• 1 Sulla biografia e la produzione letteraria dell’umanista genovese cf. : Mazzini 1903 ; Marchiori 1 (...)

2La singolarità del trattato dell’umanista spezzino poggia da un lato sull’alterità rispetto alla sua restante produzione, principalmente storica e retorico-grammaticale, dall’altro – e ciò costituirà l’oggetto precipuo del presente contributo - sul peculiare contesto di genesi del De excellentia, sulla sua humus filosofica e teologica sul suo habitus retorico1.

• 2 Per il presente lavoro, in assenza di un’accurata recensio dei testimoni, si è fatto riferimento a (...)

3Al principio della sezione prefatoria del suo trattatello teologico Bartolomeo Facio si pone esplicitamente sulle orme di Lotario dei Conti di Segni, futuro Innocenzo III (1198-1216), autore del De contemptu mundi seu de miseria humanae conditionis, adducendo una duplice causa suscepti laboris : da un lato egli intende percorrere il cammino tracciato da Lotario, che impedito dai negotia pontificali non aveva adempiuto alla promessa di scrivere un trattato sulla dignità umana ; dall’altro l’umanista desidera far cosa gradita al Pontefice di allora, Niccolò V, dedicatario dell’opuscolo, scegliendo una materia a lui degna e, al contempo, fornendogli un saggio delle sue capacità2 :

• 4 Fra gli studiosi che sino ad oggi si sono occupati, più o meno organicamente, della trattatistica (...)

4Fra coloro che trattarono prima di lui il tema della dignità umana, Facio non menziona il frate olivetano Antonio da Barga (ca. 1390-1452), abate del monastero di S. Miniato a Firenze e autore di un Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae, che fornirà all’umanista lo scheletro argomentativo della sua opera. A ciò si aggiunga la tradizione precedente di trattati sul tema del contemptus mundi e della sua complementare controparte, la dignitas hominis, che già con Petrarca fu oggetto di trattazione specifica nel capitolo 93 del secondo libro del De remediis utriusque fortunae : Petrarca, mutuando istanze e temi del passato patristico e medievale, selezionandoli e rielaborandoli, pone infatti le basi per la trattastica rinascimentale in materia4.

• 5 Sul rapporto conflittuale di Facio con Lorenzo Valla cf. Viti 1994 ; Albanese 2000 ; Abbamonte 201 (...)

5Lo stimolo alla composizione dell’opera sarà dunque da ascrivere in parte alla lettura del testo del Bargense e alle sollecitazioni derivanti dall’accostamento e dalla riflessione su alcuni temi della teologia scolastica in questo trattati. Va tuttavia ricordato che il De excellentia seguì alla stesura del dialogo De humanae vitae felicitate, portato a compimento nel 1445 : Facio dava alla luce la sua opera l’anno successivo al suo arrivo alla corte di Alfonso il Magnanimo e alle accuse mosse dall’Inquisizione napoletana a Valla, reo di essere autore del trattato morale De voluptate (poi De summo bono) e di aver assunto posizioni eretiche e anticuriali. Parallelamente, più o meno sensibilmente, avrà dunque influito sulla scelta di composizione dell’opera il dibattito sorto nella corte aragonese su quei temi, il quale poi si sarebbe tramutato di lì a poco in una querelle, i cui contorni ad oggi risultano ancora non ben definiti5.

• 6 Una chiara quanto doviziosa analisi delle tematiche e del rapporto di dipendenza del De excellenti (...)
• 7 R. Manselli, alla voce Antonio da Barga del DBI, colloca tuttavia la stesura del Libellus de digni (...)

6L’importanza dell’impalcatura filosofica e teologica dei due trattati di Facio è stata messa in luce negli anni ’70 del Novecento da Charles Trinkaus nel suo lavoro In our image and Likeness. Quanto al De excellentia, Trinkaus ha posto in rilievo il suo legame, anzi la dipendenza, per quanto concerne i contenuti, dall’opera del frate olivetano6. Come si è già accennato, Antonio Da Barga, confessore e guida spirituale di Facio, aveva portato a termine intorno al 1447 un Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae, inviato allo stesso Facio in forma abbozzata e accompagnato da una lettera databile allo stesso anno7. Nell’epistola il frate chiede all’umanista di leggere e intervenire sulle bozze del suo trattato, concepito come controparte all’opera sulla miseria della condizione umana di Innocenzo III, tema del quale, stando alle parole del Bargense, nessuno si era occupato prima d’allora, almeno non in maniera organica ed estesa :

• 8 Sull’impiego di corrigo ed emendo nel latino umanistico cf. Rizzo 1973, p. 268-274.

8Sin dall’età classica l’emendare indicava ogni sorta di attività critica realizzata su un testo e l’Umanesimo eredita l’ampia estensione semantica del verbo, di cui rende « corrigere » sinonimo perfetto8. Con il corrigere e l’emendare, in dittologia sinonimica, il Bargense fa con buona probabilità riferimento alla facies linguistica del suo trattatello, che andrà purgata dagli ecclesialismi e dalle tracce del latino scolastico. Quanto all’ampliare, ornare e componere, con essi il priore esplicita la sua richiesta di fornire una veste retorica agli ostici e poco attraenti contenuti teologici. I tre verbi rimandano infatti a tre ben noti concetti e procedimenti retorici : l’amplificatio (dilatare in ampiezza e intensità la materia di un discorso), l’ornatus (il complesso delle figure retoriche atte ad abbellire un testo) e la compositio (o structura, parte dell’ornatus, consistente nell’arte di collocare con armonia le frasi nei periodi, i membri delle frasi, le parole in sequenze). Come si apprende dal seguito dell’epistola, la materia da lui fornita soggiace ad uno schema retorico di impostazione chiaramente scolastica - e la menzione delle distinctiones e dei capitula ne sono un chiaro segno. Ciò che chiede il frate è, in altre parole, l’adattamento del testo, che rimarrà immutato nei suoi contenuti, al gusto retorico umanistico. E in questo si avverte l’apertura mentale del Bargense, nonché la sua vicinanza allo spirito umanistico o, più probabilmente, la consapevolezza delle ormai mutate aspettative dei lettori.

• 9 Cf. Trinkaus 1970, p. 210 e 214-215.

10Di certo, come rileva Trinkaus e come appare chiaro sin da una superficiale lettura, gli argomenti trattati dal Bargense nel suo opuscolo sono quelli della tradizione teologica medievale. Il merito del frate risiede, tuttavia, sia nell’essere stato il primo, se si esclude certo il più disorganico tentativo di Petrarca, ad aver condensato in un trattatello le discussioni medievali circa la dignità dell’uomo sia nell’aver rinsaldato, sulla scorta di Innocenzo III, il legame fra i dissonanti e al contempo complementari temi della miseria e dell’eccellenza della condizione umana9.

• 10 Più precisamente, al termine dell’opusculo (Trinkaus 1970, p. 407 nota 48 = ms. Olivetanus f. 66v) (...)

11Il passaggio all’analisi, in questa sede necessariamente cursoria, dell’opera dell’umanista ligure, precisamente della sua struttura e degli argomenti trattati, permetterà poi di porre in rilievo con maggiore chiarezza lo schema retorico dell’opera faciana. Quasi tutti i temi, con le relative fonti patristiche, suggeriti a Facio da Antonio da Barga e presenti nel suo Libellus de dignitate et excellentia humanae vitae, sono riutilizzati dall’umanista, benché nella maggioranza dei casi non nell’ordine in cui erano stati esposti dal priore10.

• 11 Cf. Facio, De excell. p. 150-151, in particolare, p. 151 : Augustinus vero censet Deum ob immensam (...)

12Al termine della sezione prefatoria, l’umanista prende in esame, secondo il suggerimento del frate e convenendo con le conclusioni di questi, il problema della creazione dell’uomo : dopo una breve sezione dossografica Facio, così come il Bargense, dichiara di concordare con l’opinione di Agostino (civ. 11,21-24), per il quale l’uomo sarebbe stato creato per l’immensa bontà di Dio e da questi dotato della ragione perché potesse conoscere e godere del summum bonum risiedente in Dio stesso. La trattazione del tema è portata a termine da Facio con la sentenziosa ripresa della teoria agostiniana, dopo aver rigettato, con un differente e meno efficace iter argomentativo rispetto a quello impiegato dal frate, la teoria della cosiddetta eresia origeniana (l’uomo è stato creato per rimpinguare le sedi angeliche, a seguito della cacciata di Lucifero e degli altri angeli ribelli)11.

• 12 Cf. Facio, De excell. p. 151-157, in particolare, p. 155-156 : […] cum Deus hominem cunctorum anim (...)

13Dopo un rapido accenno alla creazione dell’essere umano ad immagine e somiglianza di Dio, Facio si sofferma sulle prerogative che rendono l’uomo superiore alle altre creature, rispettando ancora una volta i mandata del Bargense, sulla natura divina, nonché immortale, dell’anima umana, anche in questo caso dopo avervi premesso una sezione dossografica. L’umanista ritorna poi nuovamente alla creazione dell’essere umano ad immagine e somiglianza di Dio e passa infine alla trattazione del tema del dominio dell’uomo sul creato sulla base di due passi di Agostino (Gen. 1,26 apud Aug. De Gen. ad litteram 6,12 e De Gen. contra Manichaeos 1,17) : si tratta della classica concezione antropocentrica cristiana piegata al metodo esegetico medievale, sulla base del quale tale dominio è stato accordato all’uomo affinché in esso vi si riconosca la bontà del Creatore e ci si adoperi per non recargli offesa. A ciò segue l’argomento della superiorità fisica dell’essere umano rispetto agli altri animali e, dunque, dello status rectus e della ratio e dell’oratio : la fonte del Bargense e di Facio è Lact. inst. 2,1 (ma anche inst. 7,9 e opif. 8,2), a cui il frate con molta chiarezza invita l’umanista ad attingere per sostanziare questa sezione argomentativa12.

• 13 Cf. Facio, De excell. p. 156.
• 14 Cf. Facio, De excell. p. 157-158, in particolare sull’Eucaristia p. 158 : Nec illud etiam silendum (...)

14Quali ulteriori prove della predilezione di Dio nei confronti dell’uomo e dunque della sua eccellenza rispetto alle altre creature vengono addotti i doni teologali a lui elargiti. Sono così menzionati, sulla scorta del canovaccio fornito dal Bargense : la custodia dell’uomo affidata agli angeli, administratores spiritus, secondo la dizione paolina (Eb. 1,14)13 ; la facoltà dei santi di operare miracoli (in particolare, richiamare in vita i morti, espellere dal corpo degli indemoniati gli spiriti maligni, guarire i malati) ; il potere, concesso ai pontefici, quali vicari di Dio sulla terra, di redimere e condannare le anime ; l’Incarnazione, l’Espiazione e la Redenzione ; l’Eucaristia, che Bartolomeo non mutua dall’opuscolo del frate olivetano14.

• 15 Facio, De excell. p. 159-160 : Non igitur dicam de perpetua beatorum incolumitate, quae nullum amp (...)
• 16 Facio, De excell. p. 160 : Sed explicabo, si potero, quibusnam gaudiis afficiantur beatorum animae (...)
• 17 L’indifferenza nei confronti della sofferenza dei dannati è conseguenza dell’amore dei beati per D (...)
• 18 Cf. ms. Olivetanus, ff. 73r-77r ; Trinkaus 1970, p. 224-226.
• 19 Facio si pone qui al riparo dall’accusa di Pelagianesimo individuando nella Grazia e nella militan (...)
• 20 Facio, De excell. p. 167-169 : Ait enim Deus ille Magister : « Si vis vitam ingredi, serva mandata (...)

15Ultimo argomento mirante a dar prova dell’amore di Dio per l’uomo è la beatitudine che attende chi abbia vissuto nel corso della vita terrena conformemente alle leggi divine. L’umanista nel testo del De excellentia, facendo ricorso ad una praeteritio, afferma di non volersi occupare nel presente opuscolo delle beatitudini che già aveva avuto modo di trattare nella sua precedente fatica letteraria e di cui pertanto fornisce solo un sintetico elenco, non perfettamente corrispondente a quello presente nel De felicitate15. Nel trattato egli intende soffermarsi piuttosto soltanto su alcune delle gioie di cui godranno gli eletti16 : più precisamente, sulla beatifica visione di Dio concessa ai beati e la scientia da questa derivante ; sulle caratteristiche dei corpi glorificati (claritas, subtilitas, agibilitas, impassibilitas) ; sulla gioia che scaturisce dalla vista degli altri beati, degli angeli e degli ordini nei quali questi sono ripartiti pro meritis e sul loro mutuo consenso e amore (con un excursus sull’amicizia terrena e ultraterrena) ; sulla bellezza della sede celeste (con un excursus cosmologico) ; in ultimo, sull’assenza di ogni male fisico, pena corporea e della peccandi cupiditas, che tormentano invece chi ancora conduce una vita terrena, e, al contempo, dell’indifferenza, intesa quale assenza di dolore e compartecipazione, dinanzi alle pene sofferte dai dannati nell’Inferno17. Già Trinkaus rilevava che questi elementi, benché disposti secondo un diverso ordine e in parte rielaborati, risultano mutuati dal trattato del Bargense18. Nella sezione conclusiva, dopo una sintetica riesposizione degli argomenti trattati nell’opuscolo e l’affermazione della vacuità delle gioie terrene, Facio ribadisce che all’uomo, che la Grazia e la militanza fra le fila di Cristo rendono quasi assimilabile per dignità agli angeli19, sarà possibile accedere al Regno dei Cieli attraverso l’osservanza dei comandamenti e la strenua difesa dalle tentazioni20.

• 21 Vd. p. 16.

16Infine, da segnalare è la mancata ripresa e rielaborazione della seconda distinctio presente nel Libellus del Bargense, concernente l’unione di anima e corpo : questa voluta omissione testimonia un differente orientamento teologico o, più propriamente, filosofico da parte dell’umanista spezzino relativamente al tema dell’immortalità dell’anima, ma su questo si ritornerà a breve21.

• 22 Per la trattatistica della seconda metà del XV s. sulla dignità dell’uomo si rimanda a Trinkaus 19 (...)

17La disamina appena compiuta rende dunque manifesto il già annunciato debito di Facio nei confronti di Antonio da Barga, almeno per quanto concerne la trama argomentativa. Tuttavia, altrettanto avvertibile risulta talvolta una, seppure flebile, volontà di distacco da alcune posizioni del frate : ciò si ravvisa nella diversa modulazione o, in altri casi, in quella che sembra una deliberata omissione di alcuni argomenti e sembra anticipare il più vivo dibattito sulla dignità dell’uomo che troverà luogo, pochi anni dopo la stesura del trattato faciano, nei capolavori di Giannozzo Manetti e Pico della Mirandola22.

• 23 Valla si espresse in termini non proprio lusinghieri in merito alla qualità letteraria del De feli (...)

23Diversamente dal De felicitate, il De excellentia non si presenta in forma dialogica, ma di trattato, con delle peculiarità sue proprie. Da un lato infatti Facio, mutuando la struttura argomentativa dall’opera del Bargense, dà vita ad un opuscolo retoricamente più godibile, privo della patina scolastica che aveva invece appesantito l’opera del frate ; dall’altro, con il De excellentia, attua definitivamente il passaggio dal genere letterario del dialogo umanistico di matrice classica al trattato teologico e, come si è poc’anzi anticipato, diviene autore di raccordo, per forma e contenuti, fra la trattatistica sulla dignità dell’uomo medievale-scolastica e quella quattrocentesca23.

• 24 Inevitabile è il richiamo alla meditazione e al procedere argomentativo di Anselmo d’Aosta nel suo (...)

25L’umanista si avarrà dunque non soltanto delle auctoritates, ma anche di rationes, che qui valgono argomentazioni24. L’efficacia persuasiva di queste ultime è poi potenziata da alcuni espedienti retorici, grazie ai quali Facio sembra assolvere alla richiesta del frate olivetano di ornare i duri contenuti dottrinali :

• 28 Per la funzione degli exempla desunti dalla storia dell’Antichità presenti nel De felicitate si ri (...)

26Se le serie di interrogative retoriche e i preambula riproducono in qualche modo la vivacità del dialogo e richiamano alla mente il procedere filosofico, gli exempla denotano, sul piano retorico che si fa così contenutistico, il passaggio dal De felicitate e dai temi ad esso connessi al De excellentia. Entrambe le opere, infatti, ricorrono a questa figura, ma mentre nel dialogo sulla felicità per gli exempla Facio attinge alla storia dell’antichità, nel De excellentia la materia di questi è tratta esclusivamente dal testo biblico28.

• 29 Vd. nota 27.

27Significativa è, a questo proposito, la lunga serie di exempla addotti per chiarire il ruolo degli angeli quali custodi degli uomini : l’episodio dell’angelo Raffaele e Tobia, la vicenda di Abacuc (Dn. 14, 31-42) ed ancora quella di Lot (Gen. 19,1-29)29. D’altro canto, come abbiamo visto fare altrove, è lo stesso Facio a svelare la struttura retorico-argomentativa impiegata :

• 30 Nel De felicitate (cf. Facio, De hum. fel. p. 130-131) Antonio Beccadelli, nella sezione dossograf (...)

30Nel De felicitate la sezione dossografica, similmente impostata ma molto più ricca, che si rinviene a proposito del summum bonum, vede la netta bipartizione filosofi/teologi, le cui teorie sono disposte, come nel caso del De excellentia, secondo un ordine di validità speculativa crescente30.

• 31 Vd. nota 10.

31Quanto alla dossografia preposta nel De excellentia alla trattazione del problema dell’immortalità dell’anima, l’esposizione delle opinioni dei precedenti pensatori, alcune delle quali mutuate da fonti intermedie, rende manifesta la volontà di Facio di voler tener conto non soltanto delle auctoritates patristiche, ma anche di quelle classiche, benché ad essere prese in esame siano unicamente le teorie di coloro che furono assertori dell’immortalità dell’anima. Si tratta di un’operazione audace per l’epoca, ma d’altra parte proviene da un teologo non di professione e trova sostegno nel suggerimento rivolto dal Bargense a Facio di trattare questo tema nella parte finale del suo opuscolo et secundum Platonem et theologos31. Ad ogni modo, anche in questo caso, è lo stesso umanista a rendere esplicite le sue intenzioni :

• 32 È inoltre riportato sotto il nome di Agostino un breve passo del De ecclesiacistis dogmatibus di G (...)

36Agostino
civ. 11, 21-24 (De excell. p. 150 e 151) ; civ. 22,27 (De excell. p. 153) ; De quant. an. 2 apud Petr. Lomb. Sent. 2, dist. 16,4 (De excell. p. 155) ; civ. 22,29 (De excell. p. 161) ; Ench. 29,112 (De excell. p. 162) ; ep. 94,6 (De excell. p. 166)32 ;

• 33 È altamente improbabile che si tratti della traduzione delle Homiliae in Matthaeum realizzata fra (...)

37Giovanni Crisostomo33
in Matth. Hom. 23,7 (De excell. p. 162).

• 34 È inoltre riportato sotto il nome di Girolamo un passo dello pseudo-agostiniano de spir. et an. 13 (...)

41Tommaso
S. Th. III [suppl.], q. 69, a. 3 (De excell. p. 165); S. Th. III [suppl.], q. 74, a. 1-9 (De excell. p. 165)34

• 35 Per i modelli del De hum. fel. si rimanda al contributo di G. Abbamonte pubblicato in questa sede; (...)

42La collatio con le fonti patristiche rinvenute nel De felicitate (Agostino, Lattanzio, Isidoro) permette di rilevarne un impiego molto più massiccio nel trattato, e per il numero di autori e per l’entità delle riprese delle loro opere. Le ragioni della differenza vanno ricercate, molto probabilmente, nella diversa natura dei due testi, ovvero nei diversi intenti e, soprattutto, nei diversi modelli contenutistici e formali (relativi al genere letterario) che ne sono alla base (nel caso del De excellentia il trattato del Bargense, come si è detto, almeno per quanto concerne i contenuti)35.

• 36 Cf. Facio, De hum. fel. p. 137.
• 37 Sul rapporto Valla-Isidoro cf. Fubini 2001, p. 144.

43Così, in questo senso andrà spiegata l’assenza nel De excellentia di Isidoro di Siviglia, definito nel dialogo sacrarum litterarum doctissimum e investito di una forte autorità36, piuttosto che per l’affievolirsi, nel passaggio dal De excellentia al De felicitate, dell’intento polemico nei confronti di Valla, che troverà poi esclusiva sede nelle Invective in Laurentium Vallam : il vescovo di Siviglia è, in realtà, sì oggetto di dura critica da parte di Valla nelle sue Elegantie, ma unicamente per quanto concerne l’ambito linguistico e grammaticale, non teologico37.

• 38 Cf. Facio, De hum. fel. p. 138. Quanto alla denunucia dell’atteggiamento irrispettoso di Valla nei (...)

44E, d’altra parte, la vis polemica anti-valliana, sembra qui non ancora pienamente e incisivamente operante se si tien conto anche dell’atteggiamento di Facio nel De excellentia nei confronti dell’auctoritas agostiniana, relativamente al tema della visio Dei38.

• 39 Nel De felicitate (cf. Facio, De hum. fel. p. 130-136 e 141-145) alla rhesis di Beccadelli, di imp (...)

45Agostino è fonte principale già nel trattato del Bargense, da cui Facio lo riprende il più delle volte supinamente. Tuttavia, il XXII libro del De civitate Dei agostiniano, e l’opera del vescovo di Ippona in generale, è punto di riferimento dottrinale fondamentale sia nel monologo del Panormita sia, soprattutto, in quello di Guarino già nel De felicitate39.

• 43 Aug. civ. 22, 29, 3 : […] quamvis nihil hic prohibeat oculum cordis intellegi.

48Prescindendo dal fatto che Facio sembri ignorare quanto affermato da Agostino nel passo contenente la citazione di Giobbe43 ciò che stupisce è l’opposizione al vescovo di Ippona, che pure tuttavia si ricompone nella parte conclusiva della sezione : con gli occhi del cuore o del corpo o con entrambi, ad ogni modo, vedremo Dio.

• 44 Nel De felicitate Agostino è magnus perfectusque Theologus, autore alieno da critica. D’altra part (...)

49Diversamente, nel De excellentia Facio si oppone, seppur con la deferenza che si deve ad un’auctoritas, a quella che costituisce la sua fonte patristica principale e con cui conviene nella maggioranza dei casi44.

• 45 Vd. p. 9 e nota 24.

50Trova dunque qui concreta e ulteriore applicazione quanto enunciato in linea generale nella prima parte del trattato, laddove, a proposito del tema dell’immortalità dell’anima, Facio si proponeva di dipanare ciascun argomento avvalendosi non soltanto delle auctoritates, ma anche di rationes, argomentazioni che, come in questo caso, se ritenute valide, sono sostenute, pur essendo discordi da quanto affermato dalle fonti45. Nel trattato si registra pertanto una maggiore libertà di azione nei confronti della parola agostiniana, rispetto a quanto rilevato nel De felicitate, benché, nel tentativo di far mostra del proprio spirito critico, Facio finisca per mal interpretare il testo del vescovo di Ippona.

• 46 Facio si serve dell’argumentum dell’esistenza di fenomeni fisici, quali la voce o il vento, nonost (...)
• 47 Vd. nota 12.

52In particolare, nella sezione dossografica relativa all’immortalità dell’anima, Facio riporta l’argomentazione impiegata da Lattanzio per dimostrare l’esistenza di Dio (Lact. inst. 7,9) e dell’immortalità dell’anima46. Ancora, c’è Lact. inst. 2,1 (ma anche inst. 7,9 e opif. 8,2), che a sua volta riprende Cicerone senza esplicitarlo (nat. deor. 2,140 ; 2,147-148 ; leg. 1,22-27), dietro i motivi dello status rectus, uno dei temi più cari alla trattastica sulla dignità umana di XV e XVI s., e dietro quelli della ratio e dell’oratio quali caratteristiche distintive dell’uomo rispetto agli altri esseri47.

• 48 Facio, De excell. p. 153 : Cicero autem animum ex eo maximum immortalem existimat, quia nullum ani (...)

53Quanto a Cicerone, l’unica volta in cui è esplicitamente citato, nella summenzionata dossografia premessa all’immortalità dell’anima, è ripreso attraverso Lattanzio (Cic. leg. 1,24 apud Lact. inst. 7,9) : l’Arpinate afferma che l’anima è immortale poiché nessun animale, ad eccezione dell’uomo, ha cognizione di Dio ed è provvisto di sentimento religioso48.

• 49 Un esaustivo quadro della tradizione filosofico-teologica patristica, medievale e umanistica sul t (...)

55Già la selezione delle fonti, oltre che il procedere argomentativo e le conclusioni cui questo porta (che, come si è più volte ribadito, spesso sono frutto di una ripresa del testo del Bargense), inducono a collocare Facio nel solco di una tradizione, la quale, già inaugurata da Petrarca con il De remediis, vedeva la confluenza e la conciliazione di elementi desunti dal pensiero ciceroniano, mediato da Lattanzio, e, soprattutto, della riflessione sull’uomo e la Trinità di Paolo e Agostino49. A ciò si accosti la virata aristotelica compiuta da Facio relativamente al tema della creazione dell’anima : l’umanista sembra infatti discostarsi dal pensiero agostiniano, rifiutando la creatio ex nihilo, a favore di una creatio ab aeterno dell’anima :

• 50 Vd. p. 8 e cf. Trinkaus 1970, p. 212.

56Nella direzione di una valorizzazione della dimensione spirituale dell’uomo, a discapito di quella corporea, sembrerebbe poi portare la mancata ripresa e rielaborazione nel trattato della seconda distinctio presente nel Libellus del Bargense, concernente l’unione di anima e corpo e mirante a dare rilievo anche alla realtà corporea dell’uomo, da intendersi quale complementare nonché imprescindibile componente dell’anima50.

• 51 Cf. Kristeller 1985, p. 278 ; Trinkaus 1970, p. 229.
• 52 L’opera di Tommaso potrebbe aver svolto per l’umanista anche la funzione di mediatrice del pensier (...)

59Kristeller e Trinkaus individuavano in un atteggiamento di cauto, quasi esitante, dissenso la nota connotante del rapporto Facio-Tommaso51. Pur convenendo con quanto rilevato dai due eminenti studiosi, va posto in rilievo che l’Aquinate è, implicitamente ed esplicitamente, presente nel testo del De excellentia, in cui è importante riferimento teorico nella pur scarna sezione relativa alla cosmologia52.

• 53 Cf. Facio, De excell. p. 164-165. Il passo pone non pochi problemi, in quanto Facio identifica l’o (...)

60La caotica esposizione del sistema cosmologico è infatti di chiara derivazione aristotelico-tomistica ed è incastonata da Facio nel contesto della descrizione della sede dei beati, l’Empireo53.

• 54 Facio, De excell. p. 165 : Quamvis autem beati in ea civitate collocati sint, non tamen erit hic l (...)
• 55 Facio, De excell. p. 165 : Erit itaque his Deo permittente, ut Thomas inquit, et in hunc terrarum (...)

61A ciò segue, nel trattato, la riflessione sulla possibilità di allontanamento dei beati dalla loro sede. L’umanista dissente, seppur con deferenza, da Tommaso, secondo il quale le anime dei beati possono uscire dall’Empireo (S. Th. III [suppl.], q. 69, a. 3)54 ; tuttavia, Facio sembra poi convenire con l’Aquinate sulla possibilità che i beati si allontanino dalla loro sede a seguito della conflagratio che avrà luogo dopo il Giudizio Universale (e la fonte esplicita è S. Th. III [suppl.], q. 74, a. 1-9), senza che ciò arrechi squilibrio alla caelorum soliditas55.

• 56 Nel tentativo di bilancio dell’impiego delle fonti classiche e patristiche, nel caso delle prime n (...)

66Per passare alle fonti classiche e volendo tentare un bilancio, con il passaggio dal De felicitate al De excellentia se ne registra un netto declino nell’impiego : ai summenzionati Cicerone ed Aristotele, entrambi mediati da una fonte patristica, si aggiunge soltanto la citazione diretta di Lucr. 2,14 (O stultas hominum mentes ! O pectora caeca !), usato con valore puramente esornativo nel contesto della lamentatio della stoltezza dell’uomo56.

• 57 Cf. Facio, De hum. fel. p. 115-130.
• 58 Cf. Facio, De hum. fel. p. 146-147.

70Così, la chiusa del trattato, quasi conformemente allo schema di una Ringkomposition, con la Priamel delle vane ambizioni umane, a cui è opposta l’utile preparazione alla vita che sarà, sembrerebbe fare eco all’elenco delle occupazioni mondane dell’uomo proposte da Lamola quale viatico per la felicità nella prima parte del De felicitate : di queste, di volta in volta, Guarino Veronese rileva la vacuità57. Fra un’opera e l’altra l’autore sembra progressivamente orientarsi verso una nuova e differente scelta ideologica, che si fa teologica, e i cui prodromi sono già ravvisabili nella seconda giornata del dialogo, in cui Guarino e Panormita rinvengono la felicità umana nella vita spirituale, e nella sezione finale del dialogo, laddove Guarino è lodato non soltanto quale retore, ma anche come teologo58. Con il De excellentia sembra così compiuta, effettivamente e definitivamente, la trasformazione da umanista a teologo di Facio.