le saint martyr (Ἐγκώμιον εἰς τὸν ἅγιον μεγαλομάρτυρα Ἀγαθόνικον [BHG 43] ; PG 154, col. 1229-1240), fol. 303r-312r.

34 Kouroupou – Géhin 2008, p. 177-178. Cette identification remonte à A. Ehrhard 1952, p. 287-289, qui qualifie ce manuscrit comme étant un panègyrikon tardif de type B (sur les caractéristiques de ce type, voir ibid., p. 270-271). Albert Ehrhard considère que l’enkômion de Makarios aurait servi de « supplément pour les fêtes » (ibid., p. 288 : « Nachträge für die Feste »). Il définit la structure de ce panègyrikon comme étant cependant peu harmonieuse (ibid., p. 288 : « unharmonisch »).

35 PLP 16217.

36 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 59, col. a.

37 Ibid.

38 PG 154, col. 1232 : ἀλλὰ δι᾽ ἀνάγκην καὶ παράκλησιν τῶν οἰκητόρων τῆς πόλεως ταυτησὶ τοῦ Σήλυος λέξων ἐλήλυθα.

39 Sur le style élevé qui caractérise l’enkômion de saint Makarios comme celui de saint Agathonikos, voir Talbot 2011, p. 182-183. La réécriture de certains discours et plus généralement des textes en vue de leur diffusion écrite est une pratique courante à Byzance à cette époque. Pour un aperçu de cette pratique, voir par exemple l’article de Hatlie 1996, qui analyse la réécriture par Dèmètrios Kydônès de certaines de ses propres lettres.

40 Ni un colophon ni des notes de possession ne figurent dans le manuscrit. Les filigranes des folios identifiés par les spécialistes sont les suivants : a) arc : Br 790, Br 797, MTr 433 ; b) cheval : Br 3566, Harlfinger, cheval 21, MTr 2478 ; c) huchet : Piccard, 118 ; d) lettre M : Br 8352, MTr 5380 ; e) lettre P : Piccard, 227. Ces types datent de ca 1370, 1380 et 1390, indiquant que Philothéos était actif en tant que scribe durant la seconde moitié du XIVe siècle, sans que l’on ne puisse aller plus loin : Kouroupou – Géhin 2008, p. 178.

41 Mercati 1931, p. 247 ; Nicol 1978, p. 195 ; Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 133.

42 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 55-57. Sur Ilariôn, qui devint métropolite de la cité de Didymotique vers 1341, voir PLP 8169 et Nicol 1978.

43 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a.

44 Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 65-68. Dans plusieurs de ses textes, Philothéos manifeste son appréciation pour Jean VI Kantakouzènos. Cependant, les liens qui ont pu exister entre ces deux personnages ne sont pas connus. Je signale, parmi les textes attribués à Philothéos, un éloge de Matthaios Kantakouzènos (PLP 10983) et un éloge de Jean VI Kantakouzènos, qui nous est parvenu de manière fragmentaire. Les deux sont édités et traduits par Karlsson 1981, p. 84-93.

45 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a.

46 Ibid.

47 Dans le texte édité par Papadopoulos-Kerameus, le pronom αὐτοῦ, en référence aux ennemis de Jean V, est absent. Il apparaît pourtant en marge du folio.

48 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a.

49 Sur le choix de cette traduction du verbe ἐφευρὼν, voir ci-dessous, p. 366.

50 Nicol 1978, p. 195 : « the most pious and virtuous Emperor John [V], who later on went to see the Pope in Rome to ask for help against his enemies and there declared and declaimed the Holy Symbol of the Fathers in the manner required by the Italians ». Notons que Nicol omet de traduire le verbe ἐφευρὼν.

51 La première rébellion d’Andronic IV (PLP 21438) contre son père nous est connue grâce à une chronique brève : Die byzantinischen Kleinchroniken, I, p. 95, chr. 9/24-26 ; II, p. 304-307. En 1376, Andronic IV s’empara du pouvoir impérial et resta à la tête de l’Empire jusqu’en 1379, lorsque Jean V retourna sur le trône. Les accords de 1381 entre ce dernier et Andronic IV nous sont connus grâce à un acte synodal, qui porte la date du 4 mai 1381 : MM II, p. 26, no 344, l. 27-34. En tant que prince héritier, Andronic IV reçut en apanage à ce moment-là la bande côtière de la mer de Marmara, incluant les cités de Sélymbria, Danéion, Héraclée, Rhaidestos et Panidos. Il installa sa capitale à Sélymbria (lorsque Philothéos y résidait en tant que métropolite), et, après sa mort survenue en 1385, son fils Jean VII lui succéda à la tête de cette région : voir Estangüi Gómez 2014, p. 272-276.

52 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. a-b. Dans l’édition de Papadopoulos-Kerameus, une virgule marque la pause entre les mots ἐποιήσατο et ἀλλὰ. Cependant, étant donné qu’un point apparaît dans le manuscrit, j’ai choisi de la restituer sous la forme d’un point haut.

53 Le terme ἦθος, qui désigne principalement le « caractère », peut également faire référence à l’« allure » d’une personne. Cette deuxième traduction semble mieux correspondre au reste du passage, qui porte sur l’aspect physique des deux souverains, et à l’idée qu’ils sont reconnaissables en tant que tels. Par ailleurs, l’adjectif εὔκοσμος, ici associé à l’ἦθος, peut s’appliquer à des qualités physiques tangibles. Cf. n. 59.

54 Diod. 17.37.5-6 et 114.2.

55 Mercati considère qu’Andronic IV y est « esaltato iperbolicamente » (Mercati 1931, p. 247) ; Nicol remarque les « glowing terms » qui caractérisent l’éloge à la fois de Jean V et d’Andronic IV (Nicol 1978, p. 195).

56 Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 68-69.

57 D’après Chroni-Bakalopoulou (ibid., p. 40-45), il est possible que Nikèphoros Grègoras (PLP 4443) ait été le maître de Philothéos de Sélymbria. Cette possibilité est admise par Gaul 2011, p. 214.

58 Sur la Vie de Constantin par Nikèphoros Grègoras, voir Fusco 1992 et Hinterberger 2011, p. 53-56.

59 Nicephori Gregorae vita Constantini, p. 61, l. 13-23 : τόγε μὴν τῇ βασιλείᾳ προσῆκον εἶδος ἄριστος Ἀλέξανδρος οὐκ ἦν· ἦ γὰρ οὐκ ἂν ἀντ’ αὐτοῦ τὴν προσκύνησιν ἡ Περσῶν βασιλὶς Ἡφαιστίωνι παρείχετο πλανηθεῖσα διὰ τὴν ὄψιν· Κωνσταντῖνος δὲ τῇ τε τῶν ὀφθαλμῶν αὐγῇ καὶ τῇ ἁρμονίᾳ τῆς τοῦ προσώπου χάριτος καὶ ἅμα τῷ τοῦ ἤθους ἐμβριθεῖ τε καὶ ἡγεμονικῷ καὶ τῷ συμμέτρῳ καὶ ὡραίῳ μεγέθει τῆς ἡλικίας πάντων ἀσυγκρίτως ὑπερεῖχεν ἀνθρώπων, ὡς ἐξεῖναι γινώσκειν εὐθὺς αὐτὸν μεταξὺ τῶν στρατοῦ μυριάδων ἱστάμενον δίχα τινὸς ἑρμηνέως, εἴ τινες εἶεν ἐξ ἀλλοδαπῆς παριόντες, καὶ μηδένα πλὴν αὐτοῦ προσήκειν εἶναι λέγειν βασιλέα.

60 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 51, col. b : Πρῶτον μὲν γάρ ἐκεῖνος τοῖς κρατοῦσι παρῇνει περισκοπεῖν ὡς ἐξ ἀπόπτου σκοπιᾶς πάντα τὰ καθ᾽ ἑαυτοὺς ὅρια, ἵνα μὴ περιπίπτωσι κύμασιν ἀδικίας, καὶ πρὸς τὸ ὑπήκοον ἔχειν εὖ κατὰ τὰ θεῖα θεσπίσματα, πρὸ δὲ πάντων ἀσαλεύτους τοὺς τῆς πίστεως ὅρους τηρεῖν μηδὲν ἐπιδεχομένους νόθα καὶ παρέγγραπτα δόγματα τῆς Ἐκκλησίας, κλυδώνια καὶ ναυάγια ἐπιφέροντα.

61 Sur l’adhésion de Philothéos au courant hésychaste, voir Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 58-61. L’enkômion de saint Makarios contient plusieurs passages indiquant ces positions de Philothéos. Outre l’objet de la louange (la vie et les actions de Makarios, moine hésychaste), Philothéos introduit au chapitre 14 une longue digression décrivant la querelle palamite (sur la querelle palamite, voir avant tout Rigo 2004 ; 2021, p. 13-30). En particulier, l’auteur condamne ici l’« hérésie » (κακοδοξία) de Barlaam de Calabre (PLP 2284), le principal opposant à Grègorios Palamas (PLP 21546), puis celle de son disciple Grègorios Akindynos (PLP 495). Barlaam de Calabre est qualifié de « blasphémateur contre la lumière de Dieu » [Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 56, col. b : ὃς ἐβλασφήμει περὶ τοῦ θείου φωτός]). Le patriarche Kallistos Ier (PLP 10478), qualifié de « très divin et très saint » (Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 57, col. a : θειότατος καὶ ἁγιώτατος), est loué pour avoir condamné les doctrines des opposants au palamisme. D’autres écrits de Philothéos laissent transparaître ces positions. C’est le cas notamment dans son Dialogue (Διάλογος περὶ θεολογίας δογματικῆς), où plusieurs personnages impliqués dans la querelle (dont l’auteur lui-même) discutent et se disputent entre eux sur des questions théologiques : voir à ce propos le commentaire de Chroni-Bakalopoulou 1992, p. 75-128. Ce texte est édité dans ibid., p. 179-294.

62 Ce soupçon paraît d’autant plus fondé à la lumière d’une hypothèse formulée par Paul Magdalino dans un article consacré à certains cas littéraires de ce qu’il appelle la « Byzantine snobbery » (Magdalino 1984, p. 61-63). Il soupçonne que Philothéos puisse avoir recours, dans une digression de l’enkômion de saint Agathonikos, à la stratégie rhétorique dite de l’orateur « à double langue » (ἀμφοτερόγλωσσος), consistant à dissimuler une critique sous l’apparence d’un éloge (sur cette stratégie qui conjugue simultanément le blâme [ψόγον] et la louange [ἔπαινον], voir Roilos 2005, p. 53-54). Dans un passage consacré à l’ancien ministre d’Andronic III, Alexios Apokaukos (PLP 1180), Philothéos décrit ce dernier comme issu d’une noble famille (κρείττων κατὰ γένος) et resplendissant de richesse et de gloire (ἀνὴρ πλούτῳ τε κομῶν καὶ δόξῃ) (pour le texte, voir Magdalino 1978, p. 311, l. 10-11). Or, selon Magdalino, cette insistance sur la noblesse d’origine d’Alexios Apokaukos pourrait relever d’une forme d’ironie, dans la mesure où elle contredit les récits de Jean VI Kantakouzènos et de Nikèphoros Grègoras, lesquels soulignent au contraire, dans leurs Histoires, les origines modestes et non aristocratiques de cet individu. Si l’absence d’ascendance noble d’Alexios Apokaukos était effectivement notoire, l’éloge de sa prétendue noblesse aurait alors pu apparaître, aux yeux d’un public averti, comme un énoncé mensonger et ridicule et aurait fonctionné comme une critique. L’historiographie récente a toutefois nuancé l’idée selon laquelle Apokaukos aurait été un simple homme du peuple, telle que l’ont véhiculée ses adversaires Jean VI Kantakouzènos et Nikèphoros Grègoras, tout en confirmant qu’il ne provenait pas pour autant de la haute aristocratie : voir Estangüi Gómez 2014, p. 44 avec notes, et surtout Stathakopoulos 2024.

63 Erismann – MacDougall 2018.

64 J’ai choisi de traduire ici le terme εἶδος par « aspect » pour des raisons de cohérence, comme je l’ai fait dans le passage de l’enkômion analysé, où ce terme désigne l’apparence physique. Cependant, cette traduction ne rend pas compte de toutes les nuances sémantiques du terme, lequel, dans un contexte strictement philosophique (aristotélicien comme porphyrien), signifie « espèce » : voir par exemple Porphyre, Isagoge, p. 4 (trad. A. de Libera et A.-Ph. Segonds).

65 Porph., Isag. 1b, 36.

66 Ce vers nous est parvenu dans le fr. 15 Kn./8 Jouan – van Looy : ἴδοιμι δ’ αὐτῶν ἔκγον’ ἄρσεν’ ἀρσένων· | πρῶτον μὲν εἶδος ἄξιον τυραννίδος· | πλείστη γὰρ ἀρετὴ τοῦθ’ ὑπάρχον ἐν βίῳ, | τὴν ἀξίωσιν τῶν καλῶν τὸ σῶμ’ ἔχειν.

67 D’après l’analyse effectuée par Ihor Ševčenko dans l’apparat de son édition à la Vie de Basile, le vers πρῶτον μὲν εἶδος ἄξιον τυραννίδος n’est attribué à Euripide que par un seul auteur byzantin, Stobée, au Ve siècle. D’autres auteurs byzantins considèrent ce vers comme un lieu commun, l’utilisant de manière proverbiale, tandis que certains l’attribuent à un auteur ancien anonyme ou bien à un auteur de comédies. D’autres encore font remonter son origine à Porphyre (et c’est le cas, visiblement, aussi de Philothéos de Sélymbria) : Vita Basilii, p. 98-99 (apparat). Sur l’emploi de ce vers dans la littérature byzantine, voir également Prinzing 1998, p. 196-197, n. 46.

68 Ioannis Scylitzae synopsis historiarum, p. 113, l. 30 ; Vita Basilii, p. 96, l. 5-6.

69 Vita Basilii, p. 98, l. 19-21 ; Ioannis Scylitzae synopsis historiarum, p. 113, l. 36-38 ; Georgius Cedrenus, p. 181, l. 22-24.

70 Notons que l’anecdote concernant Basilikinos est utilisée dans la Vie de Basile pour établir un parallèle entre Michel III et Néron, celui-ci étant le modèle négatif de royauté par excellence. D’après le texte, en effet, Néron aurait aussi présenté quelqu’un devant le Sénat, un certain Eros : Vita Basilii, p. 98, l. 15-16 : ὡς ὁ Νέρων ἐκεῖνος πάλαι τὸν πολυθρύλητον Ἔρωτα. Sur ce parallèle, cf. Gallina 2010, p. 79-82. Voir aussi Messis 2018, p. 215-217, où il est question du nom « Basilikinos » et de ses possibles significations.

71 Voir en particulier Jouanno 2004. Pour l’emploi de ce modèle dans les éloges impériaux durant la période paléologue, je renvoie aux tableaux des « comparatives figures in imperial panegyrics » dans Angelov 2007, p. 86-90.

72 Ioannes Cantacuzenus, p. 9, l. 14-22 : ἑάλω γὰρ αὐτοῦ κατάκρας εὐθὺς ὁ πρεσβύτερος βασιλεύς, οὐ μόνον διὰ τὴν πρὸς τὸν πατέρα εὔνοιαν, ἀλλ’ ὅτι καὶ αὐτὸν ἑώρα δοχεῖον ἄν τις εἶπε χαρίτων παντοδαπῶν. οὐ μόνον γὰρ εἶδος ἄξιον ἐπεδείκνυτο τυραννίδος, ἀλλὰ καὶ πρὸς ἀνδρίαν καὶ σύνεσιν οὐκ ἀγεννεῖς ὑπέφαινεν ἐλπίδας· ἃ καὶ εἰς ὕστερον ἐξέβη κατ’ ἐλπίδας. συνέσει τε γὰρ οὐδενὸς ἀπολείπεται τῶν προγόνων βασιλέων, καὶ τὴν εὐψυχίαν καὶ τὴν τόλμαν οὐχ ἅπαξ, ἀλλὰ καὶ πολλάκις ἐπεδείξατο τοῖς πολεμίοις.

73 À ce propos, d’après Prinzing 1998, p. 191-192, dans la chronique de Géôrgios Akropolitès (1217-1282, PLP 518), ce vers serait utilisé comme une clé positive pour décrire le futur empereur Michel VIII Palaiologos. En décrivant la fuite de Michel chez les Seldjoukides en 1256 – fuite motivée par la crainte d’une persécution imminente par Théodore II Laskaris – Géôrgios Akropolitès raconte que les dignitaires étrangers, en présence de Michel, « admirèrent son aspect et son intelligence [ou bien, selon la traduction de Prinzing, seine innere Haltung, sa « disposition intérieure »], et, comme l’a dit un ancien, le jugèrent digne de la royauté » (Georgii Acropolitae opera, p. 136-137, l. 28-1 : τὸ εἶδος αὐτοῦ [καὶ τὸ φρόνημα] τεθαυμάκασι, καὶ ὅ φησί τις τῶν παλαιῶν, τυραννίδος ἄξιον ἔκριναν). Notons que cet éloge du futur empereur Michel VIII par Géôrgios Akropolitès présente des similitudes avec le début de l’éloge de Jean V par Philothéos : dans les deux cas, il est question de l’εἶδος et de la φρόνησις/φρόνημα des souverains, et le vers euripidien est mentionné (bien que seulement partiellement, comme nous l’avons vu, dans l’enkômion de saint Makarios). De plus, dans les deux passages il est question d’hommes étrangers qui reconnaîtraient les souverains en tant que tels. Il n’est donc pas impossible, à mon sens, que Philothéos, au début de son éloge de Jean V et juste après avoir évoqué le voyage de ce dernier en Italie, fasse écho à ce passage de Géôrgios Akropolitès portant sur Michel VIII. Ceci impliquerait une ultérieure superposition dans notre texte : celle de Jean V avec Michel VIII qui, lui aussi, s’était converti à la foi latine. Quant à l’ambiguïté du vers πρῶτον μὲν εἶδος ἄξιον τυραννίδος, Dimiter Angelov l’a également discutée dans sa communication intitulée The Tyrant and the Philosopher. A Declamation of George Pachymeres and its Context, à laquelle j’ai eu le plaisir d’assister, au mois d’avril 2024, à Paris (Institut des Civilisations).

74 PLP 21436.

75 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 51, col. a.

76 Ibid., p. 55-56, col. b-a.

77 Ibid., p. 56, col. a : λέγω δὴ τὸν πάντας τοὺς πρὸ αὐτοῦ ἄρχοντάς τε καὶ πλουσίους σχεδὸν καὶ εὐγενεῖς παρεληλυθότα, ἀλλὰ δὴ καὶ σοφίᾳ μὲν τοὺς σοφούς, ἀνδρείᾳ δὲ τοὺς ἀνδρείους, εὐσεβείᾳ δὲ τοὺς εὐσεβεστάτους, φρονήσει δὲ καὶ ἀγχινοίᾳ τοὺς φρονιμωτάτους.

78 Ibid. : οὕτω γὰρ σφόδρα φιλορρώμαιος ἦν καὶ οὗτος ὁ βασιλεὺς πρῶτον καὶ ὕστατον.

79 Ibid. : οὐκ ἠμέλησεν ὁ βασιλεύς, ἀλλὰ πάντα τρόπον ἐπιμελείας μετεποιεῖτο, ἐπαγρυπνῶν καὶ φροντίζων τὰ λυσιτελῆ καὶ ὠφέλιμα τοῦ κοινοῦ.

80 Ibid. : καθάπερ Ὄμηρος πάντας στρατηγοὺς καὶ ἡγεμόνας παραινεῖ τοιούτους εἶναι λέγων « οὐ χρὴ παννύχιον εὕδειν βουληφόρον ἄνδρα, | ᾧ λαοὶ ἐπιτετράφαται καὶ τόσσα μέμηλεν ».

81 Pour une vue d’ensemble des vertus du « bon empereur » à Byzance, voir Hunger 1978, p. 157-165 et Angelov 2007, p. 78-93.

82 Le fait d’insérer dans des éloges impériaux des conseils adressés à l’empereur, voire d’y cacher de véritables critiques, est une pratique attestée pour la période paléologue : voir à ce propos les travaux de Angelov 2003 et Mullett 2013. Particulièrement pertinente pour nous est une étude de Marina Bazzani parue en 2024 portant sur un carmen politicum de Iôannès Katakalôn (PLP 11427), oikonomos et diacre d’Andrinople durant le règne de Jean V. D’après l’analyse de Bazzani 2024, ce texte (PG 158, col. 961-970), qui se présente sous la forme d’un éloge, véhiculerait une critique voilée de Jean V qui ne serait pas sans lien avec la politique de rapprochement avec l’Occident latin menée par ce dernier avant sa conversion en 1369. En outre, il a été montré que, durant la période paléologue, certains auteurs inséraient dans les textes hagiographiques des critiques politiques voilées visant leurs contemporains, y compris les empereurs : Kountoura-Galaki 2018.

83 Voir par exemple la lettre 159 de Basile de Césarée (329-379), où il affirme que « la foi des Pères réunis à Nicée a été préférée à toutes celles qui ont été inventées plus tard » (Saint Basile. Lettres, p. 86, l. 11-12 : ἡ τῶν ἐν Νικαίᾳ συνελθόντων Πατέρων πίστις πασῶν τῶν ὕστερον ἐφευρεθεισῶν προτετίμηται). Dans une lettre à Théodôros, métropolite de Sougdaia, datant du milieu des années 1270, Iôannès XI Bekkos (PLP 2548) critique ses contemporains parce qu’ils invoquent certains canons en contradiction, selon lui, avec la théologie de Basile et des autres saints pères : d’après l’auteur, ils ne verraient pas « comment celui-là [Photios] a inventé de son propre chef certaines propositions dogmatiques » (ὅπως δογματικάς τινας προτάσεις οἴκοθεν ἐφεῦρεν αὐτὸς) (PG 141, col. 328).

84 Par exemple, dans les Scholia et glossemata in Chiliades, Iôannès Tzétzès (ca 1110-ap. 1165) s’adresse au lecteur en l’invitant à essayer de trouver son manuscrit autographe afin de le copier : Ζήτει τὸ Τζέτζου ἐφευρεῖν πρωτόγραφον βιβλίον ἐκεῖθέ τε μετάγραφε (Ioannis Tzetzae historiae, p. 559, verse 35). Dans un passage de son Histoire ecclésiastique, Nikèphoros Kallistos Xanthopoulos (PLP 20826) utilise également le verbe ἐφευρίσκω pour se référer à la découverte d’un manuscrit (PG 146, col. 544 : βιβλίον […] ἐφευρίσκει).

85 D’après une recherche dans le Thesaurus Linguae Graecae (utilisant la fonction « Proximity » appliquée à ἀποκαλύπτω* et διατρανόω* à une distance maximale de dix mots), la co-occurrence de ces deux verbes, très rare dans l’ensemble de la littérature byzantine, n’apparaît que dans des contextes de démonstration par quelqu’un d’une doctrine. Par exemple, on retrouve cette association dans les actes du concile in Trullo de 692, lors duquel, d’après le texte du premier canon, les pères réunis « nous ont révélé et exposé clairement la consubstantialité de la nature théarchique dans les trois hypostases » (Acta conciliorum oecumenicorum, p. 21, l. 13-15 : τὸ ὁμοούσιον ἡμῖν ἐπὶ τῶν τριῶν τῆς θεαρχικῆς φύσεως ὑποστάσεων ἀπεκάλυψάν τε καὶ διετράνωσαν). Notons par ailleurs qu’un seul passage associe directement le verbe διατρανόω et un dérivé d’ἀποκαλύπτω avec le Symbole. Il se trouve dans le Dialogue contre les Latins (Ὁμιλία κατὰ Λατίνων), rédigé par le hiéromoine Hiérothéos (PLP 8135) dans la seconde moitié du XIIIe siècle. Dans ce dialogue, il est raconté qu’un maître spirituel (μυσταγωγός), qui connaissait plusieurs mystères cachés et révélations de Dieu (μυστήρια […] ἀποκεκρυμμένα καὶ ἀποκαλύψεις Θεοῦ), aurait exposé clairement (διατρανώσας) aux Byzantins, au moyen de syllogismes et de démonstrations (συλλογιστικῶς τε καὶ ἀποδεικτικῶς), la légitimité de l’addition du Filioque au Symbole (τὴν τοῦ ἁγίου τε συμβόλου προσθήκην) (Ὁ Ἱερομόναχος Ἱερόθεος, p. 176, l. 362-370).

86 Pour la structure διατρανόω ὅπως δεῖ (« exposer clairement comment il faut que »), notamment, voir une lettre de Théodôros Dexios (PLP 5194), selon laquelle les Écritures et les emplois des théologiens « exposent clairement comment il faut comprendre le fait que celui qui se cachait dans la chair ait été dévoilé, manifesté et encore mis à nu » (Theodori Dexii opera omnia, p. 321, l. 29-31 : διατρανοῦσιν ὅπως νοεῖν δεῖ καὶ τὸ ἐκκαλύπτεσθαι καὶ παραδείκνυσθαι καὶ ἔτι γυμνοῦσθαι τὸν ἐν τῇ σαρκὶ κρυπτόμενον).

87 Φιλοθέου Σηλυβρίας, Λόγος, p. 57, col. b ; PG 154 (enkômion de saint Agathonikos), col. 1233 ; Διάλογος περὶ θεολογίας δογματικῆς, p. 211, l. 816-817.

88 Magdalino 1984, p. 61.

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Pour citer cet article

Référence papier

Giulia D’Albenzio, « Une réaction hostile à la conversion de l’empereur Jean V Palaiologos (1369) ? », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 137/2 | 2025, 353-374.

Référence électronique

Giulia D’Albenzio, « Une réaction hostile à la conversion de l’empereur Jean V Palaiologos (1369) ? », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 137/2 | 2025, mis en ligne le 21 juin 2026, consulté le 15 octobre 2026. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/16992 ; DOI : https://doi.org/10.4000/16in8

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Auteur

Giulia D’Albenzio

Doctorante, Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne, giulia.d-albenzio@univ-paris1.fr

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Droits d’auteur

CC-BY-NC-ND-4.0

Le texte seul est utilisable sous licence CC BY-NC-ND 4.0. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont susceptibles d’être soumis à des autorisations d’usage spécifiques.

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