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Le moine Ēwosṭātēwos (Eustathe sous forme francisée) est à l’origine de l’émergence d’une puissante communauté monastique à la fin du XIVe siècle dans le nord du royaume chrétien d’Éthiopie. Depuis le début du XVe siècle le culte de ce saint est particulièrement vivace. Le texte de sa Vie et de ses miracles, rédigé en éthiopien classique, est toujours copié, commenté et lu. Toutefois, les conditions de conception et de transmission de cette œuvre hagiographique appelée le gadla Ēwosṭātēwos, littéralement « le combat d’Ēwosṭātēwos », demeurent méconnues et largement incomprises. Cet article se propose d’approfondir les conditions d’élaboration de la légende hagiographique de ce saint éthiopien en examinant les différents manuscrits du gadla Ēwosṭātēwos. Il s’agit de mettre en évidence la constitution de différentes traditions manuscrites et d’analyser le processus de réécriture hagiographique afin de mieux saisir les intentions des hagiographes du gadla Ēwosṭātēwos.

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Texte intégral

  • 1 Cet article a été relu par Bertrand Hirsch et Damien Labadie qui ont bien voulu apporter leurs pré (...)
  • 2 Ces régions correspondent aux régions du nord de l’Éthiopie et à l’Érythrée actuelles.
  • 3 Il existe, en effet, de nombreux pèlerinages vers les monastères qu’Ēwosṭātēwos a habités et visit (...)
  • 4 Le guèze appartient à la famille des langues éthio-sémitiques. Le guèze constitue la langue de cul (...)
  • 5 La commémoration liturgique des saints défunts porte dans l’Éthiopie chrétienne le nom de tazkār. (...)
  • 6 Albert 1995, p. 75.
  • 7 Une première vue d’ensemble des travaux sur le monachisme eustathéen a été établie par Gianfrances (...)
  • 8 Le monachisme dans l’Éthiopie chrétienne constitue un processus ancien, cependant mal documenté av (...)
  • 9 Ēwosṭātēwos est contraint à l’exil suite à un conflit avec le souverain éthiopien Amda Ṣeyon (131 (...)

1Le moine Ēwosṭātēwos (Eustathe sous forme francisée) est à l’origine de l’émergence d’une puissante communauté monastique à la fin du XIVe siècle dans le nord du royaume chrétien d’Éthiopie2. Ainsi est-il devenu l’un des saints les plus vénérés d’Éthiopie. Son culte demeure, aujourd’hui encore, très vivace3. Le texte de sa Vie et de ses miracles, rédigé en guèze4, est toujours copié, commenté et lu à l’occasion de sa commémoration liturgique annuelle5. Cette œuvre, appelée le gadla Ēwosṭātēwos, littéralement « le combat d’Ēwosṭātēwos », forme le récit de la vie, des combats spirituels et des miracles du moine. Ce texte est au fondement du culte du saint et de sa transmission dans les communautés monastiques. C’est la rédaction et la réception du gadl qui authentifient la sainteté, puisqu’il n’existe pas dans l’Éthiopie chrétienne de procès de canonisation. L’écriture opère comme le principal vecteur de la reconnaissance sociale de la présence du divin et du miraculeux dans l’existence d’un homme exceptionnel. En ce sens, l’« écriture sanctifie »6. Or, la formation du culte d’Ēwosṭātēwos et la diffusion de son récit hagiographique à la période médiévale restent largement incomprises. Les études, peu nombreuses,7 reprenant le modèle stéréotypé de son gadl, soulignent son ascétisme strict et mettent en valeur son rôle décisif dans la fondation de communautés de cénobites et d’ermites au cours de l’« âge d’or »8 du monachisme médiéval. Elles renvoient surtout l’image d’un saint moine persécuté et exilé aux confins de l’Orient chrétien en raison de ses positions théologiques hétérodoxes9.

  • 10 Turaiev 1905 et Turaiev 1906.
  • 11 C’est l’ambition de l’article de Gianfranco Fiaccadori qui examine la dernière partie du récit du (...)
  • 12 Fiaccadori 2005.
  • 13 Conti Rossini 1911, p. 633.
  • 14 Ainsi la notice « Ēwosṭātēwos » de l’Encyclopaedia Aethiopica, qui fait figure de référence chez l (...)
  • 15 Voir la note 7 et Lusini 1993, p. 35-67.
  • 16 La question des auteurs des textes éthiopiens est délicate. Les colophons ne laissent pas apparaît (...)

2Cette méconnaissance des origines du culte d’Ēwosṭātēwos s’explique par le destin paradoxal qu’a connu le gadla Ēwosṭātēwos. Si le texte a déjà fait l’objet d’une édition et d’une traduction par l’orientaliste russe Boris Turaiev au début du XXe siècle10, il est principalement utilisé en tant que réservoir d’informations. Lorsqu’ils en font l’usage, les historiens et les philologues sont surtout préoccupés d’y retrouver des données factuelles pour retracer le voyage d’Ēwosṭātēwos11, évaluer le nombre de disciples du moine12 ou reconstruire l’histoire des régions septentrionales du royaume éthiopien13. Les travaux des éthiopisants, même les plus récents, recourent à l’édition de Boris Turaiev pour établir une biographie du moine, qui a aujourd’hui valeur d’autorité14. Jamais, à l’exception remarquable de Gianfrancesco Lusini15, les historiens et les philologues n’ont examiné précisément les conditions d’élaboration du gadla Ēwosṭātēwos, ni les intentions de ses auteurs16. Ce texte a été insuffisamment envisagé dans sa spécificité textuelle et culturelle. Il n’a pas été analysé pour ce qu’il est : une œuvre de moines lettrés éthiopiens, un récit du parcours du saint fondateur et une genèse du mouvement eustathéen. Nombre de questions essentielles sont sans réponse. Comment la légende hagiographique d’ Ēwosṭātēwos a-t-elle été élaborée ? Dans quel contexte ? Quelles étaient les visées des auteurs du gadl ?

  • 17 Lusini 1993, p. 35-67.
  • 18 Cette expression est utilisée par Guy Philippart pour qualifier l’usage du manuscrit comme matéria (...)
  • 19 L’étude des conditions de travail des hagiographes, considérés comme des producteurs d’œuvres litt (...)

3Cet article se propose d’approfondir l’examen des conditions de conception du gadla Ēwosṭātēwos afin de mieux saisir les étapes et les motifs de l’invention de cette légende hagiographique dans les milieux eustathéens au début du XVe siècle. Dans la continuité du travail pionnier de Gianfrancesco Lusini, qui a souligné combien le dossier hagiographique d’Ēwosṭātēwos soulevait d’importantes difficultés philologiques et historiques17, il s’avère indispensable de faire le point sur les différents manuscrits du gadla Ēwosṭātēwos, de démontrer l’existence de différentes traditions manuscrites et de déterminer la datation et le milieu de production à l’origine de ce texte. L’analyse détaillée du plus ancien témoin disponible du gadl, le manuscrit vat. et. 46 préservé à la Bibliothèque apostolique vaticane, envisagé ici comme un « gisement documentaire »18, permet d’éclairer les visées de l’écriture hagiographique et d’observer un hagiographe eustathéen au travail19.

Le dossier hagiographique d’Ēwosṭātēwos, une tradition manuscrite complexe

État de la question

  • 20 Malgré son titre « La Vita di Ēwosṭātēwos », l’article de Gianfranco Fiaccadori n’analyse pas le g (...)
  • 21 Lusini 1990 b.
  • 22 Lusini 1993, p. 35-67.
  • 23 Lusini 1993, p. 35.
  • 24 Turaiev 1905, p. 1.
  • 25 Turaiev 1906, p. 1.

4Le point de départ de l’enquête est fourni par le panorama établi par Gianfrancesco Lusini, seule étude à ce jour sur l’hagiographie du monachisme eustathéen20. Dans un premier article de199021, le philologue italien dresse un état des lieux des manuscrits du gadla Ēwosṭātēwos, qu’il reprend dans une étude plus générale22. Gianfrancesco Lusini démontre, par l’analyse de la structure narrative de neuf témoins connus et disponibles du gadla Ēwosṭātēwos, que celui-ci connaît trois traditions distinctes, qu’il appelle α, β et γ23. Ces trois versions diffèrent par la structure de la narration, les matériaux bibliques utilisés, l’omission, ou au contraire, la présence de certains épisodes. Surtout, Gianfrancesco Lusini relève et regrette les insuffisances de l’editio princeps. En effet, Boris Turaiev, pour établir son édition éclectique, a utilisé deux manuscrits du XVIIIe siècle, le B. M. Or. 705 et le B. M. Or. 704, tout en signalant dans son apparat critique les variantes des manuscrits B. M. Or. 702 et 703. Boris Turaiev a eu connaissance du volume conservé au Vatican, mais il ne l’a pas utilisé pour son édition et il ne le commente pas. Il considérait en effet que tous les manuscrits dépendaient d’un même archétype : Tribus modis ex uno fonte fluentibus, sed haud parum inter se discrepentibus, acta sancti in illis (scil. codicibus) narrata sunt24. Toutefois, Boris Turaiev estimait lui-même que chaque recension devait disposer de sa propre traduction : Quae cum ita sint, tres recensiones separatim latine vertendas esse censeo25.

  • 26 L’ouvrage de Monique Goullet, issu d’une habilitation à diriger des recherches, développe la quest (...)
  • 27 Heinzelmann 1992, p. 9-10 et Goullet 2005, p. 15.

5Dès lors, sur la base des travaux de Gianfrancesco Lusini, la confrontation des différents manuscrits du gadla Ēwosṭātēwos permet de mettre en évidence plusieurs traditions qui seront envisagées sous l’angle de l’écriture et de la réécriture hagiographiques26. Il s’agit d’identifier les spécificités de chaque version manuscrite, de comprendre les relations existant entre les différentes recensions et d’évaluer les formes de transformations opérées d’une version à l’autre. Martin Heinzelmann et Monique Goullet ont déjà bien souligné l’importance et la portée heuristique d’une telle entreprise pour l’hagiographie latine de l’Occident médiéval27.

Présentation des pièces du dossier

  • 28 Lusini 1990 b et Lusini 1993, p. 35-51.
  • 29 Cet inventaire se borne à l’examen des textes contenant le récit complet ou partiel de la Vie et d (...)

6Le travail de Gianfrancesco Lusini a déjà permis d’améliorer de façon décisive notre compréhension de neuf manuscrits du gadla Ēwosṭātēwos et de cerner le fonctionnement de la tradition manuscrite de ce texte28. Notre objectif n’est pas de répéter ce qui a été fait, mais de rappeler les résultats principaux de l’analyse du dossier hagiographique29 et de compléter la description établie par le philologue italien.

7Nous allons présenter brièvement d’abord les manuscrits dans l’ordre établi par Gianfrancesco Lusini pour les trois recensions α, β et γ.

8La rédaction α est connue par quatre témoins :

  • Le British Museum Or. 70230, ff. 2r-95r, datant du XVIIIe siècle, appelé manuscrit A.
  • Le vat. et. 4631, ff. 2r-119r, copié au début des années 1460, appelé manuscrit B.
  • Le manuscrit EMML 163632, ff. 3r-79v, datant du XVIIe siècle, provenant du centre eustathéen majeur de Dabra Bizan33, appelé manuscrit C.
  • Le Veroli n°9 de la Biblioteca Giovardiana34, ff. 2r-87v, écrit au XVIIIe siècle, appelé manuscrit D.

9La rédaction β est connue par quatre manuscrits :

  • Le British Museum Or. 70435, ff. 1r-95v, datant probablement du XVIIIe siècle, appelé E.
  • Le British Museum Or. 70536, ff. 3r-59r, copié au XVIIIe siècle, appelé F.
  • Le manuscrit EMML 52937, ff. 2r-83, copié au XVIIe siècle, appelé G.
  • Le manuscrit Acq. e doni 681 de la bibliothèque Laurentienne, ff. 113v-121v, 123-127, appelé H. Ce volume contient les miracles d’Ēwosṭātēwos et la relation d’un court épisode de la vie du saint38.

10La rédaction γ est connue par seulement deux manuscrits :

  • Le manuscrit Orient. Quart. 1012 préservé à la Staatsbibliothek de Berlin, ff. 4r-64v, il n’a pas été utilisé par Boris Turaiev contrairement à ce qu’affirme Gianfrancesco Lusini39. Il est appelé manuscrit L40.
  • Le British Museum Or. 703, ff. 1r-56v, XVIIIe ou XIXe siècle ?41, appelé M.

11À cet inventaire il convient d’ajouter ensuite d’autres manuscrits :

  • Une série de cinq manuscrits contenant le gadla Ēwosṭātēwos ont été listés par le projet EMML, EMML 8390 (XVIIIe siècle), EMML 8479 (XIXe siècle), EMML 8577 (XVIIIe siècle), EMML 8822 (XIXe siècle) et EMML 8976 (XVIIe siècle). Ces volumes n’ont pas encore faits l’objet d’une description précise et nous n’avons pas eu la possibilité de les consulter.
  • Un manuscrit de la bibliothèque du monastère stéphanite de Gunda Gundē42 signalé brièvement par Antonio Mordini en 195343.
  • Le répertoire des saints éthiopiens établi par Kinefe-Rigb Zekelle indique encore l’existence de deux autres témoins à Kabasā Čewā en Érythrée et à Ziwa Mikāʾēl dans la région de Bagēmder au centre de l’Éthiopie44.
  • Deux textes du gadla Ēwosṭātēwos ont été mis au jour lors de missions de terrain en Érythrée au début des années 1990. Le premier manuscrit conservé au monastère de Dabra Deh̬uh̬ān appelé aussi Dabra Yonās45 est présenté par Gianfrancesco Lusini46. Il s’agit d’un recueil de gadlāt de saints eustathéens comprenant un exemplaire du gadl d’Ēwosṭātēwos qui correspond à la recension α. Le deuxième manuscrit a été décrit par Alessandro Bausi et examiné en Érythrée en 1993 à Dabra Māryām47. Ce volume est actuellement le plus ancien témoin connu. Ce texte a été copié, d’après le colophon, sous l’abbatiat de Zakāryās, soit entre 1380 et 1387.
  • Anaïs Wion rapporte également l’existence d’un exemplaire du gadla Ēwosṭātēwos conservé dans la bibliothèque du monastère de Qomā Fāsiladas qui selon l’examen paléographique daterait du tout début du XVe siècle48. Ce volume a été répertorié par le clergé de Qomā Fāsiladas en 1995-1996 sous la cote 674. Elle signale deux autres manuscrits contenant le gadla Ēwosṭātēwos et révélés par une mission du Ministère de la Culture et l’UNESCO en 1969-1970 : l’un à Dimā Giyorgis et l’autre à Woyna Kidāna Mirhat Dimā49.
  • Denis Nosnitsin a présenté une partie des résultats des enquêtes de terrain menées dans le cadre du projet de catalogage des bibliothèques monastiques d’Éthiopie (Ethio-SPaRe)50. L’équipe qu’il a dirigée a notamment découvert un codex contenant une copie du gadla Ēwosṭātēwos qui pourrait remonter à la fin du XVIIe siècle, dans l’église de Debla Dabra Berhān Yohannes Maṭmeq localisée dans l’est du Tegrāy51. Toujours à l’est de cette région, Denis Nosnitsin fait aussi connaître la présence d’une collection hagiographique renfermant les miracles d’Ēwosṭātēwos à ʾAgulā Getesemāni52. La datation du manuscrit demeure incertaine, la collection a pu être copiée au cours du XVIIIe ou du XIXe siècle.
  • Dans un article consacré aux traces manuscrites et monumentales de la communauté eustathéenne dans le paysage monastique éthiopien, Michael Gervers mentionne l’existence d’un volume ancien du gadla Ēwosṭātēwos préservé dans la bibliothèque monastique de Dabra Ṣarābi, datant probablement du XVe ou du XVIe siècle53. Il indique aussi la présence d’un autre manuscrit contenant le gadla Ēwosṭātēwos et un hymne (malkeʾ) en l’honneur du saint à Ṭamazzo Māryām dans le sud du Tegrāy. Cet exemplaire daterait de la fin du XVIIIe siècle ou du début du XIXe siècle54.
  • Enfin, lors de deux missions de terrain dans le nord de l’Éthiopie, j’ai pu examiner rapidement trois témoins du gadla Ēwosṭātēwos. Le premier manuscrit est conservé au couvent de Dabra Ṣarābi, établissement fondé par Ēwosṭātēwos lui-même d’après son gadl. Il est de grand format et date du XVIIe siècle55. Au cours d’une visite au monastère de Dabra Barbarē56, puis à celui de Dabra Šemānā57, deux autres manuscrits, contenant la vie et les miracles d’Ēwosṭātēwos ont pu être identifiés. Ils sont tous deux d’une écriture récente. Le volume de Dabra Barbarē a pu être rédigé au début du XXe siècle. Le manuscrit de Dabra Šemānā semble avoir été copié au milieu du XXe siècle d’après les données paléographiques et le style des enluminures très récentes. Il relate également des miracles opérés pendant la période de conflits entre l’Italie et l’Éthiopie à la fin du XIXe siècle.

12Nous dénombrons donc au total vingt-neuf manuscrits du gadla Ēwosṭātēwos. Ce bilan rapide fournit une première vue d’ensemble des témoins du gadla Ēwosṭātēwos. La plupart des témoins connus ont été rédigés à une période tardive après le XVIe siècle. Cependant, il faut se garder de considérer que le culte du saint se soit diffusé tardivement car de nombreux documents témoignent de l’ancienneté de la commémoration du saint, surtout à partir du début du XVe siècle. L’étude des colophons des manuscrits disponibles et l’examen attentif de l’histoire de l’acquisition des manuscrits attestent une production dans le nord du royaume éthiopien, espace de forte implantation des établissements eustathéens.

  • 58 Ce répertoire est évidemment partiel. L’établissement d’un inventaire complet est limité par l’imp (...)
  • 59 Heinzelmann 1992, p. 9-10.

13Toutefois, ce répertoire ne peut être que provisoire58 et les conclusions qui peuvent être tirées de l’analyse de ce corpus doivent être prudentes. De nombreux livres ont été vraisemblablement perdus ou sont inaccessibles pour la recherche. Nous ne pouvons que partager les réflexions de Martin Heinzelmann sur la précarité des résultats de la recherche hagiographique59 :

14Mais trop souvent, l'historien qui cherche à identifier un état fiable ou utilisable - c'est-à-dire datable et localisable - de son texte hagiographique, fait face à une tradition manuscrite peu homogène et mal débrouillée, donc délicate à utiliser. Les interrelations littéraires, directes ou indirectes, de ses documents sur un saint donné peuvent être bien saisissables ; mais comment reconnaître et départager un état primitif (l’« original ») de copies plus ou moins fidèles, un remaniement partiel d'une réécriture complète (la refonte) ? Dans le cas d'une tradition manuscrite peu abondante, quand un récit hagiographique n'est représenté que par un ou deux manuscrits, l'attribution de ces témoins à l'une ou l'autre des étapes énumérées reste très fragile, et la découverte d'un seul fragment supplémentaire peut renverser complètement l'opinion reçue sur l'évolution de l'œuvre en question. La situation inverse n'est guère plus commode : devant une tradition manuscrite plus riche, il n'est déjà pas si facile de clarifier les relations d'interdépendance des documents, c'est-à-dire leur chronologie relative ; dans des cas exceptionnels seulement pouvons-nous espérer en arriver à proposer une chronologie absolue satisfaisante.

15Cette précarité confine à la fragilité dans le cas de l’hagiographie éthiopienne, tant l’anonymat est généralisé et les découvertes de manuscrits aléatoires. Néanmoins, l’examen du dossier hagiographique d’Ēwosṭātēwos permet d’obtenir quelques résultats précieux malgré son aspect disparate et embrouillé.

Les étapes de l’invention de la légende hagiographique d’Ēwosṭātēwos (XVe-XXe siècles)

La trame narrative du gadl

  • 60 Paolo Marrassini, dans sa longue introduction à l’édition et à la traduction du gadla Yoḥannes Me (...)
  • 61 Goullet 2005, p. 210.

16Le texte des neuf manuscrits disponibles à l’étude suit, dans les grandes lignes, un schéma narratif similaire. Celui-ci est construit autour de motifs topiques présents dans la majorité des récits hagiographiques éthiopiens60. L’Écriture sainte fournit aux hagiographiques les références et les modèles : « On peut donc dire que la Bible est l’un des intertextes de toute vita ; elle contribue à lui donner son caractère stéréotypé et son sens spirituel. »61

17Ainsi le début du gadl est-il structuré autour du schème suivant :

  • L’enfant naît dans une famille noble originaire d’Orient62. Le saint est prédestiné, sa naissance est annoncée et marquée par l’intervention divine. Ses deux pieux parents, Krestos Moʾa et Śenna Ḥeywat sont stériles. Ils lui donnent le nom de Māʿqaba Egziʾ.
  • Le jeune Māʿqaba Egziʾ est envoyé auprès de son oncle maternel ʾabbā63 Danʾēl au monastère de Dabra Māryām Qorqor64. Lors de ce temps de formation auprès de son oncle, il se distingue déjà par ses qualités hors du commun, lit abondamment les Écritures et développe ses charismes. Il mène une existence ascétique caractérisée par les prières continuelles et le jeûne.
  • Māʿqaba Egziʾ revêt l’habit monacal puis est ordonné prêtre. Il prend alors le nom d’Ēwosṭātēwos. Sa vocation exceptionnelle se manifeste par la présence continuelle du Christ auprès de lui et son ardent désir d’annoncer l’Évangile.
  • Ēwosṭātēwos quitte son oncle et débute l’évangélisation des marges septentrionales du royaume éthiopien. Il est victorieux des attaques du diable.
  • Il rencontre ses premiers disciples et entretient une relation privilégiée avec le jeune moine Absādi. Ēwosṭātēwos fonde des monastères et poursuit la formation de ses disciples.

18Cependant, les textes des neuf manuscrits se distinguent profondément lors des passages décrivant les interactions avec le pouvoir royal et l’aristocratie. Pour la fin du récit, les manuscrits offrent relativement peu de dissemblances dans la description du voyage et de la mort en Arménie.

19Le récit du gadl est suivi dans l’ensemble des manuscrits d’un cycle de miracles qui révèle une grande plasticité. Chaque hagiographe construit un schéma thaumaturgique particulier avec un nombre de miracles spécifique. La rédaction des manuscrits reflète un processus de réactualisation et de réécriture des miracles en fonction des attentes du public et des besoins de la communauté.

20Les trois traditions hagiographiques du gadla Ēwosṭātēwos

21Les textes des différents manuscrits, loin d’être uniformes, dévoilent au contraire une profonde transformation de l’image d’Ēwosṭātēwos. Des passages entiers ont été remaniés ou omis d’une version à l’autre, présentant des portraits du moine bien distincts. Quelle est l’originalité de chacune de ces traditions ? Quelles sont les relations qu’elles entretiennent ? Si Gianfrancesco Lusini a déjà souligné les spécificités philologiques des familles α, β et γ, il s’agit ici d’approfondir les résultats obtenus et de présenter pour chaque recension les conditions d’élaboration du modèle hagiographique (datation, milieu, hypothèse de diffusion géographique) et les relations d’intertextualité entre les trois versions.

Rédaction α

  • 65 Lusini 1993, p. 48.
  • 66 L’édition est établie sur le manuscrit vat. et. 46 de la Bibliothèque apostolique vaticane.

22Cette famille constitue la recensio vetusta, comme l’a bien remarqué Gianfrancesco Lusini65. Elle revêt de multiples caractéristiques qui la singularisent fortement des autres versions manuscrites et qui témoignent de son caractère primitif. Toutefois, mis à part le manuscrit de Dabra Deh̬uh̬ān, celui de Dabra Māryām et le vat. et. 46, les autres témoins manuscrits conservés sont tardifs. Ils appartiennent toutefois à la zone d’influence majeure du monachisme eustathéen qui correspond aux périphéries septentrionales du royaume chrétien d’Éthiopie : le Saraʾē, l’Ḥamasēn et la région d’Aksum. Cette recension se caractérise par l’insertion d’un passage opposant Ēwosṭātēwos au souverain Amda Ṣeyon66 :

(fol.53r-54r) ወበመዋዕሊሁ፡ለዐምደ፡ጽዮን፡ንጉሠ፡ኢትዮጵያ፡ኮነ፡ስደት፡ለዕድ፡ወለአንስት፡ወመነኮሳት፡ወለከህናት።
ወይቤሎሙ፡ንጉሥ፡ኀበሩ፡ምስሎየ፡ውስተ፡ጽሎት።ወይቤልዎ፡ኵሎሙ፡*በ፩ቃል፡ለንጉሥ፡ኢናኀብር፡ምስሌከ፡በእንተ፡
ዘአውሰብከ፡ብእሲተ፡አቡከ፡ዘከልአ፡ሕገ፡ከመ፡ኢይግበርዎ፡ወካዕበ፡ይቤሎሙ፡ንጉሥ፡ኅበሩ፠ወይቤልዎ፡አባ፡ብጸሎት፡ወአባ፡
ኤዎስጣቴዎስ፡ወኵሎሙ፡መምህራን፡በ፩ቃል፡ቃልክሂ፡ኢንሰምዕ፡ወትእዛዝካሂ፡ኢንገብር፡ግበር፡ላዕሌነ፡ኵሎ፡ዘፈቀድከ፡እስመ፡
ጥቡዓን፡ንሐነ፡በእንተ፡ሕግ፡አምላክነ፠ወይቤ፡እግዚእነ፡በ*ወንጌል፡ብፁዓን፡እለ፡ይሰድድዎሙ፡በእንተ፡ጽድቅ፠ወእምዝ፡
ሰደዶሙ፡ንጉሥ፡ወአቡነሂ፡ኤዎስጣቴዎስ፡መጽአ፡ተሰዲዶ፡በመዋዕሊሁ፡ለነገደ፡ክርስቶስ፡መኰንነ፡ሰራዌ፠ወኮነ፡ኆልቆሙ፡፲፻፡
ለእለ፡ተሰዱ፡ምስሌሁ፡

  • 67 Mt 5, 10.

« Au temps de Amda Ṣeyon, roi d’Éthiopie, eut lieu l’exil d’hommes et de femmes, de moines et de prêtres. Car le roi leur avait demandé : “ Unissez-vous à moi dans la prière ”. Mais tous répondirent d’une seule voix au roi : “ Nous ne nous unirons certainement pas à toi parce que tu as épousé la femme de ton père, ce que la loi interdit de faire ”. Encore une fois, le roi leur demanda : “ Unissez-vous [à moi] ”. Mais ʾabbā Baṣalota et ʾabbā Ēwosṭātēwos avec l’ensemble des abbés lui objectèrent d’une seule voix : “ Ni nous n’obéirons à ta parole, ni nous exécuterons ton ordre. Fais de nous tout ce que tu veux, puisque nous sommes fermement résolus à persévérer dans la loi de notre Dieu. Comme dit notre Seigneur dans l’Évangile : Heureux ceux qui seront persécutés pour la justice67 ”. Et après cela, le roi les exila et notre père Ēwosṭātēwos partit en exil au temps de Nagada Krestos, gouverneur du Sarāwē. Et le nombre de ceux qui furent exilés avec lui fut de 1000. »

  • 68 En particulier l’œuvre du moine Yosṭinos de Dabra Māryām rédigée en 1408-1409. Cet écrit a été édi (...)
  • 69 Kropp 1994, p. xv. Manfred Kropp montre bien que les motifs de ces confrontations entre le moine e (...)
  • 70 Le gadl de ce saint reprend ce conflit et détaille la persécution qu’il subit ; voir Conti Rossini (...)
  • 71 Le récit des guerres du souverain Amda Ṣeyon contre la principauté musulmane de l’Ifat constitue u (...)
  • 72 L’Amḥarā est une région de hauts-plateaux qui devient à partir du XIVe siècle le centre et le cœu (...)
  • 73 Voir Tamrat 1972, Kaplan 1984 et surtout Derat 2003.
  • 74 Comme le récit du moine Yosṭinos, déjà mentionné à la note 68.

23De la sorte les manuscrits de cette recension diffusent l’image d’un moine injustement persécuté en raison de sa fidélité aux Écritures. Mais ils passent sous silence la question du sabbat qui est l’origine de l’exil et de la persécution des eustathéens et qui est mentionnée sans équivoque par d’autres documents68. En effet, Ēwosṭātēwos et ses disciples prônaient l’observance du Sanbata Ayhud, le sabbat des juifs et le Sanbata Krestiyān, celui des chrétiens, une pratique ancienne violemment réprouvée par le patriarcat d’Alexandrie auquel l’Église éthiopienne est rattachée. Or dans ce passage, ce n’est pas le plaidoyer hétérodoxe pour le double sabbat qui est au fondement de la discorde, mais les mœurs dissolues et condamnables du roi. Amda Ṣeyon est accusé par le clergé et les moines de polygamie (il a trois épouses légitimes), d’avoir de nombreuses concubines et même d’entretenir une liaison coupable et incestueuse avec sa mère69. L’opposition grandissante d’une partie importante de l’Église éthiopienne et des moines amène Amda Ṣeyon à persécuter certains responsables de réseaux monastiques comme Anorēwos, Aron, Filep̣p̣os de Dabra Libanos et Baṣalota Mikāʾel70. Remarquons qu’Ēwosṭātēwos n’est pas mentionné dans le récit des guerres de ce souverain71. Pourquoi avoir masqué le débat sur le double sabbat et avoir associé Ēwosṭātēwos à Baṣalota Mikāʾel, un moine de l’Amḥarā72 ? L’évocation d’une autre figure prééminente du monachisme éthiopien, qui représente le monachisme de l’Amḥarā, permet de justifier l’opposition d’Ēwosṭātēwos au souverain. Le moine n’est pas un individu isolé, encore moins un hérétique. Ēwosṭātēwos est assoiffé de justice, impatient de l’avènement du règne du Seigneur et soutenu par un nombre innombrable de moines. La citation de la huitième béatitude et la référence symbolique au nombre de mille renforcent cette image. En cela les textes des manuscrits de cette famille reprennent le cycle hagiographique, bien documenté et commenté73, de l’opposition topique du saint moine au souverain. Cette recension comprend également des passages qui n’existent pas dans les autres, et qui témoignent des relations privilégiées existant entre le moine Ēwosṭātēwos et l’aristocratie du nord du royaume. La confrontation à d’autres documents produits dans les monastères eustathéens dans la première moitié du XVe siècle74 semble indiquer que la recension α constitue l’histoire admise et « officielle » de la genèse du mouvement, comme nous le verrons par la suite.

Rédaction β

  • 75 Pour une synthèse rapide mais incomplète des privilèges fonciers attribués à certains monastères e (...)

24Cette recension constitue une réécriture de la version α. Elle transforme complètement le récit de la rencontre avec Amda Ṣeyon, qui devient une scène d’entente entre le roi et le moine et elle omet les récits d’amitié entre Ēwosṭātēwos et les nobles du nord du royaume. Amda Ṣeyon, qui possède dans cette recension tous les traits du souverain zélé dans sa foi, demande la bénédiction d’Ēwosṭātēwos et lui promet des donations foncières pour l’accomplissement de sa commémoration liturgique (tazkār). Le moine refuse expliquant qu’il a abandonné les biens de ce monde et tout désir charnel. Cette recension opère une inflexion profonde dans la figure du saint et dans la narration de ses relations avec le pouvoir royal. Quelles sont les motivations de ces refontes ? La rédaction des manuscrits de cette famille est plus tardive que la précédente. Les plus anciens témoins datent du XVIIe siècle, cependant il est malaisé de proposer une datation précise pour la conception de la rédaction β. Nous pouvons considérer qu’elle s’effectue dans le contexte d’expansion du réseau eustathéen dans l’ensemble du royaume, lorsque le mouvement est solidement installé et que les monastères forment des relais du pouvoir royal. La volonté de dissimuler les conflits avec le roi et d’effacer les relations privilégiées avec l’aristocratie des provinces du nord est évidente. Ces intentions peuvent s’expliquer aussi par le souhait de recevoir la faveur et la protection royales et justifient l’élaboration d’une histoire forgée qui établit l’ancienneté et l’étroitesse des rapports entre le roi éthiopien et les moines eustathéens. Ainsi, les renouvellements des privilèges fonciers aux couvents eustathéens du XVIIe au XIXe siècle sont motivés par le souci de poursuivre l’œuvre bienfaitrice des souverains précédents75. Les textes de cette version manuscrite proposent également l’image d’un saint consensuel et thaumaturge en s’appuyant sur la composition d’un long cycle original de quatorze miracles.

Rédaction γ

  • 76 La condensation peut être définie comme « une technique de réduction qui opère sur la structure d’ (...)

25Les deux textes de cette recension ont été amplement remaniés et abrégés. En effet, les hagiographes ont à dessein raccourci l’hypotexte de la recension β pour en proposer une variante condensée76. La rédaction γ attesterait le succès des manuscrits de la famille β. La rédaction γ est postérieure à la version manuscrite β, elle remonterait peut-être à la fin du XVIIe ou au début du XVIIIe siècle. Les conditions d’élaboration de cette tradition manuscrite demeurent toutefois difficiles à préciser.

  • 77 Marie-Laure Derat a étudié de façon remarquable la mise en place du motif de l’entente entre le mo (...)

26Ainsi les trois versions manuscrites du gadla Ēwosṭātēwos correspondent-elles aux transformations de la légende hagiographique du saint moine du XVe au XIXe siècle. Les textes des manuscrits de la recensio vetusta promeuvent la figure archétypale du moine juste en proie à l’ire royale et mettent en scène l’amitié entre le moine et l’aristocratie du nord du royaume. À la représentation d’un moine martyr et persécuté, la version β substitue celle d’un saint de l’entente et ami du roi77, plus conforme aux modèles hagiographiques tardifs et à la volonté de renforcer les relations avec le pouvoir royal. La version γ, qui est une réécriture abrégée de la recension β, témoigne de la réception des manuscrits appartenant à cette recension et de la volonté de diffuser l’image d’un saint allié du roi. L’exposition des étapes de la tradition manuscrite du gadla Ēwosṭātēwos révèle la singularité et l’intérêt de la version α.

Les visées hagiographiques et historiographiques de la rédaction ancienne

Le gadla Ēwosṭātēwos, récit des origines de Dabra Māryām

  • 78 Lusini 1993, p. 45-48.
  • 79 Le gadla Absādi a été édité et traduit par Gianfrancesco Lusini dans Lusini 1996.

27Gianfrancesco Lusini a déjà bien identifié le milieu d’origine du gadla Ēwosṭātēwos, le monastère de Dabra Māryām en s’appuyant sur le récit du transfert miraculeux d’Ēwosṭātēwos vivant d’Arménie en Éthiopie et son apparition à l’anachorète Salomē, qui annonce ensuite le destin exceptionnel du monastère de Dabra Māryām78. L’insertion de ce passage dans le gadl de son disciple Absādi, le gadla Absādi79, confirme la volonté d’affirmer la filiation spirituelle prestigieuse d’Absādi et de promouvoir la prééminence de Dabra Māryām au sein de la communauté eustathéenne. Cependant, le philologue n’a pas tiré toutes les conclusions de ce constat dans la compréhension du projet hagiographique et historiographique de l’auteur ou des auteurs du gadl. Une analyse approfondie du manuscrit vat. et. 46 permet de mieux comprendre le contexte historique, politique et intellectuel dans lequel les moines de Dabra Māryām élaborent la légende hagiographique du saint à la charnière du XIVe et du XVe siècle.

  • 80 Nous reprenons les principaux résultats déjà énoncés dans Adankpo 2015 b.
  • 81 Voir la présentation faite dans le catalogue des manuscrits éthiopiens de la Bibliothèque apostoli (...)
  • 82 Puisque « sans date le texte est comme une pièce archéologique hors site », Philippart 1992, p. 26
  • 83 Voir la tentative de Carlo Conti Rossini dans Conti Rossini 1927, p. 512-513.
  • 84 Ce manuscrit a été daté à l’aide des documents d’archives qu’il contient, voir Adankpo 2015 b.

28Le manuscrit vat. et. 46 est constitué de différents contenus intellectuels destinés à commémorer les saints défunts du mouvement eustathéen80: le récit du combat spirituel d’Ēwosṭātēwos et ses miracles (fol. 2-128v), deux hymnes d’invocation (en guèze salām) à Ēwosṭātēwos et à Matthieu l’Évangéliste (fol. 129-130) et un texte commémoratif (fol. 131r- 133v)81. Arkālēdes, un abbé eustathéen, par ailleurs inconnu, est le propriétaire du volume et l’auteur du nécrologe. L’effort de datation du manuscrit82, qui n’avait pas été mené jusqu’alors avec précision83, a été rendu possible grâce à un examen détaillé des documents d’archives. Le manuscrit été rédigé au plus tard au début des années 146084. Il est très vraisemblablement une copie d’un texte plus ancien, élaboré dès la fin du XIVe siècle.

29Le colophon de ce manuscrit livre plusieurs éléments importants pour saisir les motifs de l’écriture hagiographique du gadla Ēwosṭātēwos :

(fol. 128) ተወጠነ፡ወተጽሕፈ፡ገድላ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡በከመ፡ኮነ፡አብ|አብሳዲ፡በደብረ፡ማርያም፡በከመ፡ባረካ፡ለዕሌሁ፡
ለሊሁ፡መጺኦ፡እምብሔረ፡አርማንያ፡ተጽዒኖ፡በደመና፡እስከ፡ብሔረ፡ኢትዮጰያ።ጸሎቱ፡ወበረከቱ፡ተሀሉ፡ምስሌነ።ለዓለም፡አሜን፡
ወአሜን።ተፈጸመ፡በዝየ፡ገድለ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ዘአምፅአ፡ለነ፡እግዚአብሔር፡ከመ፡ንስማዕ፡ዜናሁ፡ወኂሩቱ፡ወንግበር፡
ተዝ*ካሮ፡በፍሥሓ፡ወበሐሤት፡በጸሎታ፡ወበስእለታ፡ለማርያም፡እግዝእትነ፡ወበሚከኤል፡ወገብርኤል፡ወበኵሎሙ፡ትጉሃን፡
መላእከት፡ይኵነነ፡ተንብሎ|ቶሙ፡ለዓለመ፡ዓለም፡አሜን።ወአሜን።ለይኩን።ለይኩን።

« A été commencé et mis par écrit le gadla abbā Ēwosṭātēwos [qui raconte] comment Absādi est devenu abbé à Dabra Māryām, et comment il [Ēwosṭātēwos] lui donnait la bénédiction lui-même, venant du pays d’ʾArmānyā (Arménie), porté sur une nuée jusqu’au pays d’ʾItyopyā (Éthiopie). Que sa prière et sa bénédiction soient avec nous pour les siècles, amen et amen. Ici s’achève le gadla abbā Ēwosṭātēwos que le Seigneur a apporté jusqu’à nous, afin que nous écoutions son histoire et sa bonté et que nous accomplissions son tazkār avec joie et exultation, par la prière et la supplication de notre Dame Marie, par Mikaʾēl et Gabrʾēl, et par tous les anges veilleurs ; que leur intercession soit avec nous pour des siècles et des siècles, amen et amen. Ainsi soit-il, ainsi soit-il. »

  • 85 Se reporter à l’étude d’un récit historiographique composé en 1408-1409 par le scribe Yosṭinos da (...)

30Le monastère de Dabra Māryām est à la fois le lieu de conception de l’ouvrage dans sa matérialité et le lieu de sa création, un scriptorium et une « fabrique des saints ». Depuis le début du XVe siècle, après des années de persécution par le pouvoir royal, Dabra Māryām entreprend une entreprise considérable de reconstruction, qui se traduit par la production intense de textes historiographiques et hagiographiques à la gloire de ses abbés et au service de la reconstruction patrimoniale du monastère85. Le scribe évoque lui-même les intentions de la rédaction et les motifs de la copie du gadla Ēwosṭātēwos, rendre compte et légitimer d’abord l’abbatiat d’Absādi à Dabra Māryām, connaître les vertus et les charismes d’ Ēwosṭātēwos ensuite.

  • 86 2 R 2, 1-11 et Mt 17, 1-13.
  • 87 Remensnyder 1995.
  • 88 Remensnyder 1995, p. 43.

31L’ubiquité de la manifestation miraculeuse à Salomē dans tous les manuscrits du gadla Ēwosṭātēwos contribue à ce projet. Ēwosṭātēwos, le nouvel Élie transporté par une nuée86, indique à Salomē qu’il se rend à Wagra Kesāhē. Il bénit cette montagne qui prend le nom de Dabra Māryām que l’auteur compare à la Jérusalem céleste. Le gadla Ēwosṭātēwos est non seulement le texte qui valorise la filiation spirituelle d’Absādi, mais aussi le récit des origines de Dabra Māryām. Il apparaît pertinent de lire, de percevoir et de comprendre le gadla Ēwosṭātēwos comme un récit essentiel à l’histoire des commencements de Dabra Māryām, une véritable légende de fondation monastique. Les travaux d’Amy Remensnyder ont bien montré comment les légendes de fondations monastiques sanctifient l’histoire et l’espace du monastère87. L’historienne américaine a démontré l’importance dans les textes légendaires de la révélation du site par une manifestation divine ou par un témoin du Seigneur88. Dans cette perspective, l’apparition miraculeuse d’Ēwosṭātēwos est l’expression de la théophanie qui prévaut à la fondation de Dabra Māryām. Cet épisode du gadla Ēwosṭātēwos prouve que Dabra Māryām est un lieu de sainteté révélée. La consécration de l’église rattachée à l’établissement confirme le caractère saint de l’espace monastique.

32Si le gadla Ēwosṭātēwos sert à prouver l’origine exceptionnelle de Dabra Māryām au détriment des autres fondations eustathéennes, il rend compte de la complexité de l’insertion de Dabra Māryām dans les réseaux de pouvoir du nord du royaume.

Le moine face à l’aristocratie locale

  • 89 Conti Rossini 1911, p. 633-634, note 1.
  • 90 Lusini 1993, p. 60.
  • 91 Le manuscrit contenant le texte de l’Octateuque est brièvement décrit par Gianfrancesco Lusini, vo (...)
  • 92 La trame narrative complexe de cette œuvre est analysée dans Adankpo 2015a.

33Les manuscrits de cette recension ancienne, en particulier le manuscrit de la Bibliothèque apostolique vaticane mettent en scène une rencontre entre Ēwosṭātēwos et un haut dignitaire du Sarāʾē, Warāsina Ἐgziʾ. Les traductions de ce passage proposées par Carlo Conti Rossini89 et par Gianfrancesco Lusini90 présentent des inexactitudes et des incohérences. Une réplique de cette rencontre est insérée dans le colophon de l’Octateuque de Dabra Māryām91. Ce texte composé par un moine de Dabra Māryām, Yosṭinos, en 1408-1409 expose la refondation spirituelle et matérielle du monastère entre 1404 et 140992. Une nouvelle traduction et le commentaire croisé avec le texte composé par Yosṭinos en 1408-1409 permettent de mieux comprendre les intentions de l’hagiographe.

(fol. 54r-55r) ወሶበ፡ርእዮ፡ወራሲና፡እግዚእ፡ለአባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡አፍቀሮ፡ፈድፋደ፡ነጺሮ፡ትሕትናሁ፡ወየውሀቱ፡
ወሖረቱ፡ሠናየ፡ዘአልቦ፡ትካዘ፡ዓለም፡*ወኢምንተኒ።ወቤሎ፡አቡነ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ለወራሲነ፡እግዚእ፡ንበር፡በአሐቲ፡ብእሲት፡
በከመ፡ተአዘዘ፡ለክርስቲያን፡ወይእዜኒ፡ስማዕ፡ኦወራሲነ፡እግዚእ፡ከመዝ፡ይቤ፡አምላክ፡እስመአ፡ኪያከአ፡ሤምኩካአ፡መኰንነአ፡
ላዕለ፡ሕዝብየአ፡ወይእዜኒ፡ኢያፈልስአ፡ሢመተአ፡እምለዕሌከአ፡ወላዕለ፡ውሉድካአ፡ወኢያዐዱአ፡ፈለገ፡ምድርከአ፡ሰራዋተ።ወሶበ፡
ይቤሎ፡ከመዝ፡አቡነ፡ኤዎስጣቴዎስ፡*ዝውእቱ፡መትሎሆሙ፡ለነቢያት፡ወይቤሎ፡ወራሲነ፡እግዚእ፡እመክር፡ምስለ፡ሰብእየ።ወሶበ፡
ዘንተ፡ይቤ፡ውእቱ፡መኰንን፡ይቤ፡አባ፡ኤዎስጣቴዎስ፡ኀለፈት፡እምኔሁ፡ሢመት፡ወእምላዕለ፡ውሉዱ፡ወተውህበት፡ለ፩ጸያፍ፡
እምደቂቀ፡አቡሁ፡ወኮነ፡ከማሁ።ወበእንተዝ፡ተዐውቀ፡ከመ፡ነቢይ።

  • 93 À comparer avec 1 Ch 17, 7 qui fait part de la vision que Dieu donne à Nathan sur la postérité de (...)
  • 94 L’expression « fleuve de ton territoire » apparaît obscure, elle signifie, selon nous, le fleuve q (...)

« Et lorsque Warāsina Ἐgziʾ vit ʾabbā Ēwosṭātēwos, il s’attacha vivement à lui, observant son humilité, sa gentillesse et sa belle conduite, et qu’il n’avait aucune préoccupation pour ce monde. Alors notre père Ēwosṭātēwos dit à Warāsina Egziʾ : “ Demeure avec une seule femme comme il est commandé aux chrétiens. Et maintenant, écoute ô Warāsina Ἐgziʾ. Voici ce que Dieu dit : Je t’ai établi, toi, comme chef sur mon peuple, et maintenant je ne retirerai pas cette dignité ni de toi, ni de tes fils93. Et je ferai en sorte que des troupes [du roi] ne traversent pas le fleuve de ton territoire94.” Et lorsque notre père Ēwosṭātēwos parla ainsi, lui, le successeur des prophètes, Warāsina Ἐgziʾ lui répondit : “ J’assemblerai un conseil avec mes gens. ” Dès que ce gouverneur eut dit cela, ʾabbā Ēwosṭātēwos répondit : “Cette dignité se retirera de lui et de ses fils et sera transmise à un bègue issu de la postérité de son père.” Et ceci advint. Ainsi se révéla-t-il comme prophète. »

  • 95 Conti Rossini 1911, p. 632-633.
  • 96 Conti Rossini 1911, p. 634 note 1.
  • 97 1 Ch 17.

34La réunion de ces deux personnages témoigne de la complexité des relations entre Dabra Māryām et la dynastie des Ādkama Melgāʾ qui domine la province du Sarāʾē et de l’Ḥamasēn. D’après les traditions orales recueillies par Carlo Conti Rossini, Warāsina Ἐgziʾ est un membre éminent de la lignée des Ādkama Melgāʾ95. Il est évoqué dans une généalogie trouvée au monastère de Daqqi ʾItta, il serait un des quatre fils de Melgāʾ. Carlo Conti Rossini commente le passage de la rencontre et de la prophétie comme un témoignage de la translation de pouvoir entre la lignée de Nagada Krestos et celle de Warāsina Ἐgziʾ96. Il met en relation cette évolution politique avec le soulèvement des nobles du Tegrāy entre 1321 et 1328 sous le règne d’Amda Ṣeyon. Personnage puissant, Warāsina Ἐgziʾ a surtout une image ambiguë dans le texte du gadla Ēwosṭātēwos. L’hagiographe le présente au début du passage comme un soutien zélé du moine. Ēwosṭātēwos prédit que sa fonction (śimat) sera transmise à ses fils et que le pouvoir du roi n’atteindra pas les terres qu’il contrôle. Cette prophétie est une allusion au texte de l’Écriture dans lequel le prophète Nathan annonce au roi David la domination éternelle de sa maison et de son trône97. Néanmoins, le gouverneur refuse de laisser partir Ēwosṭātēwos pour des raisons obscures et tente de retarder son départ par la convocation d’une assemblée. En conséquence le moine modifie radicalement son discours et mue sa bénédiction en présage néfaste.

35Il ne semble pas pertinent de considérer le récit de cette rencontre comme un simple passage à la gloire de la lignée des Ādkama Melgāʾ. Si l’on observe la place de cet épisode dans la trame générale du gadl, il est situé immédiatement après le conflit avec le souverain Amda Ṣeyon. L’hagiographe a eu sans doute l’intention de souligner la précarité des relations d’Ēwosṭātēwos avec le roi et les membres de la noblesse, et de mettre en regard un double portrait d’hommes puissants. Surtout, nous pensons que l’intention de l’auteur ou des auteurs du texte est de condenser en quelques lignes l’histoire des relations entre les moines eustathéens de Dabra Māryām et la noblesse du Sarāʾē, des interactions qui oscillent entre amitié et persécutions, comme le traduit le texte composé par Yosṭinos. Ce scribe a élaboré un récit qui souligne les vicissitudes de la communauté de Dabra Māryām face aux gouverneurs Gabra Krestos et Saraqa Berhān, tous deux membres de la même dynastie que celle de Warāsina Ἐgziʾ. Cette recension du gadl met en évidence l’importance de l’aristocratie du nord du royaume qui joue un rôle fondamental de l’histoire de Dabra Māryām. Elle fait aussi connaître l’idée que les moines se font de leur pouvoir. Selon le gadl, l’autorité des gouverneurs du Sarāʾē et de l’Ḥamasēn est légitimée par la prophétie d’Ēwosṭātēwos.

36L’analyse de ces quelques extraits du manuscrit vat. et. 46 a contribué à mieux percevoir une partie des motivations de la rédaction primitive du gadla Ēwosṭātēwos. L’auteur du texte façonne l’image d’un moine sans cesse persécuté qui noue des relations instables avec le roi et les aristocrates, qui cherche à fuir le monde mais se trouve continuellement rattrapé par lui. Le gadl se fait l’expression des tensions que connaissent les moines dans leur histoire récente, une histoire marquée par les années d’errance et d’épreuves et aussi par le soutien des puissants. L’écriture hagiographique permet également de concevoir un récit légendaire qui rend compte de la fondation d’une institution monastique. 

  • 98 Sur le modèle de ce qui a été accompli pour l’hagiographie abbatiale de Cluny, voir Iogna-Prat 199 (...)

37Au terme de cette démonstration, nous avons pu mettre au jour le fonctionnement de la tradition manuscrite du gadla Ēwosṭātēwos, qui s’étend du XVe au XXe siècle. Les trois réécritures que nous avons étudiées sont motivées par des projets bien distincts et reflètent une transformation de l’image d’Ēwosṭātēwos autant qu’une évolution des rapports au pouvoir politique. L’examen de la recensio vetusta a permis de mieux cerner les visées de l’écriture hagiographique. Cette recension ancienne, élaboré au sein du scriptorium de Dabra Māryām à la fin du XIVe siècle, met en valeur la filiation spirituelle d’Absādi et fonde les origines du monastère. Le gadla Ēwosṭātēwos s’intègre dans un projet plus vaste d’écriture de l’histoire qui tend à accaparer de façon exclusive la figure du fondateur et à affirmer le rôle prééminent de Dabra Māryām face aux autres monastères du réseau. Il est tentant, dès lors, de considérer le gadla Ēwosṭātēwos comme un texte au service des moines de Dabra Māryām, rédigé de façon tardive, sous la dépendance étroite du gadla Absādi. Il faut cependant rester prudent, la question des relations littéraires entre les deux récits est difficile. Elle nécessite une comparaison approfondie des manuscrits et la découverte de témoins du gadla Absādi plus anciens. Néanmoins, une meilleure connaissance des manuscrits hagiographiques produits dans les monastères eustathéens nous paraît indispensable pour cerner les enjeux de l’hagiographie eustathéenne98.

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Bibliographie

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Notes

1 Cet article a été relu par Bertrand Hirsch et Damien Labadie qui ont bien voulu apporter leurs précieuses remarques et suggérer des corrections. Je les en remercie. Toutefois, les erreurs éventuelles que comporte cet article sont les miennes.

2 Ces régions correspondent aux régions du nord de l’Éthiopie et à l’Érythrée actuelles.

3 Il existe, en effet, de nombreux pèlerinages vers les monastères qu’Ēwosṭātēwos a habités et visités. Le clergé et les fidèles reconnaissent à ces lieux une vertu thaumaturgique. Par exemple, l’eau des rivières bordant ces monastères est considérée miraculeuse et capable d’opérer des guérisons et des délivrances. Ces pratiques ont pu être observées lors de séjours de terrain dans des établissements fondés par Ēwosṭātēwos et ses disciples dans la région du Tegrāy, située au nord de l’Éthiopie. Voir en particulier les rapports de ces missions dans Adankpo 2012 et 2013.

4 Le guèze appartient à la famille des langues éthio-sémitiques. Le guèze constitue la langue de culture et la langue liturgique de l’Éthiopie chrétienne médiévale.

5 La commémoration liturgique des saints défunts porte dans l’Éthiopie chrétienne le nom de tazkār. Pour une synthèse générale sur le thème de la commémoration des saints éthiopiens, voir Bosc-Tiessé – Derat 2011.

6 Albert 1995, p. 75.

7 Une première vue d’ensemble des travaux sur le monachisme eustathéen a été établie par Gianfrancesco Lusini, il s’agit d’un état des lieux des sources utiles (hagiographies, traités doctrinaux, généalogies monastiques) et un bilan de l’historiographie depuis la fin du XIXe siècle ; voir Lusini 1993.

8 Le monachisme dans l’Éthiopie chrétienne constitue un processus ancien, cependant mal documenté avant le XIIIe siècle. Il faut attendre les XIVe et XVe siècles pour constater la multiplications des monastères et la mise en place de réseaux monastiques dans l’ensemble du royaume chrétien d’Éthiopie. La majorité des hagiographies de moines semble avoir été rédigée à cette période, voir Hirsch 2004, p. 9.

9 Ēwosṭātēwos est contraint à l’exil suite à un conflit avec le souverain éthiopien Amda Ṣeyon (1314-1344), sur lequel nous revenons plus loin. Il finit sa vie en Arménie cilicienne au terme d’années d’errance (Égypte, Palestine, Chypre, Cilicie). Les étapes de l’exil du moine ont été commentées par Gianfranco Fiaccadori, se reporter à Fiaccadori 1984-1985.

10 Turaiev 1905 et Turaiev 1906.

11 C’est l’ambition de l’article de Gianfranco Fiaccadori qui examine la dernière partie du récit du gadl pour comprendre les représentations de l’altérité et les conceptions géographiques des Éthiopiens au XVe siècle, Fiaccadori 1984-1985.

12 Fiaccadori 2005.

13 Conti Rossini 1911, p. 633.

14 Ainsi la notice « Ēwosṭātēwos » de l’Encyclopaedia Aethiopica, qui fait figure de référence chez les spécialistes de l’Éthiopie, et qui date de 2005, indique que la « source majeure d’information sur lui [Ēwosṭātēwos] est sans aucun doute son propre gadl […] », Fiaccadori 2005, p. 469. L’auteur présente très rapidement les traditions hagiographiques, élude les difficultés soulevées par le dossier hagiographique et propose une chronologie de la vie du moine qui reprend exactement le récit du gadl.

15 Voir la note 7 et Lusini 1993, p. 35-67.

16 La question des auteurs des textes éthiopiens est délicate. Les colophons ne laissent pas apparaître le nom des auteurs, seulement parfois l’identité des copistes ou celle des commanditaires. Nous employons le terme générique d’« auteur » pour qualifier les acteurs de la composition, de la rédaction et de la mise en forme du récit hagiographique. Pour un éclairage concernant l’« auteur » d’un récit hagiographique d’un saint du XIVe siècle, se référer à Hirsch 2004, p. 22-27.

17 Lusini 1993, p. 35-67.

18 Cette expression est utilisée par Guy Philippart pour qualifier l’usage du manuscrit comme matériau de l’enquête historique. Il soulève la question de la portée heuristique d’un recours méthodique au manuscrit dans la recherche hagiographique : « Le recours aux manuscrits dans la recherche hagiographique est-il utile, voire nécessaire ? Qu’apporte de spécifique la connaissance des manuscrits ? Quand et comment le manuscrit, comme document est-il pris en compte par les historiens ? », Philippart 1992, p. 17-18.

19 L’étude des conditions de travail des hagiographes, considérés comme des producteurs d’œuvres littéraires, a suscité un vif intérêt ; voir Dolbeau 1992 et plus récemment Goullet 2005. Pour l’Éthiopie médiévale, se reporter en priorité à Hirsch 2004.

20 Malgré son titre « La Vita di Ēwosṭātēwos », l’article de Gianfranco Fiaccadori n’analyse pas le gadla Ēwosṭātēwos en tant qu’œuvre hagiographique, mais en tant que « source primaire » documentant le voyage du saint des marges septentrionales de l’Éthiopie vers le royaume de petite Arménie, Fiaccadori 1984-1985.

21 Lusini 1990 b.

22 Lusini 1993, p. 35-67.

23 Lusini 1993, p. 35.

24 Turaiev 1905, p. 1.

25 Turaiev 1906, p. 1.

26 L’ouvrage de Monique Goullet, issu d’une habilitation à diriger des recherches, développe la question de l’écriture et de la réécriture hagiographique dans une perspective littéraire d’une part, en s’appuyant sur une analyse fine des travaux du critique littéraire Gérard Genette, et historique d’autre part, en étudiant un vaste corpus de textes hagiographiques latins du haut Moyen Âge. Se reporter à Goullet 2005.

27 Heinzelmann 1992, p. 9-10 et Goullet 2005, p. 15.

28 Lusini 1990 b et Lusini 1993, p. 35-51.

29 Cet inventaire se borne à l’examen des textes contenant le récit complet ou partiel de la Vie et des miracles du saint. Nous savons que le répertoire de l’hagiographie est plus vaste, comme le rappelle Baudoin de Gaiffier : « Les Vitae ne constituent nullement tout le genre hagiographique : il faut tenir compte d'autres documents dont voici les principaux: calendriers, martyrologes, inscriptions, livres liturgiques (sacramentaires et bréviaires), litanies, hymnes, iconographie, sans oublier les translations et surtout les Miracula », de Gaiffier 1970, p. 140.

30 Ce manuscrit est décrit dans le catalogue des manuscrits éthiopiens de la British Library, Wright 1877, p. 184-185.

31 Le manuscrit est décrit précisément dans le catalogue des manuscrits éthiopiens de la Biblioteca Apostolica Vaticana, se reporter à Grébaut-Tisserant 1935, p. 194-199. Les documents d’archives de ce manuscrit sont commentés dans Adankpo 2015 b.

32 Cet ouvrage a été microfilmé dans le cadre du projet Ethiopian Manuscript Microfilm Library (EMML), voir le catalogue conçu par le philologue éthiopien Getatchew Haile : Getatchew Haile 1979, p. 130-132.

33 Ce monastère est situé dans la région de l’Ḥamasēn dans l’Erythrée. Il aurait fondé à la fin du XIVe siècle par Filp̣os, disciple d’Ēwosṭātēwos.

34 Le petit fonds éthiopien de la Giovardiana situé à Veroli, était jusqu’à présent méconnu et peu exploité. Cette institution conserve cinq manuscrits et trois rouleaux magiques. Nous avons pu examiner le manuscrit du gadla Ēwosṭātēwos et enrichir la description de Silvio Zanutto, voir Zanutto 1932, p. 92-94.

35 Wright 1877, p.185-186.

36 Wright 1877, p. 186.

37 Macomber 1976, p. 262.

38 Le manuscrit est décrit dans Marrassini 1984-1986, p. 94-95.

39 Lusini 1993, p. 43.

40 Le manuscrit est décrit dans le catalogue des manuscrits éthiopiens de la bibliothèque nationale de Berlin, voir Hammerschmidt-Six 1983, p. 244-247.

41 William Wright propose une datation hypothétique au XIXe siècle sans donner d’arguments, voir Wright 1877, p. 186. Gianfrancesco Lusini date la rédaction du XVIIIe siècle, sans fournir non plus d’explication. L’examen paléographique du volume ne permet pas de trancher plus précisément.

42 Le monastère de Gunda Gundē, localisé dans le nord-est de l’Éthiopie dans la région du Širē, appartient au réseau fondé au début du XVe siècle par le moine hétérodoxe Esṭifānos et ses disciples, les stéphanites.

43 Mordini 1953, p. 51 note 6.

44 Kinefe-Rigb Zekelle 1975, p. 70.

45 Le monastère est présenté dans Bausi-Lusini 1992 [1994], p. 15-16

46 Lusini 1998[1999], p. 29-32.

47 Le monastère de Dabra Māryām est localisé dans la région érythréenne du Sarāʿē. Le manuscrit fait l’objet d’une brève description dans Bausi 1994 [1996], p. 66-69.

48 Wion 2003, p. 293-294.

49 Wion 2003, p. 298.

50 Pour un compte rendu de ces travaux de terrain dans le Tegrāy, voir Nosnitsin 2013.

51 Nosnitsin 2013, p. 173.

52 Nosnitsin 2013, p. 285.

53 Michael Gervers a pris part à un projet de catalogage de la bibliothèque monastique de Dabra Ṣarābi financé par la British Library qui n’a pu aboutir. Toutefois, il a l’occasion de photographier quelques feuillets de ce manuscrit, voir Gervers 2013, p. 49-50 et les reproductions de quelques miniatures de ce manuscrit, p. 147 et p. 150.

54 Gervers 2013, p. 55.

55 Les deux seuls moines qui constituent la communauté actuelle ont affirmé posséder d’autres exemplaires, plus anciens encore, mais n’ont pas souhaité les montrer. Le volume photographié partiellement par Michael Gervers fait sans doute partie de ces manuscrits plus anciens, Gervers 2013, p. 147 et p. 150.

56 Cet établissement eustathéen majeur mais qui était méconnu des chercheurs a été localisé avec précision au cours de notre première mission de terrain en 2012. Il a été fondé par Matēwos, un des premiers disciples d’Ēwosṭātēwos. Le saint y aurait passé une dizaine d’années. Voir Adankpo 2012, p. 8-9.

57 Dabra Šemānā est une autre fondation eustathéenne qui faisait l’objet d’incertitudes et de confusions. Là encore, nous avons pu préciser son emplacement au cours d’une mission menée au printemps 2013 ; voir Adankpo 2013, p. 14-19.

58 Ce répertoire est évidemment partiel. L’établissement d’un inventaire complet est limité par l’impossibilité de mener une enquête en Érythrée, pays où sont conservés les plus anciens manuscrits de la communauté eustathéenne ; voir les rapports d’études de terrain du Consiglio Nazionale delle Ricerche dans Bausi-Lusini-Taddia 1993 et Bausi-Lusini 1992 [1994]. Le corpus peut en effet être enrichi à la faveur de la découverte d’autres manuscrits, lors de séjours de terrain ou au cours de missions d’inventaire et de numérisation qui sillonnent les régions du nord de l’Éthiopie depuis le début des années 2010 à l’image du projet Ethio-SPaRe. Notre connaissance du contenu des bibliothèques des monastères et églises d’Éthiopie est à ce jour très parcellaire et, limitée par les conditions d’accès aux livres, jalousement protégés – à juste titre – par les clercs.

59 Heinzelmann 1992, p. 9-10.

60 Paolo Marrassini, dans sa longue introduction à l’édition et à la traduction du gadla Yoḥannes Mesrāqāwi, pose les fondements de la critique textuelle des Vies des saints éthiopiens. Il met en exergue les lieux communs de l’hagiographie éthiopienne chrétienne. Se reporter à Marrassini 1981, p. xxxiii-cv.

61 Goullet 2005, p. 210.

62 Ce qui constitue un topos de la littérature hagiographique et confère au saint des origines très prestigieuses ; pour des récits parallèles voir Marrassini 1981 et Lusini 1996.

63 Le titre honorifique ʾabbā, « père », est porté en Éthiopie par les abbés, les métropolites et les moines.

64 Le monastère de Dabra Māryām est situé dans la région de Garāltā au nord de l’Éthiopie. La fondation remonterait à la période aksoumite. Le gadl d’ʾabbā Danʾēl n’a pas été encore traduit; voir Lusini 1990 a.

65 Lusini 1993, p. 48.

66 L’édition est établie sur le manuscrit vat. et. 46 de la Bibliothèque apostolique vaticane.

67 Mt 5, 10.

68 En particulier l’œuvre du moine Yosṭinos de Dabra Māryām rédigée en 1408-1409. Cet écrit a été édité et traduit dans Lusini 1996, (éd.) p. 57-67 ; (tr.) p. 83-92.

69 Kropp 1994, p. xv. Manfred Kropp montre bien que les motifs de ces confrontations entre le moine et le roi n’ont pas été clairement élucidés.

70 Le gadl de ce saint reprend ce conflit et détaille la persécution qu’il subit ; voir Conti Rossini 1905.

71 Le récit des guerres du souverain Amda Ṣeyon contre la principauté musulmane de l’Ifat constitue un texte au statut complexe et ambigu, sans doute rédigé à la fin du XVe siècle. Marie-Laure Derat aborde les difficultés de datation et d’analyse de ce récit dans Derat 2003, p. 71-78.

72 L’Amḥarā est une région de hauts-plateaux qui devient à partir du XIVe siècle le centre et le cœur du royaume chrétien d’Éthiopie, pour l’étude du déplacement du pouvoir éthiopien à la période médiévale voir Derat 2003, p. 18-85.

73 Voir Tamrat 1972, Kaplan 1984 et surtout Derat 2003.

74 Comme le récit du moine Yosṭinos, déjà mentionné à la note 68.

75 Pour une synthèse rapide mais incomplète des privilèges fonciers attribués à certains monastères eustathéens voir Bausi-Lusini-Taddia 1995, p. 265-276.

76 La condensation peut être définie comme « une technique de réduction qui opère sur la structure d’ensemble, envisagée de manière globale, sur la base d’une synthèse mentale préalable », Goullet 2005, p. 308.

77 Marie-Laure Derat a étudié de façon remarquable la mise en place du motif de l’entente entre le moine et le roi dans l’hagiographie éthiopienne ; voir Derat 2003.

78 Lusini 1993, p. 45-48.

79 Le gadla Absādi a été édité et traduit par Gianfrancesco Lusini dans Lusini 1996.

80 Nous reprenons les principaux résultats déjà énoncés dans Adankpo 2015 b.

81 Voir la présentation faite dans le catalogue des manuscrits éthiopiens de la Bibliothèque apostolique vaticane, Grébaut-Tisserant 1935, p. 194-199.

82 Puisque « sans date le texte est comme une pièce archéologique hors site », Philippart 1992, p. 26.

83 Voir la tentative de Carlo Conti Rossini dans Conti Rossini 1927, p. 512-513.

84 Ce manuscrit a été daté à l’aide des documents d’archives qu’il contient, voir Adankpo 2015 b.

85 Se reporter à l’étude d’un récit historiographique composé en 1408-1409 par le scribe Yosṭinos dans Adankpo 2015a.

86 2 R 2, 1-11 et Mt 17, 1-13.

87 Remensnyder 1995.

88 Remensnyder 1995, p. 43.

89 Conti Rossini 1911, p. 633-634, note 1.

90 Lusini 1993, p. 60.

91 Le manuscrit contenant le texte de l’Octateuque est brièvement décrit par Gianfrancesco Lusini, voir Lusini 1993, p. 11-12. Le texte est édité et traduit par le philologue italien, à la suite du texte du Gadla Absādi, dans Lusini 1996, (éd.) p. 57-67 ; (tr.) p. 83-92.

92 La trame narrative complexe de cette œuvre est analysée dans Adankpo 2015a.

93 À comparer avec 1 Ch 17, 7 qui fait part de la vision que Dieu donne à Nathan sur la postérité de la royauté davidique.

94 L’expression « fleuve de ton territoire » apparaît obscure, elle signifie, selon nous, le fleuve qui marque la limite de ton territoire. Dans ce cas le fleuve Marāb formerait cette frontière.

95 Conti Rossini 1911, p. 632-633.

96 Conti Rossini 1911, p. 634 note 1.

97 1 Ch 17.

98 Sur le modèle de ce qui a été accompli pour l’hagiographie abbatiale de Cluny, voir Iogna-Prat 1992, p. 77-118.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Olivia Adankpo, « Écriture et réécriture hagiographiques du gadla Ēwosṭātēwos », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 127-2 | 2015, mis en ligne le 07 octobre 2015, consulté le 24 janvier 2025. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/2661 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrm.2661

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Auteur

Olivia Adankpo

Université Paris I Panthéon-Sorbonne, Institut des Mondes Africains (IMAF) - olivia.adankpo@gmail.com

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