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Atelier doctoral : « Circulations, connexions et dynamiques sociales : la Méditerranée centrale et occidentale entre mondes chrétiens et islamiques (VIIe-XVe siècles) »

Un caso di translatio martiriale da al-Andalus a Roma ? Alcune considerazioni sugli scambi di doni tra Ottoni, Bisanzio e Cordova

Aimone Grossato

Résumés

Dato lo straordinario intreccio di ambascerie tra il califfato di Cordova, i sovrani ottoniani e Bisanzio alla metà del X secolo, non sorprende che le fonti attestino lo scambio di diversi doni diplomatici tra le rispettive corti. A partire dall’analisi di alcuni casi specifici alla luce delle metodologie sviluppate dalla storiografia recente nello studio dello scambio dei doni nel corso dell’età altomedievale – in particolare quella teorizzata dall’arabista Oleg Grabar, secondo il quale sarebbe esistita una cultura condivisa degli oggetti tra Bisanzio e i califfati islamici – proveremo a capire se tali approcci sono ancora validi in un contesto così complesso e che importanza rivestissero tali doni presso le corti in relazione alla costruzione dell’autorità imperiale e califfale.

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Texte intégral

  • 1 Sull’importanza della distinzione tra doni e doni diplomatici cfr. Cutler 2001, p. 259.
  • 2 Grabar 1997.
  • 3 Rimane quindi escluso da questa analisi il califfato fatimide a causa dell’assenza di attestazioni (...)
  • 4 Leyser 1988.
  • 5 Drocourt 2004a ; Drocourt 2007.

1Questo contributo verterà sul tema dello scambio dei doni in riferimento alle relazioni diplomatiche1 tra i sovrani e imperatori ottoniani, il califfato di Cordova e la dinastia macedone a Bisanzio nel corso del X secolo. In particolare, riprendendo una felice espressione coniata dall’arabista e archeologo francese Oleg Grabar, proverò a capire se è possibile adottare la sua « shared culture of objects »2, non limitandomi, come nel suo caso, allo scambio dei doni tra Bisanzio e l’Islam, ma allargando il campo di indagine anche alla dinastia sassone, in un contesto dunque dell’Occidente cristiano. La scelta di questi tre attori politici non è casuale, non solo infatti essi costituirono le tre realtà politiche più influenti nel bacino del Mediterraneo nel corso del X secolo3, ma il valore eccezionale dei contatti diplomatici intercorsi tra di esse – sottolineato già da Karl Leyser4 e più recentemente da alcuni lavori del bizantinista Nicolas Drocourt5 – rendono un’analisi di questo tipo assolutamente interessante.

  • 6 In un interessante commento ad un lavoro di Janet Nelson Walter Pohl ha giustamente sottolineato c (...)
  • 7 Cfr. Cutler 2001, p. 247.
  • 8 A Bisanzio tali liste dovevano essere conservate presso gli archivi imperiali. Schreiner ha sottol (...)
  • 9 Sulle lettere d’ambasceria tra Islam e Bisanzio in epoca medio bizantina cfr. Beihammer 2002. Sull (...)
  • 10 Attestazioni di tali liste di natura indiretta e incompleta ci sono giunte per lo più dalla parte (...)

2È doveroso premettere che un’indagine come questa è giocoforza influenzata da alcuni elementi che la rendono estremamente complessa e talvolta anche pericolosa. In primo luogo le attestazioni sui doni d’ambasceria sono riportate esclusivamente da una delle parti, senza che sia dunque possibile una conferma delle informazioni riportate dai testi6. In secondo luogo, nel caso dello studio dello scambio dei doni in età alto medievale è praticamente impossibile, con alcune rare eccezioni, riuscire a identificare materialmente nelle collezioni di musei, enti ecclesiastici e privati i doni testimoniati dalle fonti scritte. Questo ci impedisce dunque di analizzare proprio quella materialità del dono la quale gioca un ruolo fondamentale in questo delicato processo di scambio. Da ultimo è anche importante ricordare come molto spesso le stesse fonti scritte non si interessino oppure nominino solamente la presenza di doni nella trattazione delle ambascerie7, un fenomeno dovuto non solo al fatto che ogni missione diplomatica era accompagnata da doni e che dunque essi venivano spesso dati per scontati, ma anche all’evidenza che – per lo meno a Bisanzio e presso le corti califfali islamiche – era pratica regolare quella di accompagnare una lista dei doni8 alle lettere d’ambasceria9, liste che solo in rari casi ci sono pervenute10.

  • 11 Sul concetto di transculturalità e sull’approccio transculturale nella storiografia si rimanda all (...)

3Prima di rivolgermi direttamente ad alcuni casi specifici è necessario però ritornare per un momento alla premessa del nostro discorso e ripercorrere molto brevemente l’evoluzione nell’approccio adottato dagli studiosi in riferimento allo scambio di doni diplomatici in età alto medievale in contesti transculturali11, laddove cioè tali doni erano al centro di rapporti tra entità politiche caratterizzate da tratti culturali e/o religiosi nettamente distinti. Verranno dunque analizzati alcuni passi significativi – non necessariamente in ordine cronologico – che ci permetteranno di fare alcune considerazioni alla luce delle premesse di carattere metodologico.

Lo scambio di doni d’ambasceria in contesti transculturali alto medievali

  • 12 Per una valutazione critica dell’opera di Mauss si veda Godelier 1996, p. 1-107.
  • 13 Particolarmente celebre è il lavoro di Grierson 1959. Cfr. anche Curta 2006, p. 671 e Anderson 200 (...)
  • 14 Per una panoramica sullo sviluppo della teoria della cosiddetta « gift economy » cfr. Curta 2006, (...)
  • 15 Schreiner 2004, p. 256
  • 16 Cutler 2001, p. 248. Per dimostrare la sua teoria Cutler arriva a mettere sullo stesso piano i don (...)

4Dalla pubblicazione, tra il 1923 e il 1924, del celebre Essai sur le don12 dell’antropologo francese Marcel Mauss, la letteratura scientifica incentrata sull’analisi dello scambio dei doni ha vissuto un sempre crescente interesse a livello internazionale. Anche gli storici medievisti, già a partire dagli anni ‘50 del secolo scorso, facendo proprie per lo meno alcune delle categorie adottate da Mauss nella sua analisi, hanno tentato di interpretare i significati del dono nel corso dell’età medievale, sviluppando anche tesi piuttosto radicali che mettevano in diretta relazione il gift giving con lo sviluppo dell’economia di scambio a partire dall’alto Medioevo13. D’altra parte, anche in anni più recenti, sebbene con le dovute critiche e riserve, gli influssi di tali posizioni non sono venuti meno14, tanto che il bizantinista tedesco Peter Schreiner non esita a parlare di un « Handelsverkehr » in relazione alla circolazione di doni diplomatici tra Bisanzio e l’Occidente cristiano15, mentre Cutler ha cercato di dimostrare l’importanza anche economica del dono diplomatico tra Bisanzio e l’Islam, in quelle che lui stesso, rifacendosi alle dottrine economiche di Keynes, ha definito « the economic consequences of the gift »16.

  • 17 Cfr. in questo senso Nelson 2010 ; Geary 2003 ; Cutler 2008, in part. p. 90. Florin Curta non esit (...)

5La definitiva accettazione, da parte dei medievisti, degli strumenti adottati dall’antropologia nello studio dei doni, ha dato luogo ad un interessante e complesso dibattito sulla validità effettiva che le categorie adottate dagli antropologi in contesti culturali e cronologici molto diversi possono avere nelle analisi effettuate dagli storici medievisti17.

  • 18 In proposito cfr. Cutler 1996, p. 62 per il primo caso, p. 56 per il secondo. Più in generale sul (...)
  • 19 Sebbene non strettamente legate al tema dei doni alcune considerazioni di Glaire Anderson sono ugu (...)
  • 20 « Whatever the intention of the dispatcher, however, a new meaning is inevitably attached to the o (...)
  • 21 Walker 2012. Le fasi da lei individuate sono : emulation, appropriation, parity (che coincide con (...)
  • 22 Shalem 2005, in part. p. 103 e p. 115.

6Nella storiografia incentrata sullo scambio dei doni diplomatici in età alto medievale in contesti di transculturalità, gli studiosi si sono assestati essenzialmente su due posizioni distinte. Da una parte vi è quello che potremmo definire il riconoscimento di una cultura condivisa del dono, che rifletteva di fatto – se non totalmente almeno in parte – una comune cultura a livello di élite e di corte. Anche il dono dunque in questa prospettiva, assume le forme tipiche di quegli oggetti di lusso che riflettevano culturalmente e simbolicamente i valori e la ricchezza delle corti, ed anche per questo quindi tali oggetti potevano essere facilmente riadattati in più occasioni, all’interno della cerchia dei cortigiani di corte o addirittura nell’ambito di una nuova ambasceria18. Dall’altra parte si tende ad evidenziare invece come il dono assuma un significato molto diverso da quello originario a seconda di come esso viene interpretato – oppure mal interpretato – nel contesto in cui viene ricevuto19. È questa per esempio la posizione adottata dalla bizantinista Leslie Brubaker, la quale, soffermandosi in particolare sullo scambio di manoscritti e tessuti tra Bisanzio e l’Europa cristiana, ha dimostrato come la percezione e la trasformazione nel significato di un dono giocassero un ruolo chiave nelle dinamiche di corte in età alto medievale20. Più recentemente Alicia Walker ha perfezionato l’interpretazione di Brubaker, arrivando addirittura a suddividere il cambiamento del significato della cultura materiale nelle relazioni esterne della corte bizantina in ben cinque fasi differenti che vanno dall’emulazione all’espropriazione21. Legata a questa interpretazione, anche se non del tutto coincidente, vi è infine la posizione di Avinoam Shalem, il quale ha interpretato i doni d’ambasceria anche nell’ottica delle conoscenze (botaniche, zoologiche, della lavorazione dei materiali ecc.) di cui essi erano portatori presso le corti straniere22. Come cercherò di far vedere in questo mio breve lavoro, sono pienamente convinto che queste due (o tre) posizioni non siano necessariamente inconciliabili e che – perlomeno in questo caso specifico – dovrebbero essere considerate complementari.

7In questo contributo mi concentrerò solo su alcune testimonianze di doni attestati nelle fonti scritte, le quali mi permetteranno di sviluppare alcune considerazioni più generali.

Una traslazione martiriale da al-Andalus a Roma ?

  • 23 Sorprende in effetti che Valdés Fernández non l’abbia nemmeno preso in considerazione in un suo re (...)

8Il primo passo che analizzeremo è estremamente controverso anche se non per questo trascurabile23. È citato con alcune differenze nelle opere di al-Ḳazwīnī, al-Himyarī e al-ʿUdhrī, in quest’ultimo nella forma più completa. Scrive al-ʿUdhrī :

  • 24 al-ʿUdhrī, Fragmentos, p. 7-8. Traduzione inglese in El-Hajji 1970b, p. 26-27.

Tra alcuni resoconti riguardo ad esso [un olivo presso una chiesa di Lorca] ne ho visto uno secondo il quale Ibrāhīm ibn Yaʿqūb al-Isrāʾīlī al-Turtūshī riferiva che il re dei romani [malik al-Rūm] a Roma [Rūmiyah], nell’anno 350 dall’Hijrah [961/962] gli disse che desiderava inviare al Comandante dei credenti [Amīr al-mu'minīn] in al-Andalus un saggio comes [qūmis] con un dono. La sua richiesta principale, e supplica più importante, riguardava il seguente assunto : egli riteneva che in quel luogo [presso Lorca] vi fosse una chiesa nel cui cortile vi era un olivo. Nella notte di Natale esso fioriva, fruttificava e maturava il giorno seguente. Egli sapeva che il martire sepolto lì godeva di un grande riconoscimento di fronte a Dio Onnipotente ; e implorava sua altezza [il califfo] di persuadere e sollecitare la gente di quella chiesa di fargli avere le ossa di quel martire. Se le avesse ottenute, sarebbe stato per lui più grande di ogni benedizione sulla terra24.

  • 25 Vallvé 1972, p. 152-154.
  • 26 Si tratta probabilmente di San Torquato, martire del I sec. (cfr. Vallvé 1992, p. 194-195).
  • 27 Vallvé 1972, p. 152.

9In questo passo al-ʿUdhrī fa riferimento ad un olivo miracoloso che sarebbe cresciuto nei pressi del castello di Mīrabayt (Miravete), un centro sotto la giurisdizione di Lorca che intorno al 1342 fu rinominato Puebla de Don Fadrique in omaggio a un maestro dei cavalieri dell’Ordine di Santiago25. Numerose leggende erano fiorite intorno a questo albero, sorto sui resti di un martire cristiano26, il quale sarebbe stato addirittura tagliato a causa dei troppi fedeli e curiosi che giungevano a vederlo, un’azione inutile però, dal momento che esso tornava a mettere radici27.

10Sebbene sia possibile, e probabile, che il passo costituisca una mera attestazione di mirabilia, tanto cari ai geografi arabi come a quelli cristiani in epoca medievale, cionondimeno la citazione del nome di Ibrāhīm ibn Yaʿqūb e alcune informazioni particolarmente interessanti lo rendono degno di nota.

  • 28 La storiografia su Ibrāhīm ibn Yaʿqūb si è concentrata in particolare sui passaggi a lui attribuit (...)
  • 29 Sull’itinerario e la cronologia di tali viaggi cfr. Engels 1991, p. 418-420 e Miquel 1966, p. 1051 (...)
  • 30 L’edizione di riferimento dei frammenti attribuiti a Ibrāhīm ibn Yaʿqūb è quella di Kowalski 1946. (...)
  • 31 Ashtor 1969, p. 468 e Ashtor 1983, p. 691.
  • 32 Ashtor 1983, p. 687-689.
  • 33 Kaldellis 2013, in part. p. 26-33.

11L’identità di Ibrāhīm ibn Yaʿqūb al-Turtūshī28, il quale avrebbe redatto una compilazione dei propri viaggi attraverso l’Europa centro-orientale, probabilmente tra il 961 e il 96629, rimane tuttora incerta. Alcuni frammenti di tale resoconto di viaggio sono sopravvissuti nelle opere di autori arabo-islamici di epoca medievale30. La stessa natura dello scopo dei viaggi di Ibrāhīm ibn Yaʿqūb rimane motivo di discussione, sebbene sembrerebbe accettabile l’ipotesi abbracciata da Eliyahu Ashtor31, il quale ritiene che Ibrāhīm ibn Yaʿqūb fosse un agente non ufficiale dei califfi di Cordova, una pratica comune tra gli Abbasidi e i Fatimidi32 e attestata anche a Bisanzio33.

  • 34 Data la sovrapposizione tra Roma e Costantinopoli spesso attestata nelle descrizioni dei testi ara (...)
  • 35 Sulla problematica interpretazione dell’espressione malik al-Rūm cfr. König 2015, p. 107.
  • 36 Kowalski 1946, p. 5-6 (testo arabo). Jacob 1927, p. 14-15 (traduzione tedesca). El-Hajji 1970b, p. (...)
  • 37 Cfr. Becher 2012, p. 221 e Reuter 1991, p. 170.
  • 38 Keller 2012, p. 59.
  • 39 El-Hajji 1970a, p. 248.
  • 40 Engels 1991, p. 417.
  • 41 Müller-Mertens 1999, p. 251. Più in generale sulla titolatura adottata da Ottone I cfr. Huschner 2 (...)

12Ritornando però al passaggio citato, innanzitutto abbiamo una data, il 961-962, dunque pienamente compatibile con la cronologia dell’itinerario del viaggiatore andaluso. In secondo luogo apprendiamo che l’incontro tra questi e un non meglio caratterizzato « re dei romani » avvenne nella città di Roma ; il termine Rūmiyah lascia pochi dubbi in questo senso, data la sua attestazione in numerose opere di geografi ed eruditi musulmani in epoca medievale34. Il vero problema risiede nel fatto che al-ʿUdhrī non ci dà alcuna precisazione sull’identità del « re dei romani »35. Dal momento che in un passaggio36 citato da al-Bakrī e attribuito a Ibrāhīm ibn Yaʿqūb si nomina nuovamente un malik al-Rūm, al quale però questa volta viene affiancato un nome, quello di Ottone (in arabo Hūtuh), è legittimo ritenere che anche nel frammento citato da al-ʿUdhrī doveva trattarsi dello stesso sovrano. Ora, sappiamo che in seguito a una richiesta ufficiale di aiuto da parte di delegati papali nel Natale del 960, Ottone I decise di intervenire militarmente in Italia. Il suo esercito partì da Augsburg nell’agosto del 961 e si ricongiunse con l’imperatore nei pressi di Roma il 31 gennaio del 96237. Due giorni dopo Ottone e sua moglie Adelaide vennero incoronati a San Pietro da papa Giovanni XII imperatore e imperatrice38. La data del 350 dall’Hijrah fornitaci da al-ʿUdhrī individua un arco temporale che va dal 20 febbraio del 961 all’8 febbraio dell’anno successivo39, non esclude quindi la possibilità che l’incontro tra Ibrāhīm ibn Yaʿqūb e Ottone I sia avvenuto realmente. Secondo Engels40 l’uso dell’espressione malik al-Rūm sarebbe dunque da intendere alla luce del nuovo titolo imperiale acquisito da Ottone I, anche se in realtà egli acquisì semplicemente il titolo di Otto Imperator Augustus41.

  • 42 Sulla circolazione delle reliquie in epoca medievale la letteratura è vasta, rimando dunque a Gear (...)
  • 43 Per uno studio sul ruolo delle reliquie nella prima età ottoniana si veda Oberste 2003 (in part. p (...)
  • 44 Caroli 2000, p. 274.

13Per quanto riguarda la richiesta del « re dei romani » , cioè le ossa di un martire in Spagna, è risaputa l’importanza delle reliquie in epoca alto medievale e il valore che esse rivestivano tra i sovrani cristiani42. La dinastia degli Ottoni non faceva eccezione e le traslazioni di reliquie, soprattutto in Sassonia, rivestirono un ruolo fondamentale nell’elevazione dello status di alcuni centri del regno43. Come osserva Martina Caroli le translationes sono uno strumento « capable of reshaping the sacred geography […] and […] used to define hierarchical relationships between places. »44

  • 45 Huschner 2003, p. 687.
  • 46 Ivi, p. 687-711.
  • 47 Ivi, p. 705. Le reliquie non provenivano naturalmente dalla sola Italia. Basti citare a titolo di (...)
  • 48 L’edizione più autorevole è quella di Michel Parisse : Jean de Saint-Arnoul, La Vie de Jean (d’ora (...)

14Wolfgang Huschner ha individuato una « Süd-Nord-Richtung » nella traslazione di reliquie a partire dalla metà del X secolo, un circuito che collegava quindi l’Italia al regnum Francorum et Saxonum45. All’epoca della permanenza di Ottone I nella penisola italiana, numerose sono le traslazioni di reliquie martiriali attestate in particolare a Magdeburgo e nelle altre città della Sassonia46 e non è da escludere che lo stesso imperatore Ottone I ne avesse portate con sé alcune al suo ritorno dall’Italia nel 965 e nel 97247. Dal momento che a partire dal 950 Ottone I aveva già avuto rapporti diplomatici con il califfato omayyade di Cordova, come attestato nella Vita Iohannis abbatis Gorziensis48, non è improbabile che egli si sentisse legittimato a chiedere un favore di questo tipo al califfo in cambio di un cospicuo dono.

  • 49 El-Hajji 1967.
  • 50 Ivi, p. 135.
  • 51 El-Hajji 1970a, p. 249.
  • 52 Ibid.
  • 53 El-Hajji 1970b, p. 28. Sul papato del X secolo nelle fonti islamiche cfr. anche König 2015, p. 239 (...)

15Lo studioso iracheno El-Hajji ha argomentato in modo non del tutto convincente49 un’ipotesi alternativa secondo la quale il « re dei romani » non sarebbe da identificare con Ottone I ma con papa Giovanni XII. Secondo El-Hajji il problema maggiore risiede nell’impossibilità che Ottone I, nel corso della sua permanenza a Roma, avesse il tempo per una « purely courtesy audience », dal momento che era impegnato nei cerimoniali di consacrazione al titolo imperiale50 ; inoltre Roma non era sede di corte di Ottone51. Assai meno credibile è la motivazione secondo cui la richiesta delle ossa di un martire cristiano rimandi al patrocinio di uno « spiritual leader » piuttosto che a quello di un sovrano temporale, e dunque al papa52 ; abbiamo già parlato del valore che le reliquie avevano per gli Ottoni, e inoltre una separazione tra potere temporale e spirituale in età medievale non è certamente concepibile in questi termini. Più interessante è la constatazione che in altre fonti arabe del X e XI secolo sia attestato il riferimento ad un papa come malik, confermando quindi una piena coscienza, da parte islamica, del ruolo temporale che il papa rivestiva53. Anche quest’ultima considerazione non risulta però determinante.

  • 54 Hrotsvithae, Passio sancti Pelagii.

16Non si dovrebbe d’altra parte dimenticare come proprio un martire iberico, San Pelagio, sia al centro di una delle opere più celebri della canonichessa di Gandersheim Roswitha, la Passio sancti Pelagii54, nella quale ad un vocabolario di accesa critica anti islamica – dettato probabilmente dal carattere agiografico dell’opera piuttosto che ad un reale sentimento di scontro religioso – si accompagna il riconoscimento della fioritura culturale della Cordova califfale.

  • 55 Cfr. Cerulli 1970, p. 70 e Christys 2002, p. 96. Si potrebbe qui ipotizzare che vi fosse da parte (...)

17L’opera letteraria di Roswitha ha un ruolo importante nella costruzione dell’autorità regia e imperiale della dinastia ottoniana, e se è quantomeno probabile che la Passio Pelagii fosse stata redatta proprio sullo sfondo delle relazioni diplomatiche Tra Ottone I e ‘Abd al-Raḥmān III55, essa contribuisce certamente a rafforzare la plausibilità di quanto attestato nell’opera di al-ʿUdhrī in riferimento alla richiesta delle ossa di un martire cristiano dalla Spagna.

  • 56 Sul difficile valore storico delle fonti che trattano dei doni d’ambasceria si vedano le perplessi (...)
  • 57 In proposito cfr. Shalem 2005, p. 109 ss. Shalem parla di vere e proprie « secular relics » (p. 11 (...)
  • 58 Rosser-Owen 2015, in part. p. 50 ss.
  • 59 Il tema è stato trattato da Yosef Meri (Meri 1999, Meri 2010). Cfr. anche Walker 2003.

18Ora, ammesso che al testo di al-ʿUdhrī possa essere attribuita una qualche valenza storica56, il dato non è privo di un notevole interesse ai nostri fini. Gli studiosi hanno infatti evidenziato come alcuni manufatti che potevano essere oggetto di dono tra l’Islam e il mondo cristiano (e in particolare quello bizantino) fossero caricati di una particolare aura di sacralità non necessariamente religiosa57. Se però si esclude il contesto della penisola Iberica – in particolare con il caso celebre, nel X secolo, della translatio di San Pelagio – e di Bisanzio, di fatto non vi sono attestazioni di traslazioni di reliquie dal mondo islamico a quello della cristianità d’Occidente nel corso del X secolo in seguito a donazioni dei califfi. Anche per quanto riguarda il mondo iberico d’altra parte, Mariam Rosser-Owen ha giustamente sottolineato come le traslazioni di reliquie dall’al-Andalus ai regni cristiani del Nord fossero eventi complessi e non privi di implicazioni politiche importanti, e che comunque le narrazioni di tali traslazioni assumono caratteri evidentemente propagandistici58. Il tema inoltre si lega all’ancor più complessa valenza delle reliquie nel mondo islamico59.

19Il passaggio trasmessoci da al-ʿUdhrī è dunque importante perché ci permette, nei limiti delle riserve sopra elencate, di affermare che anche reliquie martiriali potevano avere un ruolo importante nello scambio di doni tra mondo islamico e mondo cristiano in epoca alto-medievale.

Una reliquia bizantina a Colonia

  • 60 Cfr. Klein 2004, Cutler 2001, p. 251 e Drocourt 2004b, p. 92. Per quanto riguarda più specificatam (...)
  • 61 È interessante notare come di fatto Liutprando ottenga in dono solo due caprioli dall’imperatore N (...)
  • 62 Liutprando morirà nel corso della stessa missione diplomatica nel 971.

20Ora, sappiamo che il movimento di reliquie da Bisanzio all’Occidente cristiano ebbe un’importanza e una dimensione che sono state giustamente sottolineate dagli storici medievisti60. Un caso particolarmente importante nel nostro discorso è rappresentato dalla donazione, da parte del basileus Giovanni Tzimisce nel 971, delle spoglie di San Pantaleone, un santo il cui culto in Oriente era molto diffuso. Tale donazione si inserisce nell’ambito di una missione diplomatica meno conosciuta di quella narrata da Liutprando di Cremona nella sua Legatio61, ma che ebbe un valore certamente più rilevante nelle relazioni politiche tra Ottoni e Costantinopoli. Un passaggio del Chronicon di Ugo di Flavigny ci descrive come la reliquia del martire di Nicomedia fosse stata ottenuta dall’arcivescovo di Colonia Gero, responsabile – insieme allo stesso Liutprando62 – delle trattative a Costantinopoli per l’ottenimento di una sposa bizantina per il figlio di Ottone I – nonché coimperator – Ottone II e di come poi un braccio del santo fosse portato nella città di Colonia, dove Gero per l’appunto era arcivescovo :

  • 63 Hugonis monachis, Chronicon, II, 42-49, p. 374.

Super ipsum vero altare brachium sancti Pantaleonis ponitur pallio serico involutum, et ligno inclusum, argento et aureo decoratum, quod attulit cum corpore eiusdem a Nichomedia Coloniensis episcopus, optentum dono Constantinopolitani imperatoris, quando pro eius filia Ottoni II. in matrimonio iungenda iussu eiusdem Ottonis ad eundem imperatorem legatus missus est, cum episcopis duobus, ducibus et comitibus. Et cum optentis, pro quibus ierat, licentiam redeundi accepisset, et imperator ei sociisque eius munera plura optulisset, et accipere renuissent, corpus sancti Pantaleonis ab eo archiepiscopus petiit, et optinuit, et reversus Coloniam detulit63.

  • 64 Il reimpiego di oggetti provenienti da Bisanzio e dal mondo islamico nell’Occidente medievale è un (...)
  • 65 Cfr. Brubaker 2004, p. 190.

21È interessante notare come la descrizione dell’involucro e del rivestimento in seta che proteggevano la reliquia del santo potrebbe attestare l’uso di tessuti e manufatti prodotti a Bisanzio, una pratica molto comune nei reliquiari dell’Europa medievale64, la quale fino al X secolo non aveva sviluppato la sericoltura e importava dunque la seta prevalentemente dall’Oriente65.

Il serpente bronzeo di Mosè, un dono « transreligioso » ?

  • 66 Effettivamente se prendiamo in considerazione le altre fonti che attestano tali relazioni, e in pa (...)
  • 67 Su tale ambasceria e sulle sue problematicità cfr. Kolditz 2002, p. 577-579.
  • 68 Moratus autem Arnulfus per tres fere menses apud imperatorem, gratia regis adepta, serpentem aeneu (...)
  • 69 Così ritiene Schreiner 2004, p. 267 e Stephenson 2016, p. 197.
  • 70 Sugli oggetti salomonici e la loro importanza nella costruzione della regalità medievale si veda i (...)
  • 71 È in particolare il più celebre episodio della trasformazione del bastone di Mosè in serpente ad e (...)

22Il passaggio di al-ʿUdhrī e quello della cronaca di Ugo di Flavigny attesterebbero dunque una certa predilezione da parte ottoniana per le reliquie martiriali come dono diplomatico. Sfortunatamente, nel primo caso si tratterebbe anche dell’unico esempio, e nemmeno certo, in cui viene specificata la natura di un dono diplomatico tra gli Ottoni e il califfato di Cordova66. Altre attestazioni generali di doni tra Bisanzio e gli Ottoni sono presenti in testi latini, ma mi limiterò a prendere in considerazione quello che forse è il caso più curioso. Nella descrizione della missione diplomatica dell’arcivescovo Arnolfo di Milano a Costantinopoli tra il 1001 e il 1002 per conto di Ottone III67 la Historia Mediolanensis attesterebbe infatti la richiesta, da parte di Arnolfo, all’imperatore Basilio II di un serpente bronzeo identificato come il Nehushtan, il serpente di bronzo che Mosè aveva forgiato nel deserto per difendere gli Israeliti dai serpenti inviati come punizione da Dio (Numeri, 21 : 6-9)68. Al di là del valore che un tale manufatto – probabilmente di fattura classica o ellenistica69 – poteva avere per un arcivescovo, è interessante notare come esso avrebbe anche potuto essere oggetto di dono nell’ambito di un’ambasceria islamica. Effettivamente, proprio come gli oggetti legati ad Alessandro Magno e Salomone70, anche quelli riconducibili a Mosè – il quale, come noto, riveste un ruolo di primo piano nella narrazione coranica e nella tradizione islamica71 – sono pienamente iscrivibili in quella « shared culture of objects » individuata da Oleg Grabar.

  • 72 Pollard Vinson 1985.
  • 73 Schreiner 2004, in part. p. 257-258.
  • 74 Constantini Porphyrogeniti, De Cerimoniis, p. 571 : 11–15.

23Se i testi latini ci permettono in certi casi di conoscere la qualità e quantità dei doni d’ambasceria le fonti medio-bizantine costituiscono invece una delusione in questo senso. Persino la celebre corrispondenza di Leone di Synada72, la quale è una fonte estremamente preziosa nella ricostruzione delle relazioni politiche tra Bisanzio, gli Ottoni e il papato sotto il regno di Ottone III, alla fine del X secolo, di fatto non ci dice nulla sui doni che certamente accompagnarono le ambascerie di quegli anni, decisivi nello sviluppo del confronto tra Bisanzio e l’Occidente cristiano73. Né d’altra parte l’attestazione nel De Cerimoniis della presenza di ambasciatori andalusi a Costantinopoli alla metà del X secolo ci fornisce alcuna informazione sui doni califfali al basileus74.

I doni bizantini a Cordova e la costruzione di una rinnovata legittimità califfale

  • 75 Sull’entità di tali relazioni si veda Signes Codoñer 2004.
  • 76 Sulla tradizione di Dioscoride e la sua opera di traduzione nel mondo islamico cfr. Hoffman 2012 e (...)
  • 77 Sulla traduzione araba di Orosio cfr. Levi Della Vida 1954, Sahner 2003, Penelas 2001, Di Branco 2 (...)
  • 78 Cutler 1996, p. 52-55.
  • 79 Il suo Greek Thought, Arabic Culture rimane un testo fondamentale.
  • 80 Cutler 1996, p. 55 e Drocourt 2004b, p. 73. Curiosamente una fonte araba dell’XI sec. attesterebbe (...)
  • 81 Il riferimento è all’ottimo lavoro di Signes Codoñer 1996.
  • 82 Stern 1961.
  • 83 Krönung, 2012.

24Anche nelle relazioni tra Bisanzio e l’al-Andalus75 sono quindi ancora una volta i testi arabi a far luce sull’entità che questi doni avevano in tali ambascerie. Molto si è scritto, e giustamente, in riferimento all’arrivo dei testi di Dioscoride76 e Orosio77 a Cordova alla metà del X secolo. È pur vero che se medievisti e arabisti si sono soffermati su questo episodio è anche per via della sua intrinseca eccezionalità78. Sebbene, come ormai da tempo dimostrato, in particolare grazie agli studi di Dimitri Gutas79, lo scambio di saperi tra Islam e Bisanzio in Oriente ebbe un ruolo chiave nello sviluppo culturale della civiltà islamica, è anche vero che l’uso dei manoscritti come doni diplomatici tra califfi e basileis costituiva in realtà più un’eccezione che una regola80, sebbene qualcuno abbia parlato di una « diplomacia del libro » a Bisanzio81. E ciò è vero non solo in riferimento alle relazioni tra mondi bizantino e islamico, ma anche tra Bisanzio e i regni cristiani. Leslie Brubaker ha giustamente sottolineato come ciò derivi in primo luogo dall’ovvia difficoltà che la barriera linguistica provocava nell’accoglienza di tali doni. Il caso andaluso costituisce dunque un caso particolare e lo è ancor più se si prende in considerazione l’attestazione di un ulteriore possibile circolazione di testi tra al-Andalus e Costantinopoli sotto il probabile patrocinio del califfo bibliofilo al-Ḥakam II (r. 961-976). Il testo che testimonierebbe tale donazione di manoscritti è noto agli studiosi soprattutto a partire da un breve articolo di Stern nella rivista Al-Andalus agli inizi degli anni ‘6082. Molto recentemente però, la studiosa tedesca Bettina Krönung – con valide argomentazioni – ne ha di molto ridimensionato i caratteri, sottolineando in particolare come l’impresa vada inserita all’interno di un’iniziativa che potremmo definire privata e che va dunque ricondotta in primo luogo alla sete culturale di al-Ḥakam, il quale all’epoca di tale richiesta di manoscritti con ogni probabilità non era ancora assurto al soglio califfale83.

  • 84 È interessante rilevare come le stesse lettere d’ambasceria, in quanto esempi di calligrafia stran (...)
  • 85 È lo stesso al-Maqqarī in effetti, la fonte araba di tale ambasceria, a citare le differenti dataz (...)
  • 86 Beihammer 2002, p. 7 ss. e p. 26 ss.

25Più interessanti sono però dal mio punto di vista altre considerazioni che possiamo fare in riferimento alla cultura più propriamente simbolica e materiale allo stesso tempo dei doni d’ambasceria bizantini a Cordova. In questo senso faccio riferimento in particolare al contenitore d’argento e oro che proteggeva la celebre lettera84 e la lista dei doni inviati da Costantino VII Porfirogenito al califfo ‘Abd al-Raḥmān III nel 947 o più probabilmente 94985. La lettera era dotata di un sigillo che nel protocollo bizantino era destinato alle relazioni con i califfi di Baghdad, un sigillo che attesterebbe dunque, come osservato da Beihammer, il cambiamento dell’asse nelle relazioni geopolitiche di Bisanzio da Oriente a Occidente86.

  • 87 al-Maqqarī, The History, II, p. 141. A partire dall’espressione araba utilizzata da al al-Maqqarī, (...)
  • 88 Walker 2012, p. 77-79.
  • 89 Sulla raffigurazione di scene di caccia a Bisanzio e il loro legame con l’iconografia imperiale cf (...)
  • 90 Walker 2012, p. 78.
  • 91 Sugli avori andalusi si veda Silva Santa-Cruz 2014, Prado-Vilar 1997 ; Shalem 1995 ; Anderson – Ro (...)
  • 92 Valdés Fernández 2013, p. 37. Valdés Fernandez ha ipotizzato che lo sviluppo di tali raffigurazion (...)
  • 93 Si tratta di doni inviati dal basileus oppure portati a Cordova dagli ambasciatori andalusi in mis (...)
  • 94 Giustamente è stata sottolineata una notevole analogia con quanto attestato da al-Ṭabarī in relazi (...)

26Ritornando però al cofanetto – sul quale vi sarebbe stata una raffigurazione dello stesso Costantino VII87 – Alicia Walker88 ha giustamente osservato come tali contenitori, attestati anche nei tesori europei, fossero caratterizzati dalla raffigurazione di una figura imperiale spesso a cavallo89, la quale non aveva una funzione meramente decorativa. Nella costruzione imperiale bizantina infatti le raffigurazioni ufficiali degli imperatori, dette laurata, avevano anche una precisa funzione politica di rappresentazione del basileus90. È interessante qui notare che anche nelle coeve produzioni in avorio andaluse91, la raffigurazione di figure califfali o di cortigiani a cavallo, spesso in un contesto di caccia, costituiscono un parallelo quasi esatto della tradizione bizantina, un fatto ancor più degno di nota se si sottolinea come la manifattura di queste pissidi in avorio risalga esattamente agli ultimi anni di regno di ‘Abd al-Raḥmān III e in particolare al regno di al-Ḥakam II, il califfo andaluso che forse più ancora di suo padre intrattenne un rapporto di amicizia politica e probabilmente di sincera ammirazione per la cultura bizantina92. D’altra parte anche l’arrivo di spolia93 e possibilmente maestranze bizantine94 a Cordova ci permette di sottolineare come non sia scorretto parlare, almeno in parte, di una « shared culture of objects » tra i due estremi del Mediterraneo.

Conclusioni

27A partire da questa breve e assolutamente parziale analisi vorrei concludere facendo alcune considerazioni.

28Innanzitutto le distinte correnti che la storiografia più recente ha adottato in rapporto allo studio dello scambio dei doni nell’ambito delle relazioni diplomatiche alto medievali possono essere considerate valide e complementari nel caso specifico del circuito diplomatico tra Cordova, gli Ottoni e Bisanzio. Se da una parte infatti i pochi dati a nostra disposizione ci permettono di affermare che solo alcune precise tipologie di oggetti, pienamente iscrivibili in una comune concezione di cultura materiale di corte, erano oggetto di doni, dall’altra il loro significato doveva certamente assumere una diversa importanza a seconda del contesto in cui tali doni venivano accolti, come nel caso delle raffigurazioni imperiali bizantine a Cordova o delle traslazioni di reliquie martiriali da al-Andalus e da Bisanzio presso i centri della cristianità d’Occidente. Senza dubbio, se la donazione delle spoglie di San Pantaleone all’arcivescovo di Colonia si inserisce in una tradizione già pienamente attestata nelle relazioni tra cristianità orientale e occidentale, la plausibile richiesta di spoglie martiriali da parte di Ottone I al califfo di Cordova prospetta una maturazione ben più complessa nelle relazioni con il mondo islamico. Quest’ultimo era pienamente conscio del valore che tali reliquie rivestivano tra i sovrani cristiani e non sorprende dunque che i califfi potessero privarne le comunità cristiane poste sotto la propria protezione, pur di migliorare le relazioni diplomatiche con i regni vicini. Non è facile riuscire a stabilire con quale grado di accettazione tali comunità affrontassero queste privazioni. D’altra parte la presenza di mediatori cristiani nelle ambascerie andaluse – celebre il caso di Recemundo nella Cordova del X secolo – dovevano certamente giocare un ruolo importante in questo contesto.

29Nel caso del serpente bronzeo che l’arcivescovo di Milano avrebbe ricevuto come dono a Costantinopoli ci troviamo su un piano certamente diverso. Sebbene si tratti di un’ambasceria tra regni cristiani, il serpente bronzeo di Mosè costituisce un dono ideale nell’ambito delle religioni abramitiche cristiana e islamica. Nella nostra analisi dunque è forse questo l’unico vero esempio di dono diplomatico che si possa pienamente iscrivere nell’idea di cultura condivisa degli oggetti elaborata da Oleg Grabar. Esso costituisce inoltre il solo esempio, tra quelli presentati, rintracciabile materialmente.

30Più complesso il caso dei numerosi doni bizantini accolti nella corte dei califfi andalusi. Qui si osserva in effetti pienamente quel processo di appropriazione e nel contempo trasformazione del significato di un dono descritto da Brubaker e Walker. Tanto i manoscritti, quanto gli oggetti di manifattura bizantina acquisiscono in al-Andalus un valore strettamente legato alla costruzione di una nuova e più matura legittimità califfale a partire dalla metà del X secolo.

  • 95 « By now […] the "shared culture of objects" involves not only the imperial milieu but also the hu (...)

31Come giustamente osservato da Ballian-Drandaki, a partire dal XII secolo, in seguito alla moltiplicazione dei centri politici e urbani, nonché al sempre maggiore rilievo degli scambi commerciali a livello mediterraneo venne meno quell’esclusività che le corti avevano rappresentato nella produzione e nello scambio di doni e oggetti di lusso95. Nelle loro conclusioni esse rischiano però di generare facili fraintendimenti. La nostra analisi ha evitato di proposito la dimensione più prettamente commerciale nello scambio di oggetti e prodotti di lusso tra mondo islamico, bizantino e dell’Occidente cristiano nel corso del X secolo, limitandosi ad esaminare quei passi che fanno strettamente riferimento ai doni diplomatici. Se si prendessero in considerazione anche quegli oggetti che, per vie e ragioni diverse, si spostavano da Oriente a Occidente e viceversa, altre considerazioni sarebbero necessarie. Se è certamente vero che solo in epoca basso medievale tali spostamenti assumeranno proporzioni sempre maggiori, ciò non toglie che già in età alto medievale sia esistita una circolazione anche notevole di oggetti di lusso, un processo pienamente riconosciuto dalla storiografia. Tutto ciò ci porterebbe però ben al di là delle pretese di questo lavoro.

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Notes

1 Sull’importanza della distinzione tra doni e doni diplomatici cfr. Cutler 2001, p. 259.

2 Grabar 1997.

3 Rimane quindi escluso da questa analisi il califfato fatimide a causa dell’assenza di attestazioni, tanto nelle fonti arabe quanto in quelle latine, di rapporti diplomatici diretti con la dinastia ottoniana nel corso del X secolo.

4 Leyser 1988.

5 Drocourt 2004a ; Drocourt 2007.

6 In un interessante commento ad un lavoro di Janet Nelson Walter Pohl ha giustamente sottolineato come le fonti altomedievali tendano a sottolineare i doni ricevuti da un sovrano, mentre al contrario « there is little need to dwell on the precious gifts a ruler had given away himself » (Nelson 2011, p. 250).

7 Cfr. Cutler 2001, p. 247.

8 A Bisanzio tali liste dovevano essere conservate presso gli archivi imperiali. Schreiner ha sottolineato come la redazione di tali lettere avesse anche un preciso scopo pratico nell’evitare che membri della delegazione si appropriassero dei doni destinati alla corte straniera (Cfr. Schreiner 2004, p. 256 e Cutler 1996, p. 53).

9 Sulle lettere d’ambasceria tra Islam e Bisanzio in epoca medio bizantina cfr. Beihammer 2002. Sulla redazione e inventariazione di tali lettere nel mondo islamico cfr. Christys 2010, p. 157-59.

10 Attestazioni di tali liste di natura indiretta e incompleta ci sono giunte per lo più dalla parte islamica. L’unico esempio bizantino risale al regno di Giovanni II Comneno, r. 1118-1143 (Schreiner 2004, p 256). Cfr. Anche Cutler 2008, p. 84.

11 Sul concetto di transculturalità e sull’approccio transculturale nella storiografia si rimanda all’ottima e aggiornata introduzione di Antje Flüchter (Flüchter 2015, p. 1-17).

12 Per una valutazione critica dell’opera di Mauss si veda Godelier 1996, p. 1-107.

13 Particolarmente celebre è il lavoro di Grierson 1959. Cfr. anche Curta 2006, p. 671 e Anderson 2009, p. 111.

14 Per una panoramica sullo sviluppo della teoria della cosiddetta « gift economy » cfr. Curta 2006, p. 673 e bibliografia citata.

15 Schreiner 2004, p. 256

16 Cutler 2001, p. 248. Per dimostrare la sua teoria Cutler arriva a mettere sullo stesso piano i doni e i tributi, dal momento che questi ultimi nelle fonti bizantine erano detti δῶρα (p. 249-250). Per un’affermazione chiara delle sue posizioni si veda in part. p. 260. A differenza di Cutler, Avinoam Shalem distingue nettamente tra doni d’ambasceria e oggetti vinti come bottino di guerra ed esposti in pubblico nel corso di veri e propri trionfi. Secondo Shalem tali oggetti avrebbero comunque operato alla stregua di « aide-mémoires » della cultura appena sconfitta (Shalem 2005, p. 112).

17 Cfr. in questo senso Nelson 2010 ; Geary 2003 ; Cutler 2008, in part. p. 90. Florin Curta non esita a confrontare questo dibattito con quello relativo allo studio dei rituali in età alto medievale (Curta 2006, p. 677). Sui pericoli di anacronismi nella ricerca storica sul dono cfr. Cormack 1992, p. 219.

18 In proposito cfr. Cutler 1996, p. 62 per il primo caso, p. 56 per il secondo. Più in generale sul concetto del « regifting » cfr. Cutler 2008, p. 90.

19 Sebbene non strettamente legate al tema dei doni alcune considerazioni di Glaire Anderson sono ugualmente valide (Anderson 2015).

20 « Whatever the intention of the dispatcher, however, a new meaning is inevitably attached to the object by its receiver » (Brubaker 2004, p. 176). E più avanti : « Rulers […] could not ever control how these objects were understood and (ab)used by their recipients » (p. 195). Sebbene non arrivi a negarlo del tutto, anche Cormack ritiene che il linguaggio comune dei doni in età medievale aveva in realtà un valore di facciata (Cormack 1992, p. 230). Più avanti parla inoltre di un « ambivalent international language » (p. 231). Drocourt ha invece sottolineato come sia del tutto errato parlare di un « langage universel » del dono in riferimento agli animali, con l’unica eccezione forse del cavallo (Drocourt 2004b, p. 74-75).

21 Walker 2012. Le fasi da lei individuate sono : emulation, appropriation, parity (che coincide con l’arco cronologico da me analizzato), expropriation, incomparability.

22 Shalem 2005, in part. p. 103 e p. 115.

23 Sorprende in effetti che Valdés Fernández non l’abbia nemmeno preso in considerazione in un suo recente lavoro (Valdés Fernández 2013), il quale peraltro non è privo di diverse imperfezioni.

24 al-ʿUdhrī, Fragmentos, p. 7-8. Traduzione inglese in El-Hajji 1970b, p. 26-27.

25 Vallvé 1972, p. 152-154.

26 Si tratta probabilmente di San Torquato, martire del I sec. (cfr. Vallvé 1992, p. 194-195).

27 Vallvé 1972, p. 152.

28 La storiografia su Ibrāhīm ibn Yaʿqūb si è concentrata in particolare sui passaggi a lui attribuiti che descrivono i territori e le popolazioni dell’Europa orientale, data la loro importanza per la storia di questa regione in epoca altomedievale. Nell’ambito di questo lavoro si rimanda a El-Hajji 1967, Engels 1991 e Miquel 1966.

29 Sull’itinerario e la cronologia di tali viaggi cfr. Engels 1991, p. 418-420 e Miquel 1966, p. 1051-1052.

30 L’edizione di riferimento dei frammenti attribuiti a Ibrāhīm ibn Yaʿqūb è quella di Kowalski 1946. Tale edizione prende però in considerazione esclusivamente i passaggi riportati da al-Bakrī. La traduzione tedesca di Georg Jacob presenta invece tutti i frammenti che fanno riferimento agli Ottoni (Jacob 1927, p. 11-33).

31 Ashtor 1969, p. 468 e Ashtor 1983, p. 691.

32 Ashtor 1983, p. 687-689.

33 Kaldellis 2013, in part. p. 26-33.

34 Data la sovrapposizione tra Roma e Costantinopoli spesso attestata nelle descrizioni dei testi arabi, si potrebbe pensare qui ad un riferimento alla capitale bizantina. Le precedenti argomentazioni rendono però assai poco probabile questa interpretazione. Sulla città di Roma nelle fonti arabo-islamiche si rimanda a Casari 2011 e bibliografia citata.

35 Sulla problematica interpretazione dell’espressione malik al-Rūm cfr. König 2015, p. 107.

36 Kowalski 1946, p. 5-6 (testo arabo). Jacob 1927, p. 14-15 (traduzione tedesca). El-Hajji 1970b, p. 30-33 (testo arabo e traduzione inglese). Sull’incontro tra Ibrāhīm ibn Yaʿqūb e Ottone I si vedano anche le osservazioni di Engels 1991, p. 418 e König 2015, p. 280.

37 Cfr. Becher 2012, p. 221 e Reuter 1991, p. 170.

38 Keller 2012, p. 59.

39 El-Hajji 1970a, p. 248.

40 Engels 1991, p. 417.

41 Müller-Mertens 1999, p. 251. Più in generale sulla titolatura adottata da Ottone I cfr. Huschner 2015, p. 210-216.

42 Sulla circolazione delle reliquie in epoca medievale la letteratura è vasta, rimando dunque a Geary 1986 per una introduzione.

43 Per uno studio sul ruolo delle reliquie nella prima età ottoniana si veda Oberste 2003 (in part. p. 85-95 per quanto riguarda Ottone I).

44 Caroli 2000, p. 274.

45 Huschner 2003, p. 687.

46 Ivi, p. 687-711.

47 Ivi, p. 705. Le reliquie non provenivano naturalmente dalla sola Italia. Basti citare a titolo di esempio le reliquie di San Innocenzo, donate dal re di Burgundia Rodolfo II al monastero di San Maurizio, fondato da Ottone I a Magdeburgo nel 937 (cfr. Althoff 2013, p. 88).

48 L’edizione più autorevole è quella di Michel Parisse : Jean de Saint-Arnoul, La Vie de Jean (d’ora in poi citata come Vita). Per uno studio generale delle relazioni diplomatiche tra Cordova e gli Ottoni si veda El-Hajji 1970a, p. 207-272 e Walther 1985.

49 El-Hajji 1967.

50 Ivi, p. 135.

51 El-Hajji 1970a, p. 249.

52 Ibid.

53 El-Hajji 1970b, p. 28. Sul papato del X secolo nelle fonti islamiche cfr. anche König 2015, p. 239-241.

54 Hrotsvithae, Passio sancti Pelagii.

55 Cfr. Cerulli 1970, p. 70 e Christys 2002, p. 96. Si potrebbe qui ipotizzare che vi fosse da parte dei sovrani ottoniani il desiderio di emulare, per lo meno a livello retorico, le iniziative dei sovrani carolingi, sia sul piano dello scontro militare con le forze islamiche, a cui rimandano due passaggi di Widukindo (Rerum gestarum Saxonicarum, III, 75, p. 152-153) sia sul piano dell’acquisizione di reliquie martiriali dalla Penisola Iberica ad imitazione dell’impresa del monaco benedettino Usuardo, il quale sotto il patrocinio del re dei franchi occidentali Carlo il Calvo si era recato in Spagna per recuperare le spoglie di San Vincenzo (in proposito cfr. Nelson 1999 e Christys 1998).

56 Sul difficile valore storico delle fonti che trattano dei doni d’ambasceria si vedano le perplessità di Cutler 2008, p. 84-85 e Christys 2010, p. 160 e 165.

57 In proposito cfr. Shalem 2005, p. 109 ss. Shalem parla di vere e proprie « secular relics » (p. 115).

58 Rosser-Owen 2015, in part. p. 50 ss.

59 Il tema è stato trattato da Yosef Meri (Meri 1999, Meri 2010). Cfr. anche Walker 2003.

60 Cfr. Klein 2004, Cutler 2001, p. 251 e Drocourt 2004b, p. 92. Per quanto riguarda più specificatamente gli Ottoni cfr. Effenberger 2013.

61 È interessante notare come di fatto Liutprando ottenga in dono solo due caprioli dall’imperatore Niceforo II Foca in seguito alla sua missione a Costantinopoli nel 968 (Legatio, 38, p. 203). Sebbene si trattasse di un dono certamente sottotono, Nicolas Drocourt ha sottolineato come il capriolo avesse un alto valore spirituale nella simbologia cristiana medievale in quanto era considerato un animale psicopompo (Drocourt 2004b, p. 92 e nota 138). Altri studiosi hanno inteso il latino capreis come « capre » , in accordo con il tono dell’opera di Liutprando.

62 Liutprando morirà nel corso della stessa missione diplomatica nel 971.

63 Hugonis monachis, Chronicon, II, 42-49, p. 374.

64 Il reimpiego di oggetti provenienti da Bisanzio e dal mondo islamico nell’Occidente medievale è un fenomeno complesso ma molto diffuso, si veda a titolo di esempio Simon-Chan 1993.

65 Cfr. Brubaker 2004, p. 190.

66 Effettivamente se prendiamo in considerazione le altre fonti che attestano tali relazioni, e in particolare la Vita Iohannis abbatis Gorziensis, incontriamo solo riferimenti generali ai doni d’ambasceria (Vita, 117, p. 134). Più problematico risulta invece un passaggio di Widukindo nel quale egli narra l’arrivo – tra gli altri – di legati Graecorum Sarracenorumque in seguito alla vittoria di Ottone I nella piana del Lechfeld (955) ed elenca dunque una serie di doni senza specificare però da quale delle delegazioni essi fossero stati portati (Widukindi, Rerum gestarum Saxonicarum, III, 56, p. 135). Secondo Schreiner le spezie e gli animali sarebbero da interpretare come doni della delegazione islamica (Schreiner 2004, p. 274).

67 Su tale ambasceria e sulle sue problematicità cfr. Kolditz 2002, p. 577-579.

68 Moratus autem Arnulfus per tres fere menses apud imperatorem, gratia regis adepta, serpentem aeneum, quem Moyses in deserto divino imperio admonitus coram filiis Israel exaltaverat, imperatori quaesivit et habere meruit […] (Landulfi, Historia Mediolanensis, p. 56, r. 29-31). Il serpente di bronzo sarebbe ancora conservato nella basilica di Sant’Ambrogio a Milano (cfr. Stephenson 2016, p. 197-198).

69 Così ritiene Schreiner 2004, p. 267 e Stephenson 2016, p. 197.

70 Sugli oggetti salomonici e la loro importanza nella costruzione della regalità medievale si veda il recente lavoro di Allegra Iafrate (Iafrate 2016).

71 È in particolare il più celebre episodio della trasformazione del bastone di Mosè in serpente ad essere al centro dell’esegesi islamica (cfr. Tottoli, 1991).

72 Pollard Vinson 1985.

73 Schreiner 2004, in part. p. 257-258.

74 Constantini Porphyrogeniti, De Cerimoniis, p. 571 : 11–15.

75 Sull’entità di tali relazioni si veda Signes Codoñer 2004.

76 Sulla tradizione di Dioscoride e la sua opera di traduzione nel mondo islamico cfr. Hoffman 2012 e Vernet 1968.

77 Sulla traduzione araba di Orosio cfr. Levi Della Vida 1954, Sahner 2003, Penelas 2001, Di Branco 2009, p. 143-166 e Aillet 2010, p. 206-210.

78 Cutler 1996, p. 52-55.

79 Il suo Greek Thought, Arabic Culture rimane un testo fondamentale.

80 Cutler 1996, p. 55 e Drocourt 2004b, p. 73. Curiosamente una fonte araba dell’XI sec. attesterebbe il dono di un manoscritto da parte di un re della Cina al califfo omayyade Muʿāwiya nella seconda metà del VII sec. (cfr. Shalem 2005, p. 103-104). Un’altra fonte testimonierebbe l’invio di un testo da parte di un re indiano al califfo al-Maʾmūn, sebbene in quest’ultimo caso i toni della narrazione sono chiaramente astorici (cfr. Christys 2010, p. 167).

81 Il riferimento è all’ottimo lavoro di Signes Codoñer 1996.

82 Stern 1961.

83 Krönung, 2012.

84 È interessante rilevare come le stesse lettere d’ambasceria, in quanto esempi di calligrafia straniera, costituivano di per sé stesse dei veri e propri oggetti d’arte, degni dell’ammirazione di califfi e imperatori (cfr. in proposito Cutler 1996, p. 52). Forse ciò era anche dovuto al fatto che, come sottolinea Brubaker « Trade in words and their ornament was not dependent on a shared aesthetic of élite culture » (Brubaker 2004, p. 189).

85 È lo stesso al-Maqqarī in effetti, la fonte araba di tale ambasceria, a citare le differenti datazioni, rispettivamente di Ibn Khaldūn e Ibn Ḥayyān. (The History, II, p. 140).

86 Beihammer 2002, p. 7 ss. e p. 26 ss.

87 al-Maqqarī, The History, II, p. 141. A partire dall’espressione araba utilizzata da al al-Maqqarī, Avinoam Shalem ritiene che tale raffigurazione fosse stata realizzata su smalto e ipotizza che proprio l’arrivo di simili doni imperiali da Bisanzio avesse potuto diffondere nell’Egitto fatimide e nell’al-Andalus la tecnica del cloisonné (Shalem, 2008, p. 76-77).

88 Walker 2012, p. 77-79.

89 Sulla raffigurazione di scene di caccia a Bisanzio e il loro legame con l’iconografia imperiale cfr. Ballian-Drandaki 2003, p. 50.

90 Walker 2012, p. 78.

91 Sugli avori andalusi si veda Silva Santa-Cruz 2014, Prado-Vilar 1997 ; Shalem 1995 ; Anderson – Rosser-Owen 2015.

92 Valdés Fernández 2013, p. 37. Valdés Fernandez ha ipotizzato che lo sviluppo di tali raffigurazioni di corte in avorio si debba all’arrivo di maestranze straniere (Valdés Fernández 2010, p. 67).

93 Si tratta di doni inviati dal basileus oppure portati a Cordova dagli ambasciatori andalusi in missione a Costantinopoli : al-Maqqarī, The History, I, p. 234 (140 colonne), p. 236 (una vasca bronzea decorata con figure umane a bassorilievo, un’altra vasca più piccola di marmo verde e una grossa perla).

94 Giustamente è stata sottolineata una notevole analogia con quanto attestato da al-Ṭabarī in relazione all’arrivo di maestranze bizantine a Damasco sotto il califfato di al-Walīd (Cutler 2001, p. 253-55 e Kennedy 1992, p. 135).

95 « By now […] the "shared culture of objects" involves not only the imperial milieu but also the humble Corinthian potter." » (Ballian-Drandaki 2003, p. 67)

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Pour citer cet article

Référence électronique

Aimone Grossato, « Un caso di translatio martiriale da al-Andalus a Roma ? Alcune considerazioni sugli scambi di doni tra Ottoni, Bisanzio e Cordova », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 129-2 | 2017, mis en ligne le 03 avril 2018, consulté le 20 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/3749 ; DOI : 10.4000/mefrm.3749

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Aimone Grossato

Università di Padova-Università Ca’ Foscari di Venezia-Università di Verona – Universität Leipzig, aimonegrossato@hotmail.it

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