• 1 Leclercq, Pâques. L’illumination miraculeuse du tombeau est mentionnée pour la première fois chez l (...)
• 2 Il convient d’y ajouter les relations de l’Anonyme Rhénan (X, 37, RHC Occ., V, p. 513-515), de Caff (...)
• 3 Comte d’Édesse puis premier roi de Jérusalem.
• 4 Heinrich Hagenmeyer estime que Foucher de Chartres n’en a pas été le témoin direct, bien qu’il se m (...)

1Selon une tradition remontant à la période patristique, le Samedi saint, l’obscurité ayant été faite dans le Saint-Sépulcre, une lampe suspendue au dessus du tombeau du Christ est miraculeusement illuminée par un feu venu du ciel, symbole de la Résurrection1. Ce feu sacré est ensuite transmis de cierge en cierge par les pèlerins affluant en nombre. Or, en 1101, dans les premières années du royaume latin de Jérusalem, le miracle du feu sacré, miracle annoncé et attendu, ne survient pas et se fait attendre. De cet épisode il existe plusieurs narrations occidentales, dont trois émanant de mémorialistes de la première croisade – Foucher de Chartres, Bartolf de Nangis et Guibert de Nogent2. Le récit de Foucher de Chartres (1058-1127), membre de l’armée de la première croisade auprès d’Étienne, comte de Blois, puis chapelain de Baudouin I^er3 et enfin chanoine du Saint-Sépulcre, constitue la source principale des deux autres mémorialistes, et surtout de Guibert de Nogent (c. 1055-c. 1125), qui, contrairement à Bartolf de Nangis, n’a pas participé à la première croisade et ne s’est jamais rendu à Jérusalem. Si la présence de Foucher de Chartres lors de la célébration pascale de 1101 est discutée, il se met lui-même en scène dans son récit, écrit à la première personne du singulier ou du pluriel, légitimant ainsi son discours par la valeur de son témoignage4. Ces trois récits apparaissent d’abord comme l’histoire d’une attente et d’une angoisse, celle des chrétiens indigènes et des récents conquérants de la cité sainte, confrontés à la suspension de la manifestation de la grâce divine, à peine la ville sainte prise par les croisés (1099). Dès lors, comment expliquer le paradoxe d’un épisode de prime abord équivoque, mais très bien rapporté par les sources latines?

• 5 Ibid., p. 831 : « nous espérions que la lumière nourricière avait déjà été allumée quelque part dan (...)
• 6 Sur le statut et la valeur reconnus à l’expérience au Moyen Âge, en lien avec la théorie de la conn (...)

3Après avoir dressé le cadre de son récit – la basilique du Saint-Sépulcre, la veille de Pâques, emplie de la foule des fidèles et résonnant de leurs prières et des lectures et des chants des officiants – Foucher de Chartres décrit l’attente de la foule, parmi laquelle il dit se trouver: lumen almum alicubi in ecclesia iam accendi speravimus. sed cum sursum ac deorsum, hac et illac humillimo corde intueremur, quia nondum venerit, id vidimus expectantes sanctum ignem5. Le lecteur suit alors les méandres de l’attente à travers les yeux, les oreilles et les sentiments du narrateur, témoin de l’événement6. Ce sont ses perceptions sensitives et ses réactions affectives et spirituelles qui mènent le récit, guident le lecteur, dessinent les lieux et dépeignent les acteurs – leurs voix, leurs paroles, leurs gestes, leurs sentiments, leur spiritualité. Ainsi, la perception du divin et l’expression de la foi passent-elles d’abord par le corps. Le texte devient un territoire sensoriel et spirituel rendant compte de la double dimension charnelle et spirituelle du christianisme, religion de l’Incarnation. Les trois mémorialistes produisent les conditions textuelles et concrètes d’une expérience sensuelle du divin dans lesquelles ils s’inscrivent, se révélant être à la fois l’un des contextes de l’observation et de l’écriture et une stratégie de légitimation de leur parole et de leur présence.

• 7 L’on distingue deux groupes parmi les chrétiens d’Orient, les fidèles des Églises grecque et orient (...)

4À l’espoir succède bientôt le désespoir des chrétiens, désespoir conduisant à une modification de l’attitude et de la parole, visant à expliquer l’absence du miracle d’une part et à provoquer son apparition d’autre part. Alternent le silence des uns, les prières, les cris, les gestes ou les larmes des autres, les explications, les déplacements processionnels, les conflits et les réconciliations, jusqu’à l’annonce de la descente du feu sacré, venu allumer les lampes du tombeau du Christ. Deux groupes se distinguent, chrétiens d’Occident et chrétiens d’Orient7, tantôt semblables dans l’affliction ou la joie, tantôt dissemblables dans les manifestations de celles-ci, le rôle et la place qui leur sont attribués, dans le corps du texte comme dans les différents espaces de la cité sainte.

• 9 Actes des Apôtres, 2, 1-13.
• 10 La référence à la Pentecôte est particulièrement claire dans le récit de Bartolf de Nangis, cap. XL (...)
• 11 Exode, 9, 1-9.

5Polyphonie et compréhension universelle de l’Évangile sont traditionnellement associées au miracle de la Pentecôte, parachevant le temps pascal et initiant celui de l’évangélisation et de l’Ecclesia9. Certes l’absence puis le retour de la lumière lors de la vigile pascale représentent la Résurrection du Christ. Néanmoins, la diffusion de la charité par l’Esprit saint, puis sa transmission orale de fidèle à fidèle, une fois le miracle accompli, rejoint la symbolique de la Pentecôte10. Celle-ci apparaît ainsi en creux dans le miracle répété du feu sacré. À l’assemblée des apôtres au Cénacle répond celle des fidèles dans le Temple du Seigneur. À la descente du Saint-Esprit répond celle du feu divin. À la clôture du temps pascal répond son ouverture. En 1101, la suspension du miracle vient interrompre l’harmonie établie entre Dieu et ses fidèles. Dès lors, il convient de se demander si les prières et les paroles exprimées par les différents acteurs dans les diverses langues de la chrétienté répondent plutôt au schéma interprétatif du « miracle des langues », où les apôtres se mettent à parler les idiomes de leurs auditeurs capables de les comprendre comme s’ils s’adressaient à chacun dans sa propre langue, ou bien à son double inversé, celui de la Tour de Babel, signe de confusion et de malédiction divine11.

• 12 et cum die illo basilica illa sanctissima de tanta gente plenissima exsisteret, horam circiter tert (...)
• 13 perlectis itaque diei Sabbati lectionibus et more solito græce et latine alternatim expositis omniq (...)

6La distribution de la parole est révélatrice des rapports entretenus entre Grecs et Latins au sein du nouveau royaume de Jérusalem. L’autorité s’incarne dans la seule parole performative du patriarche, c’est-à-dire du patriarche latin de Jérusalem (iussum est a patriarcha), Daimbert de Pise. Ensuite, la parole liturgique canoniale, par l’alternance des lecteurs, le Latin et le Grec, et la similitude des textes transcendant la diversité des langues, devient un symbole d’unité conforme au motif de la Pentecôte. Lors du premier office, Latins et Grecs se succèdent pour célébrer la messe dans une sorte d’entrelacs liturgique, alternant lectures et chants, liturgie latine et liturgie grecque. Dans l’Historia Hierosolymitana de Foucher de Chartres, le Kyrie Eleison est entonné à quatre reprises par les Grecs, dont les trois dernières dans l’attente angoissée de la manifestation divine12. Toutefois, la scansion de l’ordre de la prise de parole (prius […] posterius uero) et la fonction répétitive (intentidem […] relegit) de la parole du lecteur grec construisent une relation hiérarchique entre Grecs et Latins, à l’avantage de ces derniers. Si, dans le récit de Bartolf de Nangis, est décrite la même alternance, avec une journée de décalage, le croisé insiste plutôt sur l’idée de réciprocité, sans inférer l’idée d’une hiérarchisation des lecteurs13.

• 14 Foucher de Chartres, p. 831 : « l’un des Grecs se met, suivant l’antique coutume, à entonner d’une (...)

7Prise de parole, chant et distribution spatiale et sonore de l’assemblée des fidèles sont soumis à l’ordo liturgique, ordo entamé au signal du patriarche et d’abord célébré par les chanoines latins, dont Foucher de Chartres fait partie. Après une première séquence consacrée aux lectures, débute une seconde, marquée par la liturgie grecque. Foucher s’étonne alors des modalités du chant du Kyrie eleison, more prisco (« selon l’antique coutume »): cœpit unus de Græcis a parte una monasterii pro more prisco voce altisona Kyrieleison exclamare […] ego autem Folcherus, qui nunquam huiusmodi symphoniam audieram, multique alii, tumultui huic laudifluo moderni14. Considérant ce seul commentaire, il est possible de le comprendre comme la simple manifestation de l’étonnement et de la curiosité d’un Latin face à une liturgie inconnue et comme une forme de reconnaissance implicite de l’antiquité du rite grec (priscus) face à la nouveauté du rite latin (modernus). La source de l’étonnement du Latin ne réside donc pas dans l’innovation mais dans la préservation et la survivance d’une tradition. L’importance de la description de la célébration peut alors s’expliquer tant par la minutie du chanoine s’attachant à rendre compte de l’ensemble de la célébration que par sa curiosité pour cette antique nouveauté. Au regard de l’ensemble du récit de l’office censé précéder la descente du feu sacré, il est néanmoins possible de proposer une deuxième lecture de cette séquence. Foucher décrirait d’abord une parole ritualisée, donc fixe et parfaitement maîtrisée, voire fondée sur la légitimité conférée par son ancienneté, avant d’introduire la rupture provoquée par l’absence du miracle, rupture conduisant à la désorganisation de la parole. Le Kyrie eleison, moment liturgique préludant à l’apparition miraculeuse du feu sacré, devient l’expression du désarroi des fidèles, qui l’entonnent alors solidairement. À la partition initiale, succède un chant réellement choral, réunissant d’abord Grecs et Latins, puis fidèles des Églises non-chalcédoniennes.

• 15 nec multo post, sicut primitus Kyrieleison decantatum fuerat, sic vice secunda repetitum fuit ; nos (...)
• 16 La même communion dans le Kyrie eleison se retrouve dans le récit de Bartolf de Nangis, mais de man (...)
• 17 Græcis igitur ac Syris, Armeniisque pariter ac Latinis, quibusque pro suarum linguarum idiomatibus (...)
• 18 Bartolf de Nangis, cap. XLVII, p. 524 : « alors une si grande douleur, une si profonde affliction, (...)
• 19 tunc Græci et Syrii in lamentatione prorumpentes flebilibus vocibus Kyrieleison in excelso fundeban (...)

8Dans le récit de Foucher de Chartres, tandis que le chanteur grec entonne le Kyrie eleison pour la troisième fois, les Latins, étreints par l’angoisse, mêlent leurs voix au chœur des Grecs15. Dès lors, dans les trois récits, l’attente et les réponses à l’absence du miracle sont scandées par le chant grec16. Sans évoquer le Kyrie eleison, Guibert de Nogent met en avant la similarité de la douleur et de la prière, malgré la diversité des langues17. Bartolf de Nangis décrit d’emblée l’universalité du désespoir éprouvé par l’ensemble des chrétiens (unde tantus dolor, tantus mæror, tantus timor invasit universos18) avant de distinguer leurs réactions19.

• 20 Il utilise à plusieurs reprises des termes se rapportant à l’idée de « cris ». iterum autem Kyriele (...)

9À la répétition obsessionnelle du Kyrie eleison se mêlent ainsi d’autres manifestations sonores et gestuelles du désespoir, celles du patriarche, puis celles de l’ensemble des chrétiens, devant et dans le Saint-Sépulcre, puis dans Jérusalem, tout au long du parcours processionnel accompli après la fermeture de la basilique20. Aux prières, aux larmes et aux cris du patriarche répondent ceux des fidèles. Foucher de Chartres traduit la montée de l’angoisse par l’élévation du niveau sonore des lamentations des chrétiens.

• 21 in monasterio Sanctissimi Sepulcri similiter Græci et Syri, qui ibi remanserant, non minus idem Sep (...)
• 22 Græcis interim et Syriis atque Armeniis ad Sepulcrum orantibus atque Kyrieleison crebro resonantibu (...)

10Néanmoins, si l’ensemble des chrétiens se retrouve dans une commune affliction scandée, dans le récit de Foucher de Chartres, par la répétition à l’unisson du Kyrie eleison et par la désorganisation de la parole, les gestes de désespoir des chrétiens orientaux, se meurtrissant les joues et s’arrachant les cheveux, apportent une note discordante. Foucher21 comme Bartolf22 interprètent certes ceux-ci comme l’expression de l’intensité de leur détresse, mais leur description souligne également la distinction opérée entre les réactions des Latins et celles de leurs coreligionnaires orientaux. La description sonore et gestuelle des Latins, des Grecs et des Orientaux construit donc deux groupes distincts, celui des Latins d’une part et celui des Grecs, des Syriens et des Arméniens d’autre part. La question de l’union des chrétiens d’Occident et d’Orient est ainsi placée au cœur de l’événement, de sa description, mais aussi des interprétations auxquelles se livrent le patriarche et les clercs latins et que relaient les trois mémorialistes.

• 23 quapropter quidam discordes qui monasterio inerant, patriarcha conciliante, concordes facti sunt. O (...)
• 24 La parole patriarcale est également parole d’autorité et seule parole performative dans le récit de (...)
• 25 Matthieu d’Édesse, Livre II, chap. CLXX, p. 54-55.

11Face à l’absence du miracle du sacer ignis, se révèle une importante dissension entre le patriarche et les Latins sur la place à assigner aux chrétiens grecs et orientaux dans le nouveau royaume de Jérusalem. Dans le récit de Foucher de Chartres, le patriarche explique l’absence du feu sacré, signe de la colère divine, par la désunion régnant entre les hommes23. La parole patriarcale s’affirme à nouveau comme la seule parole performative, l’injonction de Daimbert conduisant à la réconciliation entre chrétiens latins, grecs et orientaux24. La solution prônée et aussitôt adoptée va donc dans le sens de la symbolique de la Pentecôte. Une explication semblable est avancée par le chroniqueur arménien contemporain de Foucher de Chartres, Mathieu d’Édesse, dont le récit permet de saisir l’opinion d’un chrétien oriental sur le sens à donner à l’absence du feu sacré. Celui-ci est toutefois bien plus radical dans les accusations qu’il porte contre les « Francs », c’est-à-dire les conquérants latins de Jérusalem et de la Terre sainte. Après avoir accusé les Francs de péché, il met en avant non pas une simple discorde entre chrétiens mais l’expulsion du Saint-Sépulcre et des monastères de Jérusalem des Arméniens, des Grecs, des Syriens et des Géorgiens25.

• 26 Foucher de Chartres, p. 832 : « En outre, nous, comme les successeurs de ce feu, s’il est permis de (...)
• 27 Bartolf de Nangis, cap. XLVIII, p. 525 : « Comme cela était nécessaire à cette époque, quand les Tu (...)
• 28 Matthieu d’Édesse, Livre III, chap. CLXXV.

12Tout autre est l’explication des clercs « les plus sages », selon Foucher de Chartres. Réagissant plus en conquérants francs qu’en hommes d’Église, ils présentent les Latins comme les libérateurs des chrétiens de Terre sainte, la protection qu’ils leur accordent dorénavant dispensant Dieu de se manifester par la survenue du miracle de la descente du feu sacré: nos etiam ac si successores ipsius ignis26. Bartolf de Nangis recourt à une explication similaire, plus nuancée toutefois par la part faite au rôle des Francs en Terre sainte: sicuti eo tempore necessarium erat, quando Turci et Arabes dominabantur in urbe, qui si non vidissent quoquo anno hæc talia fieri, et Sepulcrum et eius cultores, quotquot invenissent Christianos delevissent27. Matthieu d’Édesse, exposant une polémique entre les Arméniens et les autres nations chrétiennes au sujet du comput pascal, rapporte le massacre de pèlerins chrétiens par les infidèles lors d’une célébration pascale où les lampes ne s’étaient pas allumées28. Il impute l’absence du miracle à l’erreur de date commise par les Grecs, légitimant ainsi le comput arménien. Cette mention du chroniqueur arménien pourrait expliquer l’origine des assertions des clercs latins, échos d’un événement lointain et en partie oublié.

• 29 Matthieu d’Édesse explique lui aussi l’absence du feu sacré par le péché des Latins, mais il précis (...)

13Dans un dernier temps, Foucher, repris par Bartolf et Guibert, évoque une explication plus classique et consensuelle pour expliquer la disgrâce divine: la souillure du péché des hommes ou des femmes présents29. L’explication avancée conduit à l’évacuation de tous hors du Saint-Sépulcre, parole immédiatement suivie d’effet, plongeant le lieu saint dans le silence jusqu’à l’apparition de la manifestation divine. Les prières sont dès lors reléguées à l’extérieur de la basilique.

• 30 Sacra illa nocte dominica, tam lumine quam populi frequentia privata est […] et tenebræ eam compreh (...)
• 31 Est enim consuetudo, ut ea die intentius et obnixius quam aliis diebus Christiani insistentes orati (...)

14Tantôt plein et bruissant des prières de la foule des fidèles, tantôt vide et plongé dans le noir et le silence30, le Templum Domini apparaît ainsi comme l’un des principaux acteurs du récit des trois mémorialistes. Lieu saint entre tous, centre de la Terre sainte, terre de l’Incarnation et de la Résurrection, le Saint-Sépulcre est à la fois le réceptacle de la manifestation divine – le feu sacré venu illuminer les lampes de la basilique – et le centre d’où partent et vers lequel convergent toutes les paroles liturgiques, plaintives, performatives ou interprétatives des divers acteurs. Celles-ci semblent inséparables des lieux et des moments où elles sont énoncées et qu’elles contribuent concomitamment à organiser31.

• 32 Halbwachs 2008, p. 160.

15Les croisés, affirmant reprendre légitimement possession de la Terre sainte et construisant dans le même temps cette légitimité, ne se contentent pas de relever tel ou tel édifice en ruines, mais instituent de nouvelles localisations et confisquent les principaux lieux saints « comme s’ils étaient les détenteurs légitimes de la tradition que les chrétiens de Jérusalem avaient oubliée, ou qu’ils avaient ignorée, comme si cette terre et ces pierres les reconnaissaient, comme s’ils n’avaient qu’à se pencher pour entendre soudain des voix qui ne s’étaient tues que parce qu’elles n’auraient pu résonner qu’à des oreilles volontairement sourdes, ou que Dieu n’avait pas voulu ouvrir avant le temps fixé »32.

• 34 Le terme natio est l’un des plus usité dans les sources occidentales contemporaines pour désigner l (...)
• 35 L’utilisation par Foucher de monasterium (a parte una monasterii) pour localiser le chanteur grec e (...)

17Dans les récits de Foucher de Chartres et de Bartolf de Nangis, les différentes « nations »34 chrétiennes sont localisées dans des lieux bien définis. Le Saint-Sépulcre est réservé aux desservants et aux fidèles grecs et latins, mais ces derniers jouent le premier rôle. Les fidèles des Églises non-chalcédoniennes sont relégués dans le monastère du Saint-Sépulcre35. Tous enfin sont présents à l’extérieur du lieu saint, sur le parvis, dans l’attente de la manifestation divine, et lors de la procession précédant l’apparition du feu sacré.

• 36 À son accession au patriarcat de Jérusalem, Daimbert de Pise nomme aussitôt quatre évêques latins à (...)

18Cette répartition et la prévalence du seul patriarche latin, reproduisent, voire redoublent dans l’espace de l’écriture et de la diffusion du texte, la latinisation des lieux saints à l’œuvre dès les premières années de la domination franque en Terre sainte. L’un des premiers actes d’Arnoul de Chocques, patriarche temporaire de Jérusalem durant la seconde moitié de l’année 1099 suite à la mort, l’année précédente, du légat pontifical, Adhémar de Monteil, est d’expulser du Saint-Sépulcre le clergé des Églises séparées de Rome. Seuls les Grecs sont autorisés à y célébrer l’office lors des principales fêtes de la chrétienté. Daimbert de Pise, nouveau patriarche de Jérusalem, reprend la même politique36.

• 37 Guibert de Nogent, VII, XLII, p. 332, voir note 17.

19Seul Guibert de Nogent mentionne la présence des Syriens et des Arméniens au côté des Grecs et des Latins dans l’enceinte du Templum Domini: Græcis igitur ac Syris, Armeniisque pariter ac Latinis, quibusque pro suarum linguarum idiomatibus Deum ac eius convocantibus sanctos37. N’ayant pas participé à la première croisade, il est tributaire de sources secondaires, dont Foucher de Chartres pour cet épisode. Sa perception des situations réciproques des Églises grecque et orientales, et sa connaissance de leurs différences, s’avèrent donc plus imprécises et expliquent sans doute son erreur.

• 38 Foucher de Chartres, p. 831 : « nous nous relevions de terre le cœur plein de componction […] nous (...)
• 39 Etymologiæ, in PL, vol. 82, XI, col. 398 : « Or l’homme est double, intérieur et extérieur. L’homme (...)
• 40 Hugues de Saint-Victor, De institutione novitiorum.
• 41 Elle se traduit notamment par la prise en compte de l’intention dans la morale de l’action et l’att (...)

21Premièrement, de même que le qualificatif « très saint » est réservé au seul Saint-Sépulcre, de même la piété intérieure des seuls Latins est mentionnée (cordibus compucti de terra surreximus […] humillimo corde intueremur38). La description des Grecs et des chrétiens orientaux porte exclusivement sur les manifestations extérieures de leur foi, leurs prières et leurs gestes de désespoir. Si l’habitus des fidèles latins révèle leur piété intérieure, celui de leurs coreligionnaires orientaux est plutôt observé comme un signe d’extranéité, sans néanmoins que leur désespoir soit mis en doute. Certes, Foucher de Chartres s’incluant dans le groupe des fidèles latins est plus à même de transcrire l’état intérieur de ceux-ci que des Grecs ou des Syriens. Ce faisant il n’en constitue pas moins deux groupes distincts selon le critère de l’intentio, critère sans doute plus signifiant que circonstanciel. Isidore de Séville définit ainsi l’ambivalence de l’homme: Duplex est autem homo, interior et exterior. Interior homo, anima, exterior homo, corpus39. Au xii^e siècle, Hugues de Saint-Victor met en évidence les débats qui agitent la réflexion morale autour de l’articulation dialectique de foris (l’extérieur) et intus (l’intérieur), devenues des catégories essentielles de la pensée médiévale40. Dans les trois descriptions, les chrétiens orientaux sont réduits à leurs corps et à ce qui en émane, sons et gestes, nulle mention de leur âme. L’attribution d’une valeur ontologique à des traits relevant du comportement des chrétiens orientaux rejoint la tendance latine à l’intériorisation de la vie morale41. Cette partition selon l’intentio recoupe l’occupation des lieux saints: les Latins au centre, les Grecs et les Orientaux à la périphérie, intus et foris, interior et exterior.

• 42 Maraval 2011, p. 154-155.

22Deuxièmement, les explications recherchées par les fidèles eux-mêmes et celles avancées par le patriarche imputent au péché des hommes l’absence du miracle. Le lien unissant les hommes à la Terre sainte est rompu dès lors qu’ils s’en montrent indignes. Ce thème n’est pas neuf et déjà Jérôme et Grégoire de Nysse remarquaient que les Lieux saints ne convertissaient pas automatiquement le cœur de ceux qui s’y trouvaient, afin de prévenir leurs lecteurs contre la croyance en l’efficacité des lieux, fussent-ils saints42. La première réaction rapportée par Foucher suit un schéma interprétatif chrétien traditionnel, particulièrement présent chez les réformateurs grégoriens, et pousse chacun à « réformer tout ce en quoi il avait failli contre Dieu ». Cette intention de réforme morale se traduit par des actes: réconciliation et procession. Les nouveaux habitants de Terre sainte, unis aux anciens, renouvèlent ainsi ce lien sacré entre la terre et ceux qui y viennent, y vivent et y meurent, en s’en montrant dignes soit par leur disposition d’esprit, soit par leurs actes.

• 43 Le Templum Domini joue un rôle important dans la vie liturgique hiérosolymitaine dès la prise de la (...)
• 44 fecerunt quidem tunc processionem clerus et maior pars populi, rex et proceres sui, pedibus nudis a (...)

24Symbole de la confluence des nations chrétiennes, la procession est aussi le lieu, cette fois mouvant, de la reproduction des distinctions et des séparations statiques antérieures. Dans les récits de Foucher de Chartres et de Bartolf de Nangis, l’action des deux cortèges est conjointe, mais les chrétiens d’Occident et d’Orient ne suivent pas le même itinéraire, ni n’accomplissent les mêmes gestes. Les Latins, témoignant de leur humilité, parcourent Jérusalem depuis le Temple de Salomon, où ils renouvellent l’alliance vétérotestamentaire conclue entre Dieu et les hommes, jusqu’au Saint-Sépulcre43. Les Orientaux demeurent, dans le tumulte de leurs cris et la violence de leurs gestes, à l’extérieur du Saint-Sépulcre, dont ils se contentent de faire le tour dans le récit de Foucher44. En outre, dans les deux récits, l’illumination de la lampe est explicitement reliée à l’arrivée de la procession latine. Les relations tissées entre les hommes au cours des deux processions distinguent ainsi deux territoires, à la fois parcourus, sonores et animés, tout en les unissant dans une angoisse et une prière communes.

• 46 Bartolf de Nangis, cap. XLVIII, p. 525.
• 47 Ibid., p. 831 : « nos yeux dressés vers le haut, nous nous élevâmes de terre, pleins d’émotion dans (...)
• 48 À la fin du iv^e siècle, le lieu de l’Ascension est identifié comme le point le plus élevé du mont d (...)
• 49 Interim Fulcherius Carnotensis, assumpto sibi patriarchæ Deiberti capellano, in montem proficiscitu (...)
• 50 Marc, 16, 19 ; Luc, 24, 50-51.

26Au mouvement divin descendant du ciel pour illuminer les lampes du Saint-Sépulcre, comme un écho au miracle des langues, répondent les mouvements des hommes, mouvements immobiles et immatériels – prières et chants s’élevant vers le Seigneur – mouvements des yeux, guidant ceux du corps. Dans le récit de Bartolf de Nangis, l’autorité du patriarche est ainsi signifiée par la verticalité du bâton pastoral et par celle du lieu « le plus élevé » d’où il prononce son discours46. À l’entonnement du premier Kyrie eleison, où la voix haute (voce altisona) du chanteur grec s’élève vers Dieu, correspond l’attente des fidèles matérialisée par Foucher par un mouvement de tout leur être vers le miracle qu’ils espèrent: oculis sursum erectis, cordibus compucti de terra surreximus et lumen almum alicubi in ecclesia iam accendi speravimus47. Le chanoine va jusqu’à monter au sommet du mont du Calvaire avec l’un des chapelains du patriarche, pour adopter une position lui permettant d’observer le lieu précis où doit survenir le miracle. Même s’il est possible que Foucher ait ici, consciemment ou non, rapproché cette position en surplomb de la signification spirituelle du lieu, reliant Passion du Christ et péchés des hommes, la confusion de Guibert de Nogent est sans doute plus significative. L’abbé bénédictin décrit en effet Foucher de Chartres se rendant sur le mont des Oliviers48, non pas pour jouir d’une meilleure vue mais pour y rechercher la lumière divine, là où, écrit-il, elle « avait coutume de naître quand elle n’apparaissait pas à Jérusalem »49. Ce changement de lieu, voulu ou non, peut en effet être compris dans une perspective symbolique et spirituelle. Le Saint-Sépulcre et le mont des Oliviers sont deux lieux renvoyant à l’attente, dernières heures du Christ avant son arrestation et sa Passion, attente angoissée des fidèles durant la veillée pascale. Ils sont aussi des espaces reliant la Jérusalem terrestre à la Jérusalem céleste dans un même mouvement vertical, descente du feu sacré ou Ascension du Christ50.

• 51 considera, quæso, et mente cogita, quomodo tempore in nostro transvertit Deus Occidentem in Oriente (...)
• 52 Ibid., p. 746 : « Celui-ci possède déjà ses propres maisons et ses serviteurs, comme s’il les possé (...)
• 53 Dans une lettre adressée à Manassès, archevêque de Reims, Grégoire VII lui confie son désir de se r (...)
• 54 Ainsi Foucher de Chartres évoquant l’entrée des Francs dans Nazareth : quod cum Christiani, qui ini (...)
• 55 cumque ad urbem appropinquassemus, exierunt ei obviam tam clerici quam laici omnes ; Græci quoque a (...)

30D’autres épisodes rapportés par Foucher de Chartres contribuent à éclairer la signification de l’attente du feu sacré en 1101. Évoquant les Latins qui, comme lui, demeurent sur place après la prise de Jérusalem et la fondation des États latins d’Orient, Foucher de Chartres les décrit comme les nouveaux Palestiniens51. Orientalisation des Occidentaux ou occidentalisation des Orientaux? La réponse se trouve en partie dans les explications données à cette transformation des Occidentales en Orientales: hic iam possidet domos proprias et familias quasi iure paterno et hereditario52. Les Francs sont devenus les nouveaux habitants de la Terre sainte, occultant tous les autres, qu’ils soient chrétiens, juifs ou musulmans. L’explication de cette substitution réside dans la définition des chrétiens d’Orient par les chroniqueurs de la première croisade à l’évocation de la libération des principales villes de Terre sainte. Ils les voient d’abord comme les victimes des exactions des infidèles musulmans qu’ils sont venus secourir et délivrer, puis déduisent de leur rôle de libérateurs le transfert entre leurs mains de la responsabilité de la Terre sainte, reprenant ici une idée déjà développée dans le discours grégorien53. Ils les décrivent alors accueillant les croisés en libérateurs et en restaurateurs du christianisme54. La description de l’entrée de l’armée de la première croisade à Jérusalem est à cet égard particulièrement significative, les Grecs et les Syriens guidant Baudouin et les croisés jusqu’au Saint-Sépulcre, comme s’ils reconnaissaient leur place et leur rôle, chèrement acquis, en Terre sainte55. Après avoir évoqué en détail les sévices dont les Syriens ont été victimes, Raymond d’Aguilers, mémorialiste de la première croisade et contemporain de Foucher, Bartolf et Guibert, conclut en mettant en avant l’œuvre salvatrice des Francs:

• 57 nos enim Turcos et paganos expugnavimus, hæreticos autem, Græcos et Armenos, Syros, Jacobitasque ex (...)
• 58 Certes sa nomination répond essentiellement à des impératifs politiques, puisqu’il est d’abord char (...)
• 59 Raymond d’Aguilers, p. 92 : « Alors qu’il faisait sa déclaration, tout le peuple le louait unanimem (...)

31Dans la lettre écrite en 1098 à Urbain II pour lui annoncer la mort de son légat, les chefs croisés désignent les chrétiens d’Orient comme les fidèles d’hérésie qu’il appartient au pape d’éradiquer57. Cette attitude se retrouve dans les réactions de joie de l’armée croisée, telles que les rapporte Raymond d’Aguilers, à l’annonce de la nomination, dès septembre 1098, d’un évêque latin, Pierre de Narbonne, dans la ville d’Albara58. Elles donnent un indice supplémentaire sur l’état d’esprit des croisés, et non pas seulement de ceux qui les dirigent, ainsi que sur leur manière d’envisager la Terre sainte et l’Ecclesia orientalis: Que cum profiteretur laudavit eum omnis populus unanimiter, atque Deo multas gracias protulit quod episcopum romanum in orientali ecclesia habere voluit per sui administrationem59.

• 60 L’idée de latinisation de la Terre sainte est à comprendre comme les modalités de l’emprise franque (...)

32Ainsi, les mémorialistes composent le portrait d’une société de conquérants venus sauver les chrétiens indigènes, mais aussi, de fait, les remplacer là où ils ont failli, comme gardiens des Lieux saints. Les Latins renouent par la croisade, définie comme Imitatio Christi, avec les temps évangéliques – Christianismum […] in honorem debitum et pristinum relevare. Les textes produisent ainsi un contexte. Celui-ci est certes recomposé selon les limites définies par le lecteur, celles de sa connaissance et celles de ses attentes, mais il lui préexiste aussi, les textes écrits et croisés contribuant à former une réalité sociale et territoriale, celle des liens unissant concrètement, en dehors du texte lui-même, les hommes et l’espace qu’ils investissent. Le contexte produit par le texte le dépasse donc, ainsi que l’événement lui-même, et renvoie ici à l’entreprise de latinisation de la Terre sainte par les premiers croisés, latinisation des lieux, latinisation des relations entre les hommes, latinisation des relations entre les hommes et les lieux60. Néanmoins, si la conquête exclut les chrétiens orientaux de l’administration de la Terre sainte, l’épisode de 1101 les replace au cœur de la vie liturgique et ecclésiale hiérosolymitaine.

• 61 La même légitimation se retrouve dans le récit de Foucher de Chartres où Baudouin entreprend pieds (...)
• 62 Bartolf de Nangis, cap. XLIX, p. 526.
• 63 Quapropter fere deposito diademate, regni, principatu et dominio se voluit privare (ibid., cap. XLV (...)
• 64 Rege Balduino corona et regalibus vestibus ornato (ibid., cap. XLIX, p. 526) : « le roi Baudouin, p (...)

34Néanmoins, si l’efficacité des actions ordonnées par Daimbert révèle la nécessité de réintroduire le clergé oriental au Saint-Sépulcre, elle sanctionne également la justesse et la véracité de son interprétation et légitime sa parole. En outre ce sont les Latins, le patriarche ainsi que le clergé et les fidèles, le roi en tête, qui détiennent le premier rôle, particulièrement dans le récit de Foucher de Chartres, chapelain de Baudouin I^er de Jérusalem et chanoine du Saint-Sépulcre. Si, dans le récit de Bartolf de Nangis, le feu sacré est annoncé à l’arrivée de la commune procession des Occidentaux et des Orientaux, le miracle conduit explicitement à la légitimation du patriarche latin, puis à celle de Baudouin61. Après l’apparition du signe divin, le patriarche est réinstallé sur sa chaire et réélu par tous62. Ayant déposé, en l’absence du feu sacré, le symbole de sa royauté et de sa domination en signe d’humilité63, Baudouin, une fois le miracle accompli, assiste revêtu de tous les attributs de sa royauté à la messe célébrée par Daimbert64.

• 65 Foucher de Chartres, p. 832 : « nous protégeons maintenant, avec l’aide de Dieu, ces chrétiens que (...)
• 66 et cum adhuc post hæc preces nostras Dominus non exaudisset, cogitavimus intra nos et plerique prud (...)

35Dès lors, si Foucher et Bartolf mentionnent l’explication avancée par les Latins présents au Saint-Sépulcre, et notamment les clercs – hic sumus qui Christianos illos, quos hic invenimus et nosmetipsos cum ipsis, Deo iuvante, a gente pagana protegimus […] ergo necessitas nos cogit, ut ignis veniat?65 – c’est d’abord parce qu’elle trouve sa place dans le déroulement logique de l’attente. La réconciliation prônée par le patriarche demeurant sans effet, les fidèles latins recherchent une autre raison à l’absence du miracle. Celle-ci rejoint alors la victimisation des chrétiens d’Orient évoquée plus haut, telle que la construisent les mémorialistes de la première croisade. Le « nous » renvoie au sujet de l’énonciation – cogitavimus intra nos et plerique prudentiores. Il s’agit donc des Latins présents au Saint-Sépulcre pour prier Dieu et plus particulièrement des clercs dont Foucher de Chartres fait partie. L’utilisation de nos face à Christianos illos indique la constitution de deux groupes: d’abord celui des conquérants francs, nouveaux habitants de Jérusalem, successores ipsius ignis, ensuite celui des chrétiens indigènes, cum ibi Christiani, Græci videlicet et Syri paucissimi incolæ essent, victimes des persécutions païennes. Leurs relations sont décrites par le chanoine, ancien croisé, sur le mode de la protection – protegimus66, protection née de la conquête. Comment expliquer alors que lui et Bartolf prennent la peine de mentionner cette explication, pourtant invalidée par la suite des événements – la descente du feu sacré à l’arrivée de la procession et de l’intercession plus ou moins conjointe des Occidentaux et des Orientaux – sinon par une entreprise de légitimation de la latinisation de la Terre sainte? Foucher de Chartres reproduit la même stratégie que celle précédemment utilisée pour décrire les Occidentaux sous les traits de « Palestiniens » ou de « Galiléens ». Il n’est fait nulle mention de la Terre sainte ou des États nouvellement latins fondés, mais des noms antiques de ces régions. Foucher renforce ainsi l’ancrage territorial des Latins en évitant d’insister sur la nouveauté de leur installation, nouveauté que ne manquerait pas de souligner l’utilisation des noms de ces nouveaux États issus d’une conquête récente.

• 67 Baudouin I^er autorise peu après le clergé grec à réintégrer le Saint-Sépulcre, du moins pour les cé (...)

36Face à l’événement de 1101, l’embarras des chroniqueurs latins, membres de la société franque d’Outremer est palpable et la construction de stratégies discursives dominantes dans une société née de la conquête militaire explique l’importance accordée au rôle tenu par les Latins et aux mentions insistant sur l’intensité de leur piété intérieure, à l’exclusion de toute autre. Il s’agit bien d’établir et de légitimer un rapport de force à un moment marquant une inflexion de la politique ecclésiologique du patriarcat de Jérusalem dans un sens plus favorable, sinon à l’ensemble des chrétiens d’Orient, du moins aux Grecs67.

• 68 nosque […] præconi eam inchoanti voce celsa, omnes respondimus (Foucher de Chartres, p. 831) : « no (...)

39Les trois chroniqueurs utilisent christiani pour désigner leurs coreligionnaires. En revanche, Foucher de Chartres lui adjoint ibi (cum ibi Christiani, Græci videlicet et Syri paucissimi incolæ essent), puis illi (hic sumus qui Christianos illos, quos hic invenimus). Dans le premier cas il insiste sur le caractère indigène de ces chrétiens, dans le second il ajoute à leur indigénat une claire opposition au groupe dans lequel il s’inclut, celui des croisés, dont la cohérence est marquée par la première personne du pluriel. L’opposition entre « eux » et « nous » se retrouve particulièrement dans les moments sensés représenter avec le plus d’intensité la communion entre chrétiens: le chant commun du Kyrie Eleison et le temps de la procession68. Ce dernier moment coïncide également avec la définition des gestes de désespoir des chrétiens orientaux comme des caractéristiques propres à leur peuple. Foucher, comme Bartolf et Guibert, reprend ici une rhétorique propre aux mémorialistes de la croisade, insistant sur l’unité des croisés face à l’altérité assurément d’abord sarrasine, mais également chrétienne orientale. L’opposition entre chrétiens d’Occident et d’Orient est donc construite certes sur le plan religieux – différences des liturgies et des formes d’expression de la piété – mais aussi sur les plans ethnique et politique, et définit ainsi une société fondée sur la conquête et le rapport de force en découlant.

• 69 Voir Charité.
• 70 Ce double mouvement est particulièrement net dans le récit de Bartolf de Nangis. Ideoque gratiam il (...)

40En revanche la création d’espaces verticaux et horizontaux donne lieu à des relations plus complexes. Si elle stigmatise la partition spatiale entre Francs et chrétiens indigènes, elle définit également une relation fondée sur la caritas, entendue comme amour de Dieu et charité fraternelle69. La caritas, vertu théologale, vient de Dieu et s’exerce chez l’homme dans deux directions: verticale – vers Dieu – et horizontale – vers les autres hommes. L’interprétation du patriarche lie les deux mouvements et les deux espaces. L’absence de la verticalité reliant Dieu aux hommes est comprise et expliquée comme le résultat de l’absence de relations horizontales entre les hommes. Celles-ci renouées, notamment dans l’espace processionnel, le feu sacré descend du ciel et alimente, en les resserrant, les liens entre les fidèles. Le don de la lumière par Dieu permet ensuite le don de la lumière entre les hommes, la lumière est reçue pour être donnée70.

• 71 Foucher de Chartres, p. 832 : « pour que la paix, sans laquelle rien ne plaît à Dieu, soit avec nou (...)
• 72 et catervatim unicuique lampadi accensæ plebem astare cum cereis suis vel accendendis vel iam accen (...)
• 73 laus Dei in caritate diffusa est in cordibus omnium, per Spiritum sanctum qui datus est eis ; et a (...)

41Lorsqu’il s’agit de mettre fin à la désunion régnant entre chrétiens au sein du monastère du Saint-Sépulcre, Foucher de Chartres utilise pax, qu’il définit dans une double relation, celle des hommes à Dieu et celle des hommes entre eux – ut pax, qua sine Deo nichil placet, nobiscum esset71. Mais c’est surtout lors de la scène finale, la communion suivant la descente du feu sacré, que l’idée de caritas est la plus présente, symboliquement chez Foucher de Chartres et plus explicitement chez Bartolf de Nangis. Dans le récit de Foucher, il n’est plus question de Latins, de Grecs et de Syriens, mais du populus, sans autre précision. Les mêmes gestes et les mêmes sons qui servaient à marquer le désespoir des fidèles deviennent synonymes de joie et de communion. La charité fraternelle est enfin particulièrement symbolisée par la transmission de la lumière et des cierges72. Bartolf de Nangis utilise le terme caritas et fait explicitement référence à la symbolique de la Pentecôte73. Dans ce passage conclusif, verticalité et horizontalité s’entrelacent à tous les niveaux pour signifier le lien au fondement même de l’unité de la chrétienté: descente verticale de l’Esprit saint diffusant ensuite horizontalement et de manière égale la charité dans le cœur des hommes, puis charité fraternelle horizontale transcendant la hiérarchisation verticale de la société, et enfin montée verticale des chants de louanges vers Dieu.

• 74 Consuetudo est autem propter ignem cælestem, qui ad Sepulcrum dominicum uno quoque anno descensibil (...)
• 75 Voir note 31.
• 76 In illa sancta Iherosolimorum civitate vetus quoddam miraculum inoleverat, quod vetus idcirco dixer (...)

42D’emblée, les trois chroniqueurs, dont deux seulement sont susceptibles d’avoir assisté à l’événement – Foucher de Chartres et Bartolf de Nangis – placent leurs récits et définissent les conditions de leurs observations dans trois perspectives différentes. Les croisés Foucher de Chartres et Bartolf de Nangis présentent leur sujet sous le terme consuetudo, induisant une idée de répétition et de profondeur temporelle, par opposition à la rupture introduite par l’événement de 1101 d’une part et à la nouveauté de leur installation en Terre sainte d’autre part. Le mot « tradition » introduit néanmoins, selon les auteurs, des réalités différentes – la descente du feu sacré pour Foucher74 et la pieuse ferveur des fidèles pour Bartolf75. Quant au chroniqueur Guibert de Nogent, moine bénédictin alors abbé de Nogent-sous-Coucy, il annonce le récit d’un miraculum76. Ce feu sacré réunit ainsi trois auteurs contemporains proposant trois lectures différentes du même événement. Foucher de Chartres, croisé et chanoine du Saint-Sépulcre, place au centre la tradition du feu sacré et son interruption, en 1101, le temps d’un instant suspendu, celui de l’attente. Bartolf de Nangis, membre de l’armée de la Première croisade, attire l’attention du lecteur sur la communauté chrétienne de Jérusalem, dorénavant maîtresse de la cité sainte suite à la prise de la ville par les Francs (1099). Guibert de Nogent, abbé bénédictin et théologien n’ayant pas participé à la première croisade, ouvre son récit dans une perspective religieuse ayant trait à l’exceptionnel, temps du miracle.

• 77 Guibert de Nogent sépare toutefois d’une année les deux épisodes de la réconciliation prônée par le (...)

43La trame narrative est identique77. Après la description de la célébration liturgique précédant la descente du feu sacré, les trois auteurs relatent l’attente angoissée des fidèles, puis les interprétations des différents acteurs et leurs actions en vue de s’attirer la grâce divine et enfin leurs réactions après l’accomplissement du miracle. Les trois chroniqueurs décrivent le rôle d’une multitude d’acteurs, les desservants, grecs et latins, le patriarche latin de Jérusalem, la foule des fidèles, latins, grecs et orientaux, autant de personnages, individuels et collectifs, dont l’action est le produit de l’entrelacs des paroles et des lieux où elles résonnent. À la parole statique et ritualisée des hymnes et des récitatifs entonnés par les Grecs et par les Latins au sein du Templum Domini, succède la parole éplorée des fidèles, latins, grecs et orientaux, réaction sensible et extériorisée à l’absence du miracle, absence qui vient briser la succession ininterrompue de la descente pascale du feu sacré. Ces plaintes se déploient dans le mouvement de la procession, à l’extérieur de l’enceinte sacrée, désormais interdite aux fidèles par la parole d’autorité du patriarche latin, entendant ainsi éviter tout risque de souillure et se réservant seul l’accès au Lieu saint. Cette parole d’exclusion fait suite à une parole interprétative, destinée à donner du sens à l’événement en le contextualisant et en ramenant de fait sa brutalité à un enchaînement de causes et de conséquences auxquelles il est possible de trouver une réponse. Le patriarche ne confisque cependant pas cette parole interprétative, dont le groupe des clercs s’empare à son tour, apportant à l’événement une explication divergente. Le rétablissement de la caritas permet enfin l’accomplissement du miracle scellant la réconciliation des hommes entre eux et des hommes avec Dieu par une parole redevenue commune, des gestes partagés, paroles et gestes étant accomplis dans le même lieu, à nouveau ouvert à tous, le Templum Domini, dont la sacralité agit sur les fidèles y affluant et offrant un cœur humble et sincère.

• 78 Foucher de Chartres, p. 278 : « rétablir, dans l’antique honneur qui lui est dû, le christianisme » (...)

44Toutefois, cherchant à légitimer la latinisation de la Terre sainte, les stratégies discursives des deux membres des armées de la première croisade, dont l’un, Foucher de Chartres, appartient à la société franque du royaume latin de Jérusalem, construisent les modalités d’une relation hiérarchisée entre chrétiens d’Occident et d’Orient, que tissent la distribution de la parole et des lieux. Ces discours se construisent ainsi à la croisée d’un système de représentations occidentales – morale de l’intentio, modèle liturgique romain, prégnance du thème du péché –et des enjeux nés de la conquête, dans une tension constante entre verticalité et horizontalité, unitas et uniformitas. Si la tradition (consuetudo) de ce miracle semble d’abord orientale, comme le symbolise l’antiquité du rite grec relevée par Foucher (more prisco), ce sont bien les Latins, les libérateurs francs de la Terre sainte, qui sont présentés comme les principaux restaurateurs de cette tradition un instant interrompue. Les textes relient alors deux espaces temps: l’espace contemporain et vécu du royaume latin et l’espace rêvé et fantasmé des temps évangéliques – Christianismum […] in honorem debitum et pristinum relevare78.