Bibliographie
Sources et bibliographie
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Webb 2009 = R. Webb, Ekphrasis, Imagination and Persuasion in Ancient Rhetorical Theory and Practice, Farnham, 2009.
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Notes
Je remercie chaleureusement M.-A. Polo de Beaulieu et S. Mula pour leur relecture attentive et leurs suggestions. Les premiers résultats de cette enquête avaient été présentés lors du congrès de l’ISHR à Bologne en 2011.
Sur le Dialogue des Miracles, notamment sur sa place dans la tradition exemplaire cistercienne et son usage des sources écrites et orales, voir Mc Guire 1979 ; 1980. La distinctio VIII a probablement été écrite en 1221 (voir Mc Guire 1980, p. 199). Concernant Césaire de Heisterbach lui-même, on dispose de peu d’éléments biographiques. On sait qu’il a été le maître des novices et que c’est cette expérience qui a nourri le dialogue mis en scène dans ce recueil. Voir Mc Guire 1980, p. 172-173.
Dans le cadre spécifique de la prédication tardive et médiévale, l’exemplum peut se définir comme « un récit bref donné comme véridique et destiné à être inséré dans un discours (en général un sermon) pour convaincre un auditoire par une leçon salutaire ». Définition donnée par Brémond - Le Goff - Schmitt 1982, p. 37-38. L’adjectif « salutaire » est, comme l’a montré P. von Moos, l’élément essentiel de cette définition. En effet, l’exemplum, qu’il soit rhétorique ou homilétique, se définit essentiellement par son intentionnalité ; il « n’est jamais un récit autonome ayant une vie indépendante du contexte dans lequel il est employé, mais un récit essentiellement subordonné à sa fonction édifiante, qui exige brièveté et concentration sur le minimum nécessaire à la trame » (Von Moos 1998, p. 70). M.-A. Polo de Beaulieu et J. Berlioz (GAHOM, EHESS) dirigent des recherches sur les exempla médiévaux, qui ont donné lieu à plusieurs ouvrages de référence sur la question (1992, 1998, 2010).
Le plus ancien est le Collectaneum exemplorum et visionum clarevallense [éd. Legendre] ; il s’agit d’un recueil anonyme, compilé dans la seconde moitié du XIIe siècle (vers 1170), peut-être sous la direction de Jean de Clairvaux. Voir Legendre 2005, p. LIV ; Mula 2010, p. 190. Le Liber Miraculorum de Herbert de Clairvaux ou de Torrès [éd. partielle PL 185, col. 1273-1384 ; éd. intégrale en cours par le Gruppo di studio Herbertus, composé par Mgr G. Zichi, G. Fois et S. Mula], légèrement postérieur, puise dans le même marché culturel, mais poursuit des objectifs différents : sa structure est moins empirique, son style plus homogène (puisqu’il s’agit de l’œuvre d’un seul auteur) et sa diffusion plus étendue. Ces deux recueils inspirent clairement Conrad d’Eberbach dans son Exordium Magnum Cisterciense au début du XIIIe siècle (éd. Griesser ; trad. [dir.] Berlioz). Sur le contexte culturel et idéologique du développement de la prédication exemplaire dans les milieux cisterciens, voir Mc Guire 1998, p. 107-145.
Ce partage de l’expérience individuelle dans la communauté cistercienne est central dans le développement de l’exemplum monastique. Voir Mc Guire 1998, p. 113.
Voir Berlioz - Polo de Beaulieu 1992, p. 92.
Sur la nécessité pour le prédicateur de s’adapter à son auditoire (selon qu’il s’agisse d’un lecteur futur ou d’un auditeur présent, d’une conversation privée ou d’un discours public, d’une seule personne ou d’un groupe, d’un auditoire illettré ou cultivé, etc.), voir Augustin, De Catechizandis rudibus [éd. Madec], 15, 23 ; De Doctrina Christiana [éd. Moreau et al.], IV, 18, 37.
Augustin distingue nettement le style des Écritures, qui n’a rien à envier aux auteurs classiques (voir Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 6, 10 ; 19, 41), et le discours du commentateur, qui doit privilégier, plus que tout, la clarté (ibid., 7, 22). Malgré sa méfiance vis-à-vis des ornements de l’éloquence, Augustin admet cependant que le prédicateur puisse faire usage du style tempéré et du style sublime ; mais le premier est restreint au blâme ou à l’éloge, le second à l’exhortation (voir ibid., 19, 38). Concernant l’adoption du style simple par Augustin, en particulier dans la forme dialoguée, voir Von Moos 2005, p. 365.
Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 10, 24 : tanta docendi cura […] ut uerbum, quod nisi obscurum sit uel ambiguum, latinum esse non potest, uulgi autem more sic dicitur, ut ambiguitas obscuritasque uitetur, non sic dicatur, ut a doctis, sed potius ut ab indoctis dici solet. […] Quid enim prodest locutionis integritas quam non sequitur intellectus audientis, cum loquendi omnino nulla sit causa, si quod loquimur, non intellegunt propter quos ut intellegant loquimur ? (traduction Moreau et al. modifiée).
Brémond - Le Goff - Schmitt 1982, p. 50. Expression reprise par Von Moos 1996, p. 94. Voir aussi Crane 1890, p. XVIII.
Grégoire le Grand, Homiliarum in Evangelia Libri Duo, PL 76, 1014 : Plus enim plerumque exempla quam ratiocinationis uerba compungunt (traduction personnelle).
Grégoire le Grand, Homiliarum in Evangelia Libri Duo, PL 76, 1290 : Nonnunquam mentes audientium plus exempla fidelium quam docentium uerba conuertunt (traduction personnelle).
Sur les similitudes entre Grégoire le Grand et Césaire de Heisterbach, voir Mc Guire 1979, p. 254-262.
Pour un état de la question, voir Newman 2005, p. 1‑5. L’ouvrage de P. Dinzelbacher (1981) reste incontournable. Voir en particulier les tableaux p. 13-28 qui récapitulent les diverses visions et les éditions de référence de l’Antiquité à la Renaissance.
Sur les différentes modalités de l’ekphrasis, voir Hermogène, Progymnasmata, 10 [éd. Rabe], 22, 7-8 ; Dubel 1997, p. 252.
Cassin 1997, p. 17. Voir aussi Brisson 1997, p. 109-110 ; Webb 1997, p. 229.
La traduction du grec enargeia par euidentia est proposée par Quintilien (Institution Oratoire [éd. Winterbottom], VI, 2, 32). On note le rapport étymologique entre euidentia et uidere : l’enargeia (euidentia) résulte de la phantasia (uisio). Voir ibid. VI, 2, 29 ; Ps. Longin, Du Sublime [éd. Russel], XV, 1 ; Webb 1997, p. 233.
Galand-Hallyn 1994, p. 38. Voir la définition de la visio chez Quintilien (Institution Oratoire, VI, 2, 29) : Quas φαντασίας Graeci uocant (nos sane uisiones appellemus), per quas imagines rerum absentium ita repraesentantur animo ut eas cernere oculis ac praesentes habere uideamur, has quisquis bene ceperit is erit in adfectibus potentissimus. « Celles que les Grecs appellent phantasiai (nous les appelons visions), les images des choses absentes, représentées par l’esprit en sorte qu’il nous semble les regarder de nos yeux et les avoir en présence, tout orateur qui les aura bien captées sera le plus puissant pour éveiller les émotions » (traduction personnelle). En découle l’enargeia (Quintilien, Institution Oratoire, VI, 2, 32) : Insequetur ἐνάργεια, quae a Cicerone inlustratio et euidentia nominatur, quae non tam dicere uidetur quam ostendere, et adfectus non aliter quam si rebus ipsis intersimus sequentur. « Suit l’enargeia, que Cicéron nomme illustratio et euidentia ; elle semble moins dire que montrer, et les émotions qui en découlent sont les mêmes que si nous nous trouvions au cœur des événements » (traduction personnelle).
Voir Ps. Longin, Du Sublime, X, 1.
Cet objectif est explicitement exprimé par le novice du dialogue, dans le chapitre 1 de la distinctio VIII : NOVICIUS: Quali modo sive in qualibus formis coelestes spiritus, utrum sint angeli seu humani, mortalibus se videndos exhibeant, magis exemplis quam sententiis scire desidero. « Comment et sous quelles formes les esprits célestes, angéliques ou humains se donnent à voir aux mortels, je désire le savoir davantage par des exemples que par des arguments » (traduction personnelle).
L’adjectif enargês est en effet d’abord appliqué aux dieux qui apparaissent en rêve. Voir Cassin 1997, p. 17 à propos du bouclier d’Achille (Odyssée, IV, 838-841). Voir également Galand-Hallyn 1994, p. 37.
Augustin, De Genesi ad Litteram [éd. Agaësse et Solignac], XXIV, 51 : Quamquam itaque in eadem anima fiant uisiones, siue quae sentiuntur per corpus, sicut hoc corporeum caelum et terra et quaecumque in eis nota esse possunt, quemadmodum possunt, siue quae spiritu uidentur similia corporum, de quibus multa iam diximus, siue cum mente intelleguntur, quae nec corpora sunt nec similitudines corporum, habent utique ordinem suum et est aliud alio praecellentius. Praestantior est enim uisio spiritalis quam corporalis et rursus praestantiur intellectualis quam spiritalis (traduction Agaësse et Solignac). Sur ce passage, voir Schmitt 1996, p. 5.
Voir Newman 2005, p. 10-11.
Le chapitre 1 de la distinctio VIII propose en effet un rappel de la tripartition augustinienne (visio corporalis / visio spiritualis / visio intellectualis sive mentalis).
Galand-Hallyn 1994, p. 19.
Sur l’imbrication du temps liturgique et du temps narratif, voir Schmitt 2008, p. 228-229. Il est néanmoins rare que le déroulement de la liturgie soit autant précisé. Ces détails s’expliquent par le fait que la vision coïncide véritablement avec le début de l’antienne (voir ibid. p. 234-236).
Schmitt 2008, p. 223.
Sur ce dispositif de transfert de la vision du protagoniste au narrateur, voir Galand-Hallyn 1994, p. 39.
Von Moos 1998, p. 74. Voir également Von Moos 1996, p. 79-80.
Sur la discipline cistercienne, voir Mc Guire 1998, p. 136-143.
« Dans un monastère, un moine était très dévot et semblait avoir sur lui la bonne main de Dieu. Il était actif dans les travaux manuels, plein de dévotion dans la prière et la psalmodie, capable de veiller et rempli de ferveur, quelle que fût la charge qui lui incombait » (traduction personnelle).
Le cursus est une cadence de l’énoncé, déterminée par la répartition des deux derniers accents de l’énoncé (indiqués en gras dans ma transcription). Il est, dans les premiers temps, une imitation accentuelle de la clausule quantitative telle qu’elle était pratiquée en particulier chez Cicéron. La preuve en est que les premières occurrences du cursus chez les auteurs africains, dès le IIIe siècle (notamment chez Minucius Felix, Cyprien et Augustin) coïncident avec les schémas quantitatifs. Il s’agit du cursus mixtus. Trois types de cursus sont traditionnellement reconnus : le cursus planus {2:5} (imite la clausule crétique + trochée : –u– –x), le cursus tardus {3:6} (imite la clausule dicrétique : –u– –ux) et le cursus velox {2:7} (imite la clausule crétique + ditrochée : –u– –u–x). Deux cursus peuvent être ajoutés à ce système : le cursus dispondaïque {2:4} et le cursus trispondaïque {2:6}. Voir Nicolau 1930, p. 25-28 ; Hagendhal 1937, p. 1-114 ; Oberhelman 1988a, p. 228-242 ; 1988b, p. 136-149 ; Tunberg 1996 p. 109-121.
Sur le terme de revelatio, synonyme de visio, voir Dinzelbacher 1981, p. 46-47.
Le terme d’intentio est essentiel dans la conception augustinienne des visions spirituelles. Cette « force intentionnelle », lorsqu’elle est détournée des objets extérieurs par le sommeil, la maladie ou, comme ici, par la torpeur, est mobilisée par l’âme pour façonner ou contempler des visions. Voir Augustin, De Genesi ad litteram, XX, 42‑43.
« C’était déjà la vigile de la Nativité du Seigneur ; il n’avait pas faibli dans sa dévotion et n’avait pas abandonné le dessein qui vient d’être évoqué, pressentant et prévoyant une marque de la grâce divine » (traduction personnelle).
Sur l’état psychologique dans lequel interviennent les uisiones, voir Quintilien, Institution Oratoire, VI, 2, 30-31 ; Dinzelbacher 1981, p. 39-45.
Bury 1997, p. 77.
Sur la notion d’imago et son évolution au cours du Moyen Âge, je renvoie à Schmitt 1996, p. 3-36.
Ps. Longin, Du Sublime, XV, 1 : Ὄγκου καὶ μεγαληγορίας καὶ ἀγῶνος ἐπὶ τούτοις, ὦ νεανία, καὶ αἱ φαντασίαι παρασκευαστικώταται· οὕτω γοῦν <ἡμεῖς>, εἰδωλοποιίας <δ'> αὐτὰς ἔνιοι λέγουσι· καλεῖται μὲν γὰρ κοινῶς φαντασία πᾶν τὸ ὁπωσοῦν ἐννόημα γεννητικὸν λόγου παριστάμενον· ἤδη δ' ἐπὶ τούτων κεκράτηκε τοὔνομα ὅταν ἃ λέγεις ὑπ'ἐνθουσιασμοῦ καὶ πάθους βλέπειν δοκῇς καὶ ὑπ' ὄψιν τιθῇς τοῖς ἀκούουσιν (traduction Lebègue).
Pour les figures du sublime, voir ps. Longin, Du Sublime, XVIII-XXI.
Voir ps. Longin, Du Sublime, XVII, 3.
Ps. Longin, Du Sublime, XV, 9 : τί οὖν ἡ ῥητορικὴ φαντασία δύναται ; πολλὰ μὲν ἴσως καὶ ἄλλα τοῖς λόγοις ἐναγώνια καὶ ἐμπαθῆ προσεισφέρειν, κατακιρναμένη μέντοι ταῖς πραγματικαῖς ἐπιχειρήσεσιν οὐ πείθει τὸν ἀκροατὴν μόνον, ἀλλὰ καὶ δουλοῦται (traduction Lebègue).
Sur ce concept de « puissance » propre à la persuasion oratoire, voir Quintilien, Institution Oratoire, IX, 4, 13.
Le ps. Démétrios de Phalère (début du Ier siècle av. J.-C. ; voir Chiron 2001, p. 370) propose une théorie générale du style, opposant le grand style, l’élégant, le plat et le véhément. Chacun est caractérisé en fonction de la pensée qu’il exprime, du vocabulaire choisi et de l’assemblage (sonorités et rythmes). Voir Patillon 1997, p. 108-109. Hermogène (IIe-IIIe siècles ap. J.-C.) développe une autre doctrine, qui semble avoir été élaborée à l’époque impériale. Les deux théories, quoique différentes, ont un double objectif : aider à la composition et la production des discours et proposer une critique des œuvres littéraires, anciennes ou contemporaines. Voir Patillon 1997, p. 109-110 ; Chiron 2001, p. 124. En outre, la définition du style plat (ou simple) de Démétrios semble bien inspirer celle de la netteté et de la beauté chez Hermogène.
Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style [éd. Chiron], 209 ; Chiron 2001, p. 137 ; 330.
Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style , 190-191 ; Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours [éd. Rabe], 227.
Voir ps. Démétrios de Phalère, Du Style, 193-194 ; 198-199 ; Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 229.
Ps. Démétrios de Phalère, Du Style, 219 : πᾶσα δὲ μίμησις ἐναργές τι ἔχει. Hermogène (Les Catégories stylistiques du discours, 241) donne comme principe que la clarté doit toujours être associée à une certaine ampleur pour éviter la vulgarité.
Cette transmission dans la culture médiévale de l’éthique du style humble et de la fonction pathétique de l’imago demanderait à être étudiée précisément. Le vecteur des progymnasmata est une hypothèse qui me semble vraisemblable, mais il faudrait l’étayer.
Galand-Hallyn 1994, p. 9. Voir aussi Webb 1997, p. 232. Augustin intègre d’ailleurs les trois charges de l’orateur cicéronien (docere / delectare / flectere) dans ses préceptes oratoires. Voir Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 12, 27.
Voir Galand-Hallyn 1994, p. 48-62.
Voir Dubel 1997, p. 262.
« Et voici que se tient assise, devant le moine pris de torpeur, une dame au visage plein de révérence et d’une incomparable beauté, portant dans ses bras un bébé encore tout petit, un nouveau-né, emmailloté dans de bien humbles bandages en lambeaux, dans un tel état que le moine fut rempli de pitié pour leur humilité. Se tenait debout, derrière elle, un vieillard recouvert d’une cape et vêtu d’une tunique, un bonnet arrondi sur la tête ; le tout semblait en laine blanche et pure » (traduction personnelle).
Césaire procède parfois autrement, notamment dans le chapitre 37 de la même distinctio, où la description s’opère par mouvements et attitudes successifs : Henricus voit une colombe voler et se poser sur divers éléments architecturaux du chœur, au rythme de la liturgie.
Je n’insisterai pas sur la symbolique des détails concernant la tenue (humble et pure) des personnages, ce n’est pas l’objet de cet article. Au sujet de la Vierge présentée comme une tisseuse, je renvoie cependant à la très intéressante introduction de K. Rudy 2007, p. 3. On peut y admirer (p. 4) une enluminure du XVe siècle, conservée au Museum of Arts à Philadelphie, qui représente une Vierge assise, en train de manipuler le fuseau et un enfant Jésus à ses pieds. L’équivalence métaphorique entre l’art textile et la prière, notamment dans les représentations de la Vierge, est bien attestée (ibid., p. 25)
Webb 1997, p. 238.
Webb 1997, p. 241.
« Cependant, il ne put voir le visage du vieillard, à cause du bonnet. Il vit le fuseau et le fil, appuyés sur la hanche la dame, mais ne se souvint pas d’avoir vu la quenouille. Il vit, et parce qu’il voulut voir plus clairement que ce qu’il voyait, il ne vit plus rien. En effet, il ouvrit ses yeux charnels et perdit la vision glorieuse » (traduction personnelle).
Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 299-302.
Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 302.
Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 303.
Voir Hermogène, Les Catégories stylistiques du discours, 306.
Voir l’analyse qu’en offre P. Galand-Hallyn 1994, p. 441-442 au sujet de l’Anticlaudianus d’Alain de Lille.
Voir Quintilien, Institution Oratoire, VIII, 3, 64.
Marot, 2007, p. 21. Concernant les effets de la phantasia analogues à ceux produits par la peinture, voir Webb 1997, p. 235.
Augustin, De catechizandis rudibus [éd. Madec], 2, 3 : Totum enim quod intellego uolo ut qui me audit intellegat et sentio me non ita loqui ut hoc efficiam, maxime quia ille intellectus quasi rapida coruscatione perfundit animum, illa autem locutio tarda et longa est longueque dissimilis ; et dum ista uoluitur, iam se illa in secreta sua condidit ; tamen, quia uestigia quaedam miro modo impressit memoriae, perdurant illa cum syllabarum morulis atque ex eisdem uestigiis sonantia signa peragimus, quae lingua dicitur uel latina uel graeca uel hebraea uel alia quaelibet, siue cogitentur haec signa siue etiam uoce proferantur. « Tout ce que je comprends, je veux que mon auditeur le comprenne, et je sens que je ne parle pas de façon à réussir. Cela tient surtout à ce que l’intuition inonde l’esprit comme d’une fulguration soudaine, alors que l’élocution est longue, lente et fort différente. Et, tandis que celle-ci se déroule, celle-là s’est déjà cachée dans sa retraite. Toutefois, l’intuition grave dans la mémoire, de façon étonnante, certaines empreintes qui subsistent au cours des brèves émissions des syllabes ; et ce sont ces empreintes qui nous servent à façonner les signes sonores qui forment ce que nous appelons une langue, latine, grecque, hébraïque ou autre — que ces signes soient seulement pensés ou qu’ils soient aussi proférés oralement » (traduction Madec).
Augustin, De Doctrina Christiana, IV, 26, 56 (traduction Moreau et al. modifiée).
Von Moos 2005, p. 376.
Schmitt 1996, p. 25.
Distinction opérée par P. von Moos, sur laquelle il revient en ces termes (1998, p. 79) : « Aujourd’hui, sans l’abandonner complètement, je ne peux plus y voir que deux modes du paradigme, qui, tantôt tiennent plus de l’ethos, tantôt du pathos rhétorique, employés selon les besoins et alternativement dans un même texte et dans toute sorte d’argumentations, et ne sont certainement pas des caractéristiques exclusives de deux genres littéraires ».
Le iubilus est la longue succession de notes qui constitue un mélisme venant orner une seule syllabe, très fréquent dans l’Alleluia.
Aug. Enarr. Ps., PL 37, 1121 : Quid est iubilare ? Gaudium uerbis non posse explicare et tamen uoce testari quod intus conceptum est et uerbis explicari non potest : hoc est iubilare. […] Et uidetis quasi inter cantica uerbis expressa exundantes laetitia, cui lingua dicendo non sufficit, quemadmodum iubilent, ut per illam uocem indicetur animi affectus, uerbis explicare non ualentis quod corde concipitur. Si ergo illi de gaudio terreno iubilant, nos de gaudio coelesti iubilare non debemus, quod uere uerbis explicare non possumus ? (traduction personnelle).
Stevens 2008, p. 304 : « [Psalmody] is dominated by the sound of words ; [iubilus] by the sound of music ». Voir les exemples donnés p. 304‑306.
Stevens 2008, p. 304 : The iubilus « is free, creative, and in its final forms ecstatically liberated from all the demands of a text ».
Marot 2007, p. 36.
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