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L'Armenia nel Medioevo, vettore di mobilità tra Oriente e Occidente (sec. XII-XV)

Immagini degli Armeni nelle fonti arabe di età mamelucca: il caso Mufaḍḍal

Giuseppe Cecere
p. 21-40

Résumés

Il presente articolo propone uno «studio di caso» delle modalità di rappresentazione degli Armeni nelle fonti arabe di età mamelucca: un confronto tra diverse narrazioni della conquista della fortezza armena di Hṛomkla/Qal‘at al-Rūm («Castello dei Romani/Bizantini» ma anche «dei cristiani» tout court) nel 1292. Qalʻat al-Rūm era molto importante sia strategicamente (per la sua posizione sull’Eufrate) sia simbolicamente, in quanto sede del catholicos degli Armeni. La sua conquista, che portò alla cattura dello stesso catholicos, fu dunque celebrata con entusiasmo, e il Sultano diede alla città un nuovo, emblematico nome: Qalʻat al-Muslimīn («Castello dei Musulmani»). Nel presente articolo, si tenterà dunque un confronto tra le rappresentazioni di quest’episodio cruciale in fonti arabe ed armene, dedicando specifica attenzione al «caso» di uno scrittore arabo cristiano, il copto Mufaḍḍal Ibn Abī l‑Faḍā’il (m. post 1358), ed all’analisi del suo complesso e originale sistema di rappresentazioni ideologiche.

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Texte intégral

Introduzione

  • 1 Sulla storia dei rapporti tra Armeni, Mongoli e Mamelucchi, si rinvia in particolare a: Amitai-Pre (...)
  • 2 Attualmente la città si trova in territorio turco.
  • 3 In aggiunta al significato originario, etnico-politico, di «Romani»/«Bizantini», il termine Rūm as (...)

1Nella complessa trama dei conflitti tra il Sultanato mamelucco d’Egitto-Siria ed il Regno armeno di Cilicia, alleato dei Mongoli1, la conquista mamelucca di Qal‘at al-Rūm (armeno Hromkla, turco Rumkale2) nell’anno 691 h/1292 d.C. costituì un «nodo» di grande rilievo, tanto sul piano strategico-militare quanto sul piano simbolico-ideologico. Per la sua vantaggiosa posizione sul fiume Eufrate e per il suo prestigio di sede della massima autorità religiosa del Regno, il catholicos, la città fortificata di Qal‘at al-Rūm rappresentava infatti un vero e proprio luogo-simbolo della Cristianità armena, e la sua conquista venne subito celebrata dal Sultano con un semplice quanto significativo cambio di denominazione: da Qal‘at al-Rūm («Castello/Cittadella dei Romani» ossia «Bizantini», ma anche dei «cristiani» tout court)3 a Qal‘at al-Muslimīn, «Castello/Cittadella dei Musulmani». Se si considera poi che il catholicos stesso venne fatto prigioniero dal Sultano, insieme con tutta la popolazione superstite, è facile comprendere come la conquista di Qal‘at al-Rūm abbia ricevuto un’attenzione notevole da parte dei principali storiografi di età mamelucca. È quindi lecito supporre che l’analisi delle loro narrazioni possa contribuire in modo significativo ad un primo sforzo di ricostruzione delle rappresentazioni degli Armeni di Cilicia diffuse in ambito islamico, e specificamente in area siro-egiziana, nel periodo mamelucco.

2In questo articolo, si tenterà appunto un primo sondaggio in questa direzione, dedicando specifica attenzione al «caso» di uno scrittore arabo cristiano, il copto Mufaḍḍal Ibn Abī l‑Faḍā’il, che sembra condividere appieno l’ostilità dei suoi «colleghi» storiografi di religione musulmana nei confronti degli Armeni, tanto che egli applica al catholicos la sorprendente definizione di «califfo degli Armeni» (anziché quella più ovvia di «patriarca degli Armeni»). Scelta ideologica consapevole, captatio benevolentiae verso il regime mamelucco o semplice effetto di una pedissequa imitazione delle fonti da parte di uno storico «amateur»? Un confronto tra le rappresentazioni della conquista di Qal‘at al-Rūm in Mufaḍḍal, nello storico musulmano Ibn al-Dawādārī (sua fonte diretta per questo specifico episodio) e in altri storiografi musulmani di età mamelucca permetterà di formulare un primo tentativo di risposta a tali quesiti.

Qalʻat al-Rūm nella letteratura geografica: Yāqūt al-Ḥamawī (m. 1229)

  • 4 Sulla data del trasferimento della sede catholicosale da Sis a Hṛomkla, cf. Stewart 2001, p. 34.

3L’importanza strategica e simbolica della roccaforte armena di Hṛomkla (in arabo Qal‘at al-Rūm), che sorgeva sulla riva occidentale dell’Eufrate, tra le città di al-Bira e Samosata, e che ospitava, dal 1151, la sede del catholicos degli Armeni4, era ben presente agli autori arabi già prima dell’età mamelucca. In particolare, nel secondo decennio del XIII secolo, il celebre geografo Yāqūt al-Ḥamawī al-Rūmī (1179-1229), nel suo Mu’jam al-Buldān (sorta di «dizionario enciclopedico dei paesi»), dedica alla città una notizia piuttosto articolata, nella quale svolge considerazioni politiche di grande interesse:

  • 5 Yāqūt 1955-1957, p. 390-391 (traduzione nostra).

Qalʻat al-Rūm: cittadella solidamente fortificata (qalʻat ḥaṣīna), [che sorge] ad ovest dell’Eufrate, sulla sponda opposta (muqābil) rispetto ad al-Bīra, [ed è situata] tra questa [città] e [la città di] Samosata (Sumaysāṭ). In essa si trova la sede (maqām) del catholicos degli Armeni [baṭrak al-Arman], Vicario di Cristo (khalīfat al-Masīḥ) secondo la loro religione [lett.: «presso di loro», ‘indahum], e che essi chiamano, in lingua armena, Katāghīkūs. Questa cittadella si trova nel bel mezzo dei territori dei Musulmani (fī wasaṭ bilād al-muslimīn), e ritengo che sia potuta rimanere nelle mani degli Armeni, mentre tutta la regione circostante è stata conquistata [dai Musulmani], soltanto per la scarsità delle sue risorse economiche (li-qilla jadwā-hā) […] ed anche per il fatto di essere la sede del capo (rabb) di quella comunità religiosa (milla): è come se essi [i Musulmani] l’avessero lasciata sussistere così come hanno lasciato sussistere le sinagoghe e le chiese (al-biya‘ wa-l-kanā’is) nei paesi dell’Islam.5

  • 6 Su questa delicata fase della storia armena, si rinvia a Der Nersēssian 1962, p. 630-653.
  • 7 Aẓunnu-hu ibna khāllati-hi aw shay’an min dhālika. Yāqūt 1955, p. 391 (traduzione nostra).
  • 8 Wa-nqaraḍat al-Katāghīkūsiyya ‘an āl Dāwūd. Yāqūt 1955, p. 391 (traduzione nostra).

4Significativamente, la restante parte della notizia di Yaqut su Qal‘at al-Rūm è interamente consacrata ad informazioni sul catholicosato, che sembrano riflettere, sia pure in forme leggendarie, echi deformati quanto suggestivi dei conflitti interni al Regno ed alla Chiesa di Armenia, alimentati dalla politica filo-latina di re Lewon il Magnifico e dal suo tentativo di unione con la Chiesa di Roma6. Una complessa trama di tensioni geopolitiche, rivalità dinastiche, alleanze matrimoniali e controversie teologiche viene radicalmente trasfigurata, nella narrazione di Yaqut, in un semplice conflitto «personale» tra re Lewon ed il catholicos di Hṛomkla, innescato dai costumi dissoluti e dagli irrefrenabili appetiti sessuali del monarca e culminante – tra minacce di scomunica e finti pentimenti – nella nomina di un catholicos fedele al sovrano («credo che fosse il figlio di una sua zia materna o qualcosa del genere»)7: un gesto che, secondo l’autore musulmano, avrebbe messo fine a quella che egli presenta come una successione, sino ad allora ininterrotta ed incontaminata, di catholicoi di stirpe davidica (discendenti, cioè, dal re d’Israele David, che il Corano presenta come il profeta musulmano Dāwūd)8.

5Uno studio di un simile processo di trasfigurazione letteraria dei conflitti interni al Regno ed alla Chiesa d’Armenia, che puntasse ad individuare le possibili fonti del racconto di Yāqūt e ad analizzare le modalità della loro rielaborazione da parte dell’autore, esulerebbe dai limiti della presente ricerca. In questa sede, sembra comunque possibile osservare come le modalità di rappresentazione della monarchia armena di Cilicia e del catholicosato, nella narrazione di Yāqūt, risultino fortemente compatibili con un possibile disegno di delegittimazione: re Lewon si sarebbe reso indegno di governare una comunità di cristiani, a causa di comportamenti in aperto contrasto con la sua stessa religione, e sarebbe stato scomunicato dal «legittimo» catholicos di stirpe davidica; questi avrebbe revocato la scomunica solo a causa del comportamento ingannevole del sovrano, il quale avrebbe finto di pentirsi solo per conservare il trono e poter poi nominare un catholicos a lui «amico», senza farsi scrupolo di interrompere in tal modo la successione dei patriarchi di stirpe davidica. In altri termini, Yāqūt sembra suggerire, pur senza affermarlo esplicitamente, che tanto la dinastia al potere quanto il catholicosato, all’epoca in cui egli scrive, sarebbero privi di legittimità. Inoltre, la figura del sovrano risulta decisamente caratterizzata nel senso della slealtà: un tratto che, già ad una prima superficiale analisi, sembra emergere con significativa frequenza, in riferimento agli Armeni di Cilicia, nelle narrazioni di storici arabi di epoca successiva, e in particolare di età mamelucca, tanto da apparire, come si vedrà più avanti, come un possibile stereotipo nelle rappresentazioni sociali sugli Armeni nel mondo arabo medievale.

Qalʻat al-Rūm nel conflitto armeno-mamelucco: valenza strategica e simbolica

  • 9 Sulle varie ipotesi formulate in merito, cfr. Stewart 2001, p. 45, n. 2.

6All’epoca in cui scriveva Yāqūt, il Regno armeno di Cilicia, nonostante i suoi legami con gli stati crociati, sembrava ancora suscettibile di un inserimento nell’orbita del potere islamico, come possibile tributario del Sultanato selgiuchide: una condizione di «vassallaggio», formale o sostanziale, che avrebbe fornito una giustificazione concreta al metaforico parallelismo, proposto da Yāqūt, tra la situazione di Qalʻat al-Rūm, sede del catholicos armeno in mezzo a territori islamici, e quella degli edifici di culto dei dhimmī (ebrei e cristiani assoggettati) nei paesi già islamizzati. Una tale possibilità, anzi, parrebbe essersi effettivamente realizzata nel secondo quarto del secolo XIII, almeno durante alcune fasi dei regni dei sultani selgiuchidi ‘Alā’ al-Dīn Kayqubād (1220-1237) e Ghiyāth al‑Dīn Kaykhusraw (1237-1246), per le quali è attestata la coniazione di monete bilingui (con una faccia in armeno ed una in arabo) da parte del re armeno Het‘um I (1226-1269), sebbene il significato politico di un tale dato numismatico sia oggetto di un dibattito storiografico ancora aperto9.

7Tuttavia, con l’irruzione dei Mongoli in area anatolica, segnata dalla sconfitta dei Selgiuchidi nella battaglia di Köse-Dagh (1243), la situazione geopolitica della regione subì una radicale ridefinizione; al re Het‘um I, l’unica opzione praticabile per salvare lo stato parve quella di una pronta sottomissione ai vincitori. Il Regno armeno di Cilicia divenne così un «nemico stabile» degli stati islamici, in associazione con i Franchi ed i Mongoli, e si trovò ben presto a dover fronteggiare la nascente potenza dei Mamelucchi, in un conflitto che sarebbe durato per oltre un secolo e si sarebbe rivelato esiziale per il Regno stesso. Un conflitto del quale la conquista mamelucca di Hṛomkla/Qal‘at al-Rūm, nel 1292, fu uno degli episodi simbolicamente più rilevanti.

  • 10 Per una sintetica esposizione di questa complessa fase della storia dell’Ilkhanato e delle sue pri (...)

8Dopo la caduta dell’enclave crociata di San Giovanni d’Acri (690/1291), il Regno armeno di Cilicia rimaneva l’unico stato cristiano nella regione, mentre la perdurante crisi politica dell’Ilkhanato mongolo, innescata dai conflitti per la successione ad Hulegū e dalle prime conversioni all’Islam tra le fila dei Mongoli, rendeva meno sicuro l’appoggio di quello che era stato sino ad allora il principale alleato degli Armeni10.

  • 11 Il testo dell’accordo, secondo la versione trasmessa dallo storico arabo Ibn ‘Abd al-Ẓāhir (m. 129 (...)
  • 12 Cf. Stewart 2001, p. 72-79.

9Si accentuava, così, una condizione di debolezza che già aveva spinto re Lewon II, negli anni immediatamente precedenti, ad intessere un «dialogo» diplomatico con i Mamelucchi, culminato nella tregua decennale stipulata con il sultano al-Manṣūr Qālāwūn nel 1285 (684 dell’Egira), con la quale il Regno armeno di Cilicia si impegnava al pagamento di un tributo annuale (qaṭi‘a), all’astensione dalla costruzione di nuove fortificazioni, ed al rispetto di altre pesanti condizioni in ambito militare e commerciale11. Alla morte di Lewon II, nel 1289, il nuovo re Het‘um II aveva prontamente inviato ambasciatori al sultano per confermare la tregua. L’accordo era stato rinnovato, ma i Mamelucchi avevano espresso la loro insoddisfazione per la mancata cessione delle due fortezze di Marash e Behesni: una richiesta alla quale gli Armeni non erano effettivamente in grado di ottemperare, poiché un simile gesto avrebbe innescato una forte reazione negativa da parte mongola, data l’importanza strategica di quelle fortezze; una questione che l’ingente somma di denaro versata dagli Armeni al sultano, a titolo di «compensazione» per la mancata cessione, aveva consentito di rinviare, ma non di risolvere. Ora, il nuovo sultano al-Ashraf Khalīl, forte del successo conseguito contro i Crociati, appariva intenzionato ad una nuova «stretta» nei confronti del Regno armeno di Cilicia. Tale intenzione, formulata in una o più lettere inviate dal sultano a re Het‘um II per sollecitarlo ad un atteggiamento di maggiore sottomissione, trovò concreta attuazione, nella primavera del 691/1292, nell’attacco alla città fortificata di Hṛomkla12.

La conquista di Qalʻat al-Rūm negli storiografi musulmani della prima età mamelucca

  • 13 Cf. Abū l‑Fidā’ 1983, p. 18-19.
  • 14 Cf. Ibn al-Jazarī 1998, I, p. 109; Ibn al-Dawādārī 1998, VIII, p. 324.

10I numerosi storici arabi che si occupano della conquista di Qal‘at al-Rūm non indicano le motivazioni specifiche dell’attacco del sultano al-Ashraf Khalīl, ma forniscono descrizioni dettagliate del suo svolgimento, spesso basate sulla diretta esperienza dell’autore (come nel caso di Abū l‑Fidā’)13 o comunque arricchite da testimonianze di protagonisti della battaglia (ad es., l’emiro Sayf al-Dīn al-Muḥaffadār, in Ibn al-Dawādārī)14.

  • 15 Pur ricordando come Abū l‑Fidā’ sia stato un testimone diretto dell’assedio, Stewart propende per (...)
  • 16 Tale cronologia è adottata anche da Mufaḍḍal, sulla base di Ibn al-Dawādārī. Cf. infra.

11Rispetto alla cronologia degli eventi, si registrano divergenze significative tra gli autori in merito alla data di inizio dell’assedio, ma tutti concordano sulla data della conquista finale della città, indicata nel giorno 11 del mese di Rajab del 691 H, corrispondente al 28 giugno del 1292 d.C.; di conseguenza, il computo della durata dell’assedio varia dai due mesi indicati da Abū l‑Fidā’ ai trentatré giorni indicati da Ibn al-Jazarī15. Al di là di queste ed altre, più lievi, divergenze (ad esempio, sul numero esatto delle macchine da guerra impiegate nell’assedio), le diverse narrazioni convergono però su alcuni aspetti essenziali, permettendo di definire una coerente «versione araba» delle dinamiche dell’assedio e della conquista, che qui proponiamo in estrema sintesi, adottando la cronologia di Ibn al-Jazarī e di Ibn al-Dawādārī16.

12Un vasto esercito, formato da truppe «egiziane» e «siriane» e coordinato dal sultano in persona, mosse da Aleppo verso Qal‘at al-Rūm nel quarto giorno del mese islamico di Jumada II dell’anno 691 dell’Egira (corrispondente al 23 maggio del 1292 d.C.) e giunse sotto le mura di Qal‘at al-Rūm nell’ottavo giorno dello stesso mese (dunque, il 27 maggio del 1292 d.C.). La città venne posta sotto assedio, con un notevole dispiegamento di mangani (manjanīq) e di altri artifici bellici, per trentatré giorni, fino alla conquista definitiva, che avvenne nel giorno 11 Rajab 691 H/26 giugno 1292 d.C. Durante quei giorni, il re armeno Het‘um II non intervenne direttamente in soccorso degli assediati, né fu in grado di inviare loro dei rinforzi; secondo una parte delle fonti, egli avrebbe però tentato una manovra diversiva, diffondendo voci dell’imminente arrivo di un’orda mongola o addirittura inviando, sulla sponda dell’Eufrate, un drappello di soldati travestiti da Mongoli per far credere alle popolazioni locali che fosse in corso un’invasione e quindi indurre i Mamelucchi a levare l’assedio. Quest’ultima versione, in particolare, è proposta da al-‘Aynī:

  • 17 Al-‘Aynī 2010, III, p. 115 (traduzione nostra); la circolazione di voci su di un’invasione mongola (...)

Il Signore (ṣāḥib) di Sis [ossia: re Het‘um], quando gli abitanti della cittadella [di Qal‘at al-Rūm] gli scrissero per chiedergli soccorso, si rese conto di non avere forze sufficienti per intervenire. Tuttavia, egli tentò di mettere in atto uno stratagemma (ḥayla) per far fronte alla situazione. Convocò tre comandanti degli Armeni, e mandò con loro cinquemila cavalieri (fāris) armeni, ma fece indossare a tutti loro gli abiti tipici dei Mongoli (albasa jamī‘a-hum libaṣ al-Mughūl), coprendo le loro teste con le sarāqujāt, [i tipici copricapi] che i Mongoli (al-Mughūl) indossano quando cavalcano, e fornendoli di stendardi e tamburi alla maniera dei soldati mongoli (‘alā zayyi al-‘askar al-mughūl). Quindi, ordinò che si spingessero fino alla riva dell’Eufrate (barr al-Furāt), ma attraversando il fiume soltanto se non avessero incontrato alcun soldato nei paraggi, e che si comportassero con grande cautela (ḥidhr ‘aẓīm). Dovevano farsi vedere dagli abitanti di quei territori (ahl al-bilād) e dai nomadi (al-‘arab), affinché [tutti] li prendessero per Mongoli, in modo tale che la notizia della loro presenza arrivasse fino agli eserciti [dei Mamelucchi] e questi immaginassero che le armate dei Mongoli stessero accorrendo in soccorso [degli assediati], e così decidessero di levare l’assedio17..

  • 18 Cf. Stewart 2001, p. 77.

13Il fallimento di tali manovre diversive, dovuto alla sagacia del sultano che avrebbe inviato alcuni dei suoi migliori emiri a verificare la fondatezza delle voci sulle presenze mongole, avrebbe certificato definitivamente l’impotenza del Regno di Cilicia a difendere la sede del proprio capo religioso. Dal canto loro, gli assedianti potevano invece contare su truppe numerose e su potenti macchine da guerra, ma anche sull’abilità nello scavare gallerie con cui penetrare nella città, e sul valore di emiri come ‘Alam Sanjar al-Shujā‘ī, il nā’ib («rappresentante» del sultano, governatore) di Damasco, che riuscì a valicare le mura, seguito da un drappello dei suoi uomini, arrampicandosi su una catena di ferro che aveva fissato, da una parte, al suolo e, dall’altra, ai merli della fortezza18. Nonostante alcune perdite nell’esercito mamelucco (le fonti forniscono precisi elenchi degli emiri che caddero da «martiri» durante l’assedio), la sorte della città era ormai segnata.

  • 19 Cf., ad esempio, la versione di Baybars al-Manṣūrī al-Dawādārī: Baybars 1998, p. 288.
  • 20 Cf., ad esempio, Ibn al-Jazarī 1998, I, p. 109.

14Qal‘at al-Rūm venne infine conquistata ‘anwatan, cioè con la forza delle armi: l’assalto finale si risolse in una carneficina, con l’uccisione di tutti i combattenti e la riduzione in schiavitù delle donne e dei bambini19. Il catholicos e gli uomini del suo seguito, dopo aver cercato scampo nella parte meglio fortificata della cittadella, si arresero. Furono condotti a Damasco, dove sfilarono, con gli altri prigionieri di guerra, nella processione trionfale per il sultano organizzata dall’emiro al-Shujā‘ī per celebrare degnamente quella che le fonti presentano come una vittoria dell’Islam, per decreto divino, sulla «gente della miscredenza e dell’ostinazione»20.

  • 21 Cf. Ibn al-Jazarī 1998, I, p. 110.

15Si trattò, secondo le fonti, di festeggiamenti inusuali, soprattutto per la decisione dell’emiro di pavesare la città con bande di seta, decorazione sino ad allora utilizzata esclusivamente in occasione delle visite che i sultani compivano a Damasco provenendo dall’Egitto: precedenti vittorie non erano state celebrate con altrettanta pompa21.

  • 22 Copie delle lettere sono trasmesse da Ibn al-Jazarī 1998, I p. 102-104 (lettera del Sultano), p. 1 (...)
  • 23 Cf. Stewart 2001, p. 83.
  • 24 Cf. Abū l‑Fidā’ 1983, p. 19.

16La scelta di un apparato cerimoniale tanto fastoso sembra quindi esprimere l’attribuzione di un valore eccezionale a quella vittoria da parte dei protagonisti. Una scelta che appare dettata non solo da banali finalità propagandistiche, e neppure soltanto dalla coscienza dell’effettiva importanza strategica e simbolica della città conquistata, ma da una ragione più profonda: la consapevolezza che quella vittoria veniva a suggellare un periodo di reconquista islamica nella regione; un periodo che aveva posto fine alla presenza crociata e che poteva preludere alla sconfitta o sottomissione definitiva dell’unico stato cristiano rimasto nell’area (il Regno armeno di Cilicia, appunto) ed all’edificazione di un vasto organismo unitario sotto la guida dei Mamelucchi. Una simile consapevolezza sembra peraltro ben presente nelle lettere, preservate da numerose fonti, che sia il sultano al-Malik al-Ashraf sia l’emiro al-Shujā‘ī inviarono da Qal‘at al-Rūm a Damasco per informare della vittoria il cadi supremo (qāḍī al-qudāt) e la popolazione tutta, e delle quali venne data pubblica lettura nella Grande Moschea della città22. In modo ancor più evidente, tale consapevolezza è manifestata dalla scelta del sultano di cambiare la denominazione della città appena conquistata, da Qalʻat al-Rūm a Qalʻat al-Muslimīn23: da allora, quella non sarebbe più stata la «cittadella dei Cristiani», bensì la «cittadella dei Musulmani». Una cittadella dalla quale difendere le posizioni acquisite e partire per nuove conquiste, come indicato anche dalla decisione di ricostruire immediatamente le fortificazioni che erano state danneggiate nel corso dell’assedio24.

Conflitti di memorie e rappresentazioni dell’Altro nelle fonti arabe ed armene

Gli Armeni nelle fonti arabe: una rappresentazione «anti-eroica»

17Oltre a convergere su molteplici dati «fattuali» e sul significato geo-politico-religioso della presa di Qal‘at al-Rūm, le diverse narrazioni degli storici arabi sembrano presentare una notevole sintonia su un altro aspetto di grande rilievo: le modalità di rappresentazione del nemico.

  • 25 Stewart osserva: «The tactic of imitating Mongols to frighten the Mamluks was one used before by t (...)
  • 26 La sorte del catholicos è oggetto di ricostruzioni diverse nelle fonti arabe e in quelle armene. C (...)

18In linea generale, i pochi riferimenti espliciti agli Armeni reperibili nei vari autori sembrano accomunati da una caratterizzazione in senso «anti-eroico». In primo luogo, occorre osservare che nessuna fonte attribuisce agli Armeni (né all’interno della cittadella né all’esterno di essa), episodi significativi di valore bellico e/o morale. Per converso, la figura di re Het‘um II viene presentata sotto una luce sostanzialmente negativa: il sovrano non si arrischia ad intervenire direttamente in difesa degli assediati, e spera di risolvere la situazione con uno stratagemma, quello del «travestimento mongolo», che peraltro si rivela fallimentare (forse anche perché già adottato – a giudicare da riferimenti sparsi in varie fonti – in precedenti occasioni, sia dagli Armeni che dai Crociati25); inoltre, la «cautela» (ḥidhr) che il re impone ai comandanti armeni nell’esecuzione della missione diversiva (raccomandando loro di evitare qualunque contatto con il nemico) sembra ispirata più dal desiderio di non perdere elementi utili alla difesa futura del Regno che dalla preoccupazione per l’efficacia dello stratagemma escogitato in favore degli assediati. Analogamente, il catholicos viene presentato come più preoccupato della propria salvezza personale che della difesa del suo gregge26.

19In sintesi, gli atteggiamenti e i comportamenti attribuiti ai protagonisti di tali episodi appaiono funzionali ad una rappresentazione degli Armeni segnata dallo stereotipo fondamentale della slealtà, in un quadro in cui debolezza militare e debolezza morale sembrano fondersi e reciprocamente implicarsi: nella consapevolezza della propria impotenza, la preoccupazione dell’incolumità personale prevale sulla solidarietà verso i propri connazionali e correligionari, mentre il ricorso all’inganno appare l’unica «arma» disponibile contro un avversario, i Mamelucchi, di cui si riconosce evidentemente la forza e il valore.

Le fonti armene tra conflitti interni ed esterni: Nersēs Balienc‘ e il continuatore di Smbat

20Se le fonti arabe convergono, come si è osservato, sulla caratterizzazione anti-eroica degli Armeni e sul significato politico-teologico della conquista di Hṛomkla, nelle fonti armene si registra invece una situazione di maggiore complessità, che appare influenzata dalle contrapposizioni teologiche e politiche tra sostenitori dell’unione con la Chiesa di Roma e fautori dell’indipendenza della Chiesa armena.

  • 27 Cf. Dulaurier 1869, I, p. 653-654 (testo armeno e traduzione francese). Nelle citazioni, abbiamo f (...)
  • 28 Cf. Dulaurier 1869, I, p. 654, n. 2. Dulaurier pubblica (e traduce) la narrazione di Nersēs sulla (...)

21In tale contesto, la vicenda di Qal‘at al-Rūm sembra assurgere a «luogo» privilegiato di un «conflitto di memorie» tra le diverse correnti, con significative divergenze nella valutazione di due personaggi quali re Het‘um II ed il catholicos Step‘annos, massimi esponenti della corrente «filo-latina», ma anche nell’interpretazione del senso complessivo, metastorico, della caduta di quella roccaforte della cristianità armena. La portata di un simile «conflitto di memorie» risulta chiaramente illustrata dal confronto tra le narrazioni proposte da due storici schierati su fronti opposti: da una parte, l’anonimo autore «separatista» che continua, per gli anni dal 1272 al 1335, la Cronaca del regno dell’Armenia minore del Connestabile Smbat, edita da Édouard Dulaurier nel Recueil des historiens des croisades27; dall’altra parte, il monaco «unionista» Nersēs Balienc‘ (attivo nella prima metà del sec. XIV), autore di una cronaca della quale lo stesso Dulaurier ha edito e tradotto alcuni frammenti, proprio in margine alla sua edizione della Cronaca di Smbat28.

  • 29 Cf. Stewart 2001, p.74-75.

22Nella «continuazione» della Cronaca di Smbat, in riferimento all’anno armeno 741 (8 gennaio 1292-7 gennaio 1293), la caduta di Hṛomkla è rievocata in modo piuttosto conciso, ma l’anonimo autore trova il modo di esprimere un giudizio politico-teologico molto netto sugli eventi e sui personaggi in questione. Infatti, egli considera la caduta della città e la cattura del catholicos Step‘annos come una punizione divina per l’ingiusta deposizione (voluta da re Het‘um II) del precedente catholicos, Kostandin II (non allineato alla politica filo-latina del sovrano29):

  • 30 Dulaurier 1869, I, p. 653-654.

Aschraf attaqua Hromgla avec des forces considérables. Après des assauts longtemps prolongés, il prit cette forteresse, et enleva les saintes reliques que l’on y conservait et, entre autres, la dextre de Saint Grégoire [l’Illuminateur]. Le catholicos et une multitude d’évêques, de prêtres et de diacres furent faits prisonniers et conduits en Égypte. Là mourut le seigneur Étienne, catholicos. Je pense que ce fut en punition de l’injuste sentence qui avait condamné le seigneur Constantin à l’exil et qui était l’œuvre de la jalousie30.

  • 31 Cf. ivi, p. 653.

23Una condanna così netta conferma che la questione della (non) legittimità del catholicosato riveste un’importanza centrale per l’autore, come già suggerito dall’attenzione che egli riserva ad essa nella parte relativa agli anni armeni 738 (1289-1290) e 739 (1290-1291): le sole informazioni da lui trasmesse per tale periodo riguardano infatti, per l’anno 738, la successione di re Het‘um II a re Lewon II e la revoca della dignità catholicosale al catholicos Kostandin II a seguito di accuse che l’autore definisce false (senza tuttavia precisarne la natura) e, per l’anno 739, la conseguente nomina del nuovo catholicos, Step‘annos31. Tuttavia, nella notizia sulla caduta di Hromkla, pur nella ferma condanna politico-teologica nei confronti del sovrano e del catholicos, l’anonimo cronista sembra comunque voler attenuare la portata dell’umiliazione subita dagli Armeni, insistendo sul grande spiegamento di forze del nemico («forces considérables») ed attribuendo agli assediati una capacità di resistenza che sembra andare ben oltre le indicazioni della fonti arabe sulla durata dell’assedio (da trentatré giorni a due mesi): secondo il continuatore di Smbat, infatti, la fortezza non sarebbe caduta che dopo una lunga serie di assalti: «des assauts longtemps prolongés».

24All’estremo opposto dello «spettro» ideologico delle fonti armene, la narrazione del «filo-latino» Nersēs Balienc‘ si segnala invece come luogo di elaborazione di una «memoria» del conflitto coerentemente alternativa sia a quella elaborata dal continuatore di Smbat, sia a quella elaborata dagli storici arabi sopra considerati.

25In particolare, Nersēs propone una decisa caratterizzazione in senso eroico della figura del catholicos ed introduce diversi elementi suscettibili di servire, da un lato, ad una piena giustificazione dei comportamenti del sovrano armeno e, dall’altro, ad una possibile caratterizzazione in senso «anti-eroico» della controparte mamelucca; inoltre, Nersēs propone la narrazione, non reperibile nelle altre fonti da noi consultate, di un esplicito intervento divino in soccorso del catholicos, del quale sancisce dunque la piena legittimità. Il racconto di Nersēs trasforma l’umiliazione di Hṛomkla in trionfo: la disfatta militare diventa occasione per la dimostrazione del valore morale e spirituale del catholicos e per una clamorosa illustrazione della «verità» del Cristianesimo e della Chiesa armena.

26Innanzitutto, Nersēs rileva la particolare situazione di difficoltà militare in cui si trovavano gli Armeni nel momento scelto dal sultano mamelucco per muovere guerra, segnalando altresì che il re di Cilicia aveva comunque inviato un corpo scelto a difesa della cittadella:

  • 32 Ivi, p. 654, n. 2.

En l’année 741, Aschraf, sulthan (sic) d’Égypte, après avoir pris et ruiné Acre, et détruit entièrement la domination et jusqu’au nom des chrétiens dans la Terre Sainte et le sahel [littoral] de la Syrie, marcha contre les Arméniens. Il s’avança à la tête de ses troupes dans la Mésopotamie, sur les confins du territoire d’Édesse, et vint mettre le siège devant la forteresse de Hr’om-gla, antique résidence des patriarches arméniens. Il l’attaqua vigoureusement, dans la persuasion que les autres chrétiens ne pourraient la défendre ; car le roi d’Arménie [Hethoum II] y avait envoyé son oncle maternel, le baron Raymond, à la tête d’un corps nombreux d’hommes d’élite32.

27In questo passo, lo storico sembra dunque rispondere ad un duplice intento: in primo luogo, giustificare l’operato del sovrano armeno, imputando il suo mancato intervento a cause di forza maggiore ed attribuendogli comunque una profonda sollecitudine verso la cittadella e il catholicos; nel contempo, gettare un’ombra sul valore e sulla lealtà del sultano mamelucco, che approfitta di un momento di particolare debolezza per muovere l’attacco. Nel passaggio immediatamente successivo, la menzione dell’eccezionale spiegamento di mezzi offensivi da parte nemica sembra comportare un’ulteriore giustificazione del mancato intervento diretto del sovrano, anche perché l’autore sottolinea che un assedio condotto con mezzi ordinari non avrebbe sortito alcun effetto, nemmeno in lunghi anni, contro quelle possenti fortificazioni:

  • 33 Ibid.

Les Égyptiens n’auraient certes pu réussir à s’en emparer par des assauts prolongés pendant plusieurs années ; mais ils abattirent le rempart dans toute son étendue avec leurs balistes, et ayant pénétré jusque dans l’intérieur de la citadelle par une excavation, ils s’efforcèrent de la renverser en sapant les fondements33.

28Qui, Nersēs introduce un elemento inedito rispetto alle narrazioni delle fonti arabe, attribuendo agli assalitori l’intenzione di distruggere la città (ed i suoi abitanti) con il fuoco; ed è grazie a questo elemento, che il racconto di Nersēs diventa una celebrazione delle virtù eroiche del catholicos Step‘annos, qui presentato (contrariamente a quanto avviene nelle fonti arabe) come un pastore sollecito del suo gregge, pronto ad affrontare qualunque rischio e a sopportare qualunque umiliazione per la salvezza del popolo di Hṛomkla:

  • 34 Ibid.

Les assiégés, voyant qu’ils s’apprêtaient à mettre le feu le lendemain […] et à consommer leur projet de destruction, demandèrent l’amanat […], c’est-à-dire la vie sauve, et la permission de venir se jeter aux pieds du sulthan ; mais celui-ci repoussa leur prière, en prétextant qu’il leur avait proposé plusieurs fois de se rendre et de les laisser se retirer avec ce qu’ils possédaient. Dans cette situation désespérée, le seigneur Étienne, catholicos […], qui était dans la place, revêtit le lendemain ses vêtements pontificaux et, escorté de tous les évêques et des prêtres, et avec la croix et les objets vénérés du culte portés devant eux, alla se prosterner devant le sulthan. En le voyant, le tyran, à ce que l’on prétend, lui cracha dessus en disant : « Pourquoi n’as-tu pas fait cette démarche hier ? ». Néanmoins, il lui en tint compte, car il donna l’ordre de ne tuer personne. C’est ainsi qu’Aschraf devint maître de Hr’om-gla34.

  • 35 Ibid.

29In contrasto, ancora una volta, con le versioni degli storici arabi, che riferiscono concordemente di una conquista manu militari (‘anwatan), Nersēs sostiene che la città sia stata conquistata con una resa, negoziata dal catholicos, il quale avrebbe così ottenuto di salvare la vita di tutti gli assediati, pur non potendo evitare la riduzione in schiavitù dell’intera popolazione cristiana (sé compreso): «Le catholicos et tous les chrétiens, au nombre de trente mille, furent emmenés en Égypte, mis en prison et rendus en servitude35».

30Tuttavia, questa suprema umiliazione si volgerà, nel racconto di Nersēs, nel finale trionfo del catholicos e nella dimostrazione del sostegno divino alla fede cristiana. Da qui in avanti, infatti, la cronaca contemporanea si modella sulla storia sacra: la deportazione degli abitanti di Hṛomkla a «Babilonia» (cioè nella capitale egiziana, Miṣr/Fusṭāṭ) si trasfigura in una sorta di ripetizione delle esperienze bibliche di esilio del popolo d’Israele, in una narrazione che fonde echi della schiavitù in Egitto e della cattività babilonese, anche se la conclusione del racconto riserva la liberazione soltanto al catholicos e ad un ristretto numero di «eletti», che ricondurranno in patria la reliquia forse più preziosa per l’identità religiosa armena:

  • 36 Ibid.

Lorsque le tyran, ce second Balthasar, eut conduit à Babylone cette multitude, la main paternelle [du Tout-Puissant] traça les mots qui le condamnaient : une mortalité se déclara parmis ses peuples et les enlevait tous. Leurs prêtres et leurs docteurs vinrent remontrer au sulthan que ce fléau était la punition de la captivité où il avait rendu le chef religieux des chrétiens. Alors, ayant appelé le catholicos : « Choisis, lui dit-il, parmi les prisonniers, ceux que tu voudras, au nombre de vingt, emporte avec toi la sainte et glorieuse relique que tu avais dans les mains lorsque tu sortis de ta forteresse, et quitte immédiatement mon royaume, car je suis persuadé que la mortalité dont il est affligé cessera ». Le catholicos ayant pris la dextre de Saint Grégoire [l’Illuminateur], le sulthan lui donna, ainsi qu’aux hommes qu’il emmenait avec lui, de quoi pourvoir à leurs dépenses, et une escorte chargée de les ramener en Arménie. Le jour même où le catholicos partit avec sa relique, le fléau s’arrêta36.

31Al termine di questo racconto edificante, Nersēs evoca la cessione ai Mamelucchi di fortezze di grande valore strategico, inclusa la tanto agognata Behesni; un gesto che egli presenta come ulteriore dimostrazione della sollecitudine del sovrano per il catholicos e la popolazione di Hṛomkla:

  • 37 Ibid.

Antérieurement à ces derniers événements, et tandis que le sulthan assiégeait Hr’om-gla, les Arméniens livrèrent aux infidèles Albedjés, forteresse royale située sur la frontière. Le roi lui-même donna au sulthan l’imprenable château de Behesni, comme rançon du catholicos ; mais celui-ci avait été déjà mis en liberté […] sans que les Arméniens eussent appris son départ37.

  • 38 Dulaurier 1869, I, p. 654, n. 2. Sulla figura del catholicos in Nersēs, cf. inoltre Mutafian 2012.

32Quest’ultima affermazione sembra contenere un’accusa di slealtà nei confronti del sultano mamelucco: questi avrebbe ottenuto la fortezza di Behesni con un inganno, tenendo gli Armeni all’oscuro dell’avvenuta liberazione del catholicos; avremmo qui, dunque, un ulteriore indizio di una possibile caratterizzazione della controparte mamelucca in senso «anti-eroico». Se questo punto merita forse ulteriori approfondimenti, non sembrano sussistere dubbi sulla volontà, da parte di questo monaco ed intellettuale filo-latino, di caratterizzare in senso eroico sia la figura di re Het‘um II sia, in misura ancor più significativa, quella del catholicos Step‘annos; una volontà che trova una chiara espressione anche nel racconto della morte del catholicos, evidentemente assimilata ad un martirio: «Le catholicos, de retour en Arménie, fatigué et blessé au cœur, ne tarda pas à succomber dans cette même année.»38

Una fonte araba non musulmana: il cronista copto Mufaḍḍal Ibn Abī l-Faḍā’il

Mufaḍḍal tra identità cristiana e fonti musulmane: status quaestionis

  • 39 Per una introduzione al personaggio, cf. Den Heijer 1993; Moawad 2013, p. 119-120.
  • 40 Cf. Kortantamer 1973, p. 2.
  • 41 Su biografia e opera di Ibn al‑‘Amīd, cf. in particolare Moawad 2012, p. [566]-569.

33Nel quadro del complesso «conflitto di rappresentazioni» tra fonti armene cristiane e fonti arabe islamiche sulla conquista di Hṛomkla, che abbiamo tentato di ricostruire, nelle sue grandi linee, nei paragrafi precedenti, può risultare di notevole interesse l’analisi del modo in cui tale vicenda storica viene presentata da un autore arabo cristiano del XIV secolo, che appare pienamente inserito nel contesto socio-culturale dell’Egitto mamelucco: il copto Mufaḍḍal Ibn Abī l‑Faḍā’il39. Un personaggio del quale si ignora quasi tutto, tranne il fatto che appartenne ad una famiglia dell’élite religiosa e civile della sua comunità (tra i suoi familiari identificati con certezza si contano dotti sacerdoti copti e alti burocrati del Sultanato), e che nel 1358 ultimò la redazione di una cronaca relativa ai primi decenni dello stato mamelucco, che copre con regolarità gli anni compresi tra il 1260 e il 1341 ma si spinge, con sporadici riferimenti, fino al 134840. Più precisamente, la cronaca di Mufaḍḍal comincia, per scelta esplicita dell’autore, laddove si arrestava l’opera del ben più noto storiografo, anch’egli di religione copta, al-Makīn Jirjis Ibn al-‘Amīd (1205-1273)41. Un rapporto di ideale «continuità» che Mufaḍḍal segnala sin dal titolo della propria opera: al-Nahj al-sadīd wa-l-durr al-farīd fi mā ba‘d ta’rīkh Ibn al-‘Amīd, ovvero «Il giusto cammino e la perla preziosa: (notizie) sugli eventi successivi alla cronaca/storia (ta’rīkh) di Ibn al-‘Amīd».

34Al di là del richiamo all’illustre correligionario (il quale peraltro aveva attinto largamente alla storiografia islamica, in particolare Ṭabarī, m. 310 H/923 d.C), Mufaḍḍal basa – e spesso «modella» – tutta la sua opera su testi di autori musulmani: in particolare, Ibn al-Dawādārī (attivo nella prima metà del sec. VIII/XIV), Baybars al-Manṣūrī (m. 725/1325), al-Nuwayrī (m. 733/1333), Ibn al-Jazarī (m. 738/1338). Si tratta di alcuni tra i principali storici o cronisti della prima età mamelucca: non soltanto letterati «di professione», ma anche comandanti mamelucchi o alti burocrati, che registrano le proprie esperienze, o quelle dei loro contemporanei, talvolta inserendole nel quadro complessivo della storia del mondo.

35Il rapporto di Mufaḍḍal con le proprie fonti è questione molto dibattuta, per almeno due ordini di motivi: filologicamente, la difficoltà di valutare l’incidenza relativa delle singole fonti, talvolta indicate esplicitamente ma più spesso semplicemente alluse (frequente la formula qāla al-mu’arrikh: «ha detto lo storico») oppure non sono evocate affatto; ideologicamente, la notevole disponibilità di Mufaḍḍal ad accogliere, da questi autori musulmani, non solo semplici indicazioni «fattuali», ma formule linguistiche e «rappresentazioni» ideologiche fortemente connotate in senso «islamico», tanto da rendere difficile, ad una prima analisi, l’individuazione dell’identità religiosa dell’autore.

  • 42 Blochet 1919, p. 360.
  • 43 Nau 1927-1928, p. 211.

36La complessità – ed apparente confusione – terminologica ed ideologica dell’opera di Mufaḍḍal, venne avvertita, dai primi studiosi che se ne occuparono, in termini sostanzialmente negativi: Blochet parla di «alliance déconcertante de formules chrétiennes et musulmanes»42, da imputare alla prudenza dell’autore nei confronti del sistema di potere islamico e/o ad una presunta incapacità dell’autore di rielaborare criticamente le proprie fonti (cf. infra), mentre Nau (1927-1928) preferisce parlare di una «tonalità neutra» («teint neutre»)43, che egli tende a considerare come il portato di complesse esperienze biografiche dell’autore, la cui storia familiare, secondo un’ipotesi che discuteremo più avanti, sarebbe stata segnata da una drammatica vicenda di tensioni interreligiose, sullo sfondo del conflitto mongolo-mamelucco (cf. infra).

37Ai fini dell’analisi dei sistemi di rappresentazioni presenti nell’opera, la critica di Blochet risulta di particolare interesse, al di là del tono «valutativo» e della prospettiva polemica che egli adotta:

  • 44 Blochet 1919, p. 355.

La lecture de l’œuvre entière de Moufazzal est bien faite pour tromper sur la véritable religion de cet écrivain, et il semble, à première vue, qu’il soit impossible de déterminer la confession à laquelle appartint cet historien, car on y trouve un mélange inextricable et confus de formules et de concepts, dont les uns sont radicalement chrétiens, les autres absolument musulmans, et qui se contredisent d’une façon inexorable44.

  • 45 Cf. Ibid.
  • 46 Cf. Blochet 1919, p. 360-361.

38Da una parte, Blochet individua nell’opera di Mufaḍḍal diversi elementi, sia di ordine formale sia di ordine tematico, estranei alle pratiche di scrittura dei coevi autori musulmani. In primo luogo, segnala ricorrenti riferimenti alle vicende della Chiesa copta, segno di un interesse non episodico da parte dell’autore: tra questi, l’ampio spazio dato alla figura del santo eremita Barṣawmā il Nudo45, o la partecipe attenzione con cui l’autore rievoca l’inaugurazione della chiesa di Santa Barbara, nella capitale egiziana, e le controverse vicende della sua costruzione, voluta e sostenuta dal sultano mamelucco, in contrasto con le prescrizioni della giurisprudenza islamica e nonostante una rivolta di elementi della popolazione musulmana della città, indignati per quella che doveva loro apparire come una flagrante violazione del regime discriminatorio (dhimma, «protezione») imposto alle «genti del Libro» (ebrei e cristiani) nello spazio politico dell’Islam46. Più di questi contenuti, tuttavia, sono alcuni elementi formali, secondo Blochet, ad indicare che l’autore è effettivamente un cristiano copto. In primo luogo, egli nota l’assenza di riferimenti a Muḥammad, profeta dell’Islam, dall’incipit dell’opera, che pure si apre con la basmala, la formula coranica «in nome di Dio Misericordioso Compassionevole» (bismillāh al-Raḥmān al-Raḥīm). Più specificamente, si registra l’utilizzo di formule onorifiche tipicamente cristiane, quali Abūnā («nostro Padre») o al-Ab al-a‘ẓam («l’Augusto Padre»), in riferimento a personaggi eminenti della comunità copta, come il già citato Barṣawmā. Inoltre, un decisivo elemento di caratterizzazione del testo in senso non-islamico sembra essere il sistema «plurale» di datazione degli eventi: accanto alla data islamica, sempre presente in prima posizione, l’autore fornisce spesso anche le date corrispondenti secondo il calendario copto, quello «bizantino» e/o il cosiddetto «calendario cosmico», basato sull’età del mondo calcolata in anni solari (a partire dal momento della Creazione). La gamma completa di tali riferimenti figura, ad esempio, nell’indicazione della data in cui è stata conclusa la redazione dell’opera (equivalente al 16 settembre 1358 d.C.):

  • 47 Ivi, p. 350 (testo arabo, traduzione nostra).

La composizione dell’opera è stata portata a compimento (kāna al-farāgh min jam‘i-hi) nel giorno di lunedì 11 [del mese di] Shawwāl dell’anno 759 dell’Egira; questo corrisponde, secondo il sistema di datazione copto (al-ta’rīkh al-qibṭī), al giorno 20 del mese di Tūt dell’anno 1075 dall’età di Diocleziano (Dīqlādiyānūs), che fu re dei Copti nell’antichità (malik al‑qibṭ qadīman); alla quale [data] corrisponde, secondo il sistema di datazione rūmī («romano», sc. «bizantino»), il 17 del mese di Īlūl dell’anno 1670 dell’età di Alessandro [Magno] figlio di Filippo il Greco il Macedone, ossia «quello dei due Corni» (Dhū l‑qarnayn), e [corrispondente altresì] al compimento di 6850 anni e venti giorni [dalla Creazione] del mondo, computata in anni solari (shamsiyyatan)47.

  • 48 Cf. ivi, p. 357.
  • 49 Cf. ivi, p. 358.
  • 50 Cf. ivi, p. 360.
  • 51 «Au folio 46v°, Moufazzal parle […] des habitants de Darband, qui sont les armées de la guerre sai (...)

39D’altra parte, Blochet segnala che, lungo tutto l’arco dell’opera, l’autore adotta frequentemente il linguaggio e punto di vista delle sue fonti musulmane. In primo luogo, Mufaḍḍal sembra accogliere senza problemi la terminologia specificamente islamica presente nelle fonti, incluse le eulogie che accompagnano regolarmente la menzione di personaggi venerati nell’Islam48 e persino i verbi e sostantivi di radice Sh‑H‑D, che indicano la nozione del martirio (ad esempio, istashhada/shahīd), in riferimento a musulmani caduti in combattimento contro gli «infedeli» (cristiani inclusi)49. Inoltre, secondo Blochet, l’autore ripeterebbe acriticamente, senza alcun intervento di omissione o rielaborazione, passi in cui le fonti esaltano il soccorso divino alle armate islamiche – come quando evoca l’aiuto degli angeli al sultano mamelucco Baybars nella battaglia di Bulustayn contro i Mongoli e i «Georgiani maledetti»50, o espressioni di vituperio nei confronti dei nemici dell’Islam: in particolare, cristiani di Siria, Georgiani (cf. supra) ed anche, quel che più interessa in questa sede, Armeni51.

  • 52 Cf. Blochet 1919, p. 356.

40L’autore finirebbe così per farsi veicolo, consapevole o inconsapevole, di un sistema di rappresentazioni islamico, salvo in quei rari casi in cui interverrebbe a mitigare l’atteggiamento anti-cristiano delle fonti: come quando, nel riferire la vicenda, desunta da Nuwayrī, del famoso incendio della Bātiliyya (un quartiere del Cairo), Mufaḍḍal omette di menzionare le voci, ben presenti nella sua fonte, che attribuivano ai cristiani copti la responsabilità dell’incendio, come atto di sabotaggio contro il potere islamico e, più specificamente, come rappresaglia per le vittorie del sultano Baybars sui cristiani di Siria52.

  • 53 Ivi, p. 360.

41In linea generale, comunque, la caratteristica dominante dell’opera, per Blochet, sarebbe la già citata «alliance déconcertante de formules chrétiennes et musulmanes»53; fenomeno che egli considera del tutto insolito nel panorama della letteratura araba cristiana, e che tende a spiegare con due diversi ordini di motivazione:

  • la possibilità di una consapevole operazione di mimetismo da parte dell’autore: «l’auteur, chrétien mais vivant dans les états d’un prince musulman, a cherché à ménager les susceptibilités de ceux qui viendraient à lire son livre»54;
  • una sostanziale incapacità, da parte dell’autore stesso, di rielaborare criticamente le fonti (musulmane) alle quali egli attinge le sue informazioni, e financo di cogliere appieno le implicazioni, teologiche ed ideologiche, dei contenuti e del linguaggio di cui egli si fa portavoce55.
  • 56 Cf. Haarmann 1970, p. 144.
  • 57 Kortantamer 1973, p. 39.

42Per converso, la critica più recente (Haarmann 1970, Kortantamer 1973, Den Heijer 1993, Moawad 2013) ha prodotto una significativa (e a nostro avviso opportuna) revisione di tali giudizi: diversi studi hanno messo in luce una significativa capacità critica dell’autore nel rapporto con le sue fonti (oltre al suo valore come fonte autonoma su alcune vicende). In particolare, secondo una linea interpretativa inaugurata da Haarmann56, sembra possibile individuare una consapevole strategia di «adattamento» delle fonti, finalizzata a depotenziare le componenti «anti-cristiane» dei testi di partenza, in primo luogo attraverso procedimenti di omissione/rimozione, tanto che Kortantamer parla esplicitamente di «Christlicher Zensur»57. Al di là del carattere ancora generico di queste formulazioni (a nostro avviso, sarebbe semmai più corretto parlare di una «Koptische Zensur», come proveremo a dimostrare più avanti), gli studi di Haarmann e Kortantamer hanno avuto il grande merito di porre le basi per una più adeguata comprensione del rapporto di Mufaḍḍal con le sue fonti, puntando all’analisi delle strutture logiche e retoriche dell’opera iuxta propria principia, e così aprendo la strada alla possibilità di un effettivo apprezzamento della coerenza interna del testo e del complesso sistema di «rappresentazioni» costruito dall’autore.

43In ogni caso, la perdurante vivacità del dibattito storiografico sul carattere (almeno apparentemente) «plurale» dei riferimenti culturali e religiosi che innervano la cronaca di Mufaḍḍal, conferma il notevole «potenziale» di questa fonte nel quadro di una ricerca sulle modalità di rappresentazione degli Armeni nella letteratura di età mamelucca. Nel contempo, proprio la complessità delle questioni evocate suggerisce l’opportunità di fornire alcune coordinate generali sulla figura e sull’opera di Mufaḍḍal, prima di addentrarsi nell’analisi della sua narrazione della conquista di Hṛomkla/Qal‘at al-Rūm.

Appunti per una biografia di Mufaḍḍal

  • 58 Ivi, p. 3.
  • 59 Cf. Blochet 1919, p. 353-354.
  • 60 Ibid.

44Sulla biografia di Mufaḍḍal, strettamente intesa, le informazioni in nostro possesso sono estremamente ridotte. Come sottolinea Samira Kortantamer, la sola «data» certa («die einzige Datum»)58 che conosciamo è quella in cui egli stesso dichiara di aver portato a compimento la sua opera: 11 Shawwāl 759/16 settembre 1358 (cf. supra). Per converso, nulla sappiamo su luogo e tempo precisi della sua nascita e della sua morte, sulla sua professione, sulle circostanze della sua vita. Tuttavia, è almeno possibile definire la sua identità religiosa e la sua collocazione sociale, inserendolo nella élite della comunità copta nel sec. XIV. In particolare, grazie ad informazioni trasmesse, «par un hasard inattendu» (Blochet), da manoscritti letterari riconducibili al suo ambiente familiare59, è stato infatti possibile identificare con certezza quattro personaggi della sua famiglia, di tre generazioni diverse, tutti impegnati in attività di carattere politico-amministrativo o religioso-intellettuale. Il bisnonno paterno è noto con il laqab («soprannome») Amīn al-Mulk («segretario del regno/governo»): deve avere quindi svolto un ruolo di rilievo nell’amministrazione finanziaria dello «stato» mamelucco; il figlio di questi, Abū l‑Mufaḍḍal, fu invece sacerdote ed ebbe due figli noti: Abū l‑Faḍā’il al-Ṣafī, ovvero il padre di Mufaḍḍal, e Jirjis (zio, dunque, del nostro autore). I due fratelli sono entrambi qualificabili come personaggi di un buon livello culturale: in particolare, al padre di Mufaḍḍal viene attribuita un’opera di edificazione morale (una raccolta di storie di santi monaci nota con il titolo di Firdaws, «Paradiso»), mentre lo zio Jirjis, con ogni probabilità un ecclesiastico, risulta aver realizzato una pregevole copia del Pentateuco in traduzione copta (ms. Paris, BNF, ar. 12), dalla quale si evince che conoscesse il greco e l’ebraico (oltre al copto e all’arabo)60.

45Una suggestiva ipotesi sulla storia familiare di Mufaḍḍal, di grande interesse ma di carattere congetturale, è stata inoltre formulata da François Nau (1927-1928), secondo il quale il celebre storico copto Ibn al-‘Amīd sarebbe stato un prozio di Mufaḍḍal: un’ipotesi che, per la delicatezza di alcune sue implicazioni, verrà discussa in altra sezione di questo articolo (cf. infra).

Il Nahj al-sadīd di Mufaḍḍal: un’opera scritta «per se stesso»?

  • 61 Cf. Blochet 1919, p. 345.
  • 62 Sulla poliedrica figura di Baluze, si rinvia alla monografia di Fage 1971.
  • 63 Cf. Blochet 1919.
  • 64 Blochet 1919, 1920, 1929.
  • 65 Cf. Kortantamer 1973, p. 2.

46La cronaca di Mufaḍḍal ci è nota attraverso un solo testimone: il manoscritto Ar. 4525 della Bibliothèque nationale de France61, che giunse in possesso del Colbert, da una imprecisata località «orientale», già nel 1675: Codex iste in Bibliothecam Colbertinam ex Oriente delatus est anno MDCLXXV, recita la nota apposta sull’ultimo foglio dallo storico Étienne Baluze (Stephanus Baluzius) che fu bibliotecario del Colbert dal 1667 al 170062. Pur avendo suscitato l’interesse del grande erudito settecentesco Dom Berthereau (1732-1794)63, il testo è rimasto inedito sino agli inizi del XX secolo, quando Edgar Blochet ne ha pubblicato, in tre distinti volumi della Patrologia Orientalis, la parte più cospicua, relativa agli anni dal 1260 al 1316, accompagnata dalla traduzione francese64; l’ultima sezione del testo, che copre gli anni dal 1317 al 1341 con ulteriori, sporadici, riferimenti ad avvenimenti accaduti fino al 1348, è stata infine edita, con traduzione in tedesco, da Samira Kortantamer nel 197365.

  • 66 Cf. Blochet 1919, p. 360-361.
  • 67 Cf. ivi, p. 365.
  • 68 Cf. ivi, p. 361; Kortantamer 1973, p. 4.

47Non possediamo alcuna informazione diretta sul contesto di produzione della cronaca di Mufaḍḍal e sulla sua possibile fortuna. L’autore non è menzionato da altri storiografi noti, e la sua cronaca non sembra aver influenzato alcun autore coevo o successivo, ma ciò non esclude, ovviamente, la possibilità di una pur limitata circolazione dell’opera di Mufaḍḍal nell’entourage dell’autore e in ambienti contigui (quindi forse anche tra «quadri» burocratici e militari del regime mamelucco). Per contro, la dichiarazione dell’autore di aver composto questa cronaca «per se stesso» (li-nafsi-hi), può essere facilmente ricondotta, come suggerisce Blochet, ad un topos di «modestia» retorica (adottato persino da Ibn Khalliqān nel suo celebre dizionario, che egli evidentemente non aveva concepito «per uso personale»)66. La possibilità che l’opera di Mufaḍḍal fosse destinata ad un «pubblico» (il cui profilo resta però impossibile da definire) non sembra essere inficiata neppure dal fatto che ne esista un solo manoscritto noto: la scarsità o unicità di testimoni, infatti, caratterizza anche la tradizione manoscritta di opere che ebbero certamente una diffusione importante67. Peraltro, l’argomento dell’unicità, che già di per sé non avrebbe valore dirimente, verrebbe definitivamente a cadere se il manoscritto Ar. 4525, come sembra indicare, secondo Blochet, la notevole qualità della sua esecuzione, fosse stato realizzato da un copista professionista, per un uso (in qualche modo) «pubblico», e non dall’autore stesso, come invece sostengono altri studiosi68.

Mufaḍḍal e Ibn al-‘Amīd: un omaggio «non retorico»?

  • 69 Cf. Kortantamer 1973, p. 4.

48Sin dal titolo della sua cronaca, come si è detto, Mufaḍḍal esprime un ideale rapporto di continuità con l’opera storica di Ibn al-‘Amīd (1205-1273). Questi, un alto funzionario copto dell’amministrazione sultanale agli inizi dell’età mamelucca (fu per un tempo kātib al-jaysh: «funzionario civile dell’esercito»69), aveva redatto una grande storia «universale», suddivisa in due parti: una dedicata all’età «pre-islamica» (a partire dalla creazione di Adamo); l’altra, dall’avvento dell’Islam alla sua epoca. L’opera si era interrotta (per ragioni imprecisate, ma forse riconducibili a vicissitudini dell’autore, cf. infra) all’anno 658 H/1260. Ed è proprio da lì, che Mufaḍḍal sceglie esplicitamente di cominciare la sua cronaca:

  • 70 Blochet 1919, p. 407-408 (testo arabo, nostra traduzione).

Avendo studiato a fondo la cronaca/opera storica (ta’rīkh) del compianto shaykh al-Makīn Jirjis ibn al-‘Amīd, […] mi è parso bene aggiungere a questo [cioè al racconto di Ibn al-‘Amīd] gli avvenimenti e le vicissitudini, sia di interesse generale sia di interesse particolare, che si sono succeduti dal principio del regno di al-Nāṣir70.

  • 71 Cf. Nau 1927-1928, p. 208-11.
  • 72 Testo edito in Gottheil 1921 (in particolare, p. 444-445).
  • 73 Cf. Nau 1927-1928, p. 210-211.

49Se il senso preciso di tale scelta non risulta di facile definizione, questa sembra comunque implicare una valutazione positiva della figura di Ibn al-‘Amīd, peraltro evocato con l’appellativo onorifico di shaykh (lett: «anziano», vale «persona degna di rispetto», nei più diversi campi; termine tecnico in diversi ambiti della cultura islamica). Secondo una suggestiva ipotesi formulata da François Nau alla fine degli Anni Venti71, la scelta di Mufaḍḍal potrebbe però essere motivata da più specifiche e profonde ragioni, di ordine politico e forse anche «psicologico». Infatti, lo studioso francese propone di identificare il padre dell’autore, Abū l‑Faḍā’il, con l’omonimo personaggio indicato in una fonte musulmana (al-Ghāzī al-Wāsiṭī, m. 700/1300) come nipote («figlio della sorella»: ibn ukht) di al-Makīn Ibn al-‘Amīd e come complice di questi in un tentativo di altro tradimento, nel quadro della guerra mongolo-mamelucca72. Secondo al-Wāsiṭī, il copto Ibn al-‘Amīd, quando era «segretario della guerra» del sultano, a Damasco, avrebbe tramato con il nemico, il mongolo Hulegū, in cambio della promessa di una piena libertà religiosa nel paese: ovvero, la fine del regime di inferiorità giuridica imposto agli ebrei ed ai cristiani nella giurisprudenza islamica e definito come «protezione» (dhimma). Secondo l’autore musulmano, Ibn al-‘Amīd si sarebbe servito proprio del nipote Abū l‑Faḍā’il come «contatto» con il nemico: il giovane si sarebbe recato nel campo mongolo con denaro e altri regali per Hulegū e ne sarebbe tornato con un decreto (firmān) che proclamava la piena libertà nel territorio siriano. Alla sconfitta dei Mongoli, nel 1261, Ibn al-‘Amīd, dopo alterne vicende, sarebbe finito in prigione, dove sarebbe rimasto per i successivi dodici anni, mentre il suo tradimento avrebbe suscitato una vasta ondata di ritorsioni, da parte dei musulmani, contro cristiani ed ebrei in tutta la regione73.

  • 74 Cf. ivi, p. 211.

50Secondo Nau, questa vicenda spiegherebbe l’interruzione della cronaca di Ibn al-‘Amīd agli eventi del 658/1260 (l’anno della sua crisi nei rapporti con il potere mamelucco), mentre l’identificazione di Abū l‑Faḍāi'l con il padre di Mufaḍḍal fornirebbe un drammatico sfondo biografico e, per così dire, psicologico alla stessa opera di quest’ultimo74.

  • 75 La questione critica resta aperta, ma gli studiosi contemporanei non escludono tale possibilità di (...)
  • 76 Sulla letteratura contro i dhimmī (e in particolare contro i Copti) prodotta da giuristi, polemist (...)

51Questa pur suggestiva ricostruzione poggia su basi forse troppo labili: in particolare, la relazione di parentela tra Mufaḍḍal e Ibn al-‘Amīd appare difficile da ammettere, poiché fondata su una identificazione congetturale non sostenuta da ulteriori elementi di riscontro75. Tuttavia, la notizia del processo e della condanna di Ibn al-‘Amīd non ha in sé nulla di inverosimile: se la narrazione di al-Ghāzī è chiaramente improntata allo stereotipo del «nemico interno», tanto caratteristico nella letteratura anti-copta76, ciò non inficia la possibilità che tale narrazione sia basata su alcuni elementi «fattuali». In questo quadro, lungi da un presunto atteggiamento di «neutralità», l’omaggio di Mufaḍḍal al suo illustre predecessore (parente o meno) potrebbe configurarsi come un gesto di riabilitazione della sua memoria e come una implicita contestazione dello stereotipo del «nemico interno», in un’opera che, come cercheremo di dimostrare, appare animata da una tensione costante all’affermazione (con modalità esplicite e, più spesso, implicite) della lealtà dei cristiani copti allo stato mamelucco e dunque al sistema di potere «islamico».

52Tanto più, dunque, risulta interessante analizzare la sua rappresentazione della conquista della roccaforte armena di Qalʻat al-Rūm, episodio simbolicamente cruciale di un conflitto fortemente connotato, da entrambe le parti, nel senso della contrapposizione tra Islam e Cristianesimo.

La conquista di Qalʻat al-Rūm nella cronaca di Mufaḍḍal: prospettive di indagine

La narrazione della conquista

53In linea con la struttura annalistica della sua opera, Mufaḍḍal inserisce la sua relazione della conquista (fatḥ) di Qalʻat al-Rūm tra gli eventi del 691/1292. Traduciamo di seguito, quasi integralmente, il suo racconto (direttamente ispirato, come si vedrà, al Kanz al-durar di Ibn al-Dawādārī). Mufaḍḍal presenta dapprima una succinta cronologia degli eventi:

  • 77 Da identificare con al‑Shujā‘ī: l’emiro di Damasco, che ha partecipato all’assedio, scrive da Qalʻ (...)
  • 78 Blochet 1920, p. 551-552 (testo arabo, nostra traduzione).

Nel giorno di sabato 8 [del mese di] Rabī‘-al-ākhir [dell’anno 691 H = 29 marzo 1292 d.C.], il sultano al-Malik al-Ashraf si mise in viaggio, dirigendosi verso la Siria (al-Shām) con tutto il suo esercito, in compagnia dal ṣāḥib [governatore] Shams al-Dīn Ibn al-Sal‘ūs. [Il sultano] entrò in Damasco il giorno di sabato 6 [del mese di] Jumādā al-Awwal [25 aprile 1292], ed il giorno 8 dello stesso mese [27 aprile] fece distribuire denaro (nafaqa fi) alle armate egiziane e siriane (al-juyūsh al-miṣriyya wa-l-shāmiyya). Sopraggiunse (allora) il ṣāḥib [governatore] di Hāma, poi [il sultano] passò in rassegna l’armata siriana (jaysh al-Shām) e la inviò davanti a sé [in avanscoperta]. Il sultano partì con il resto dell’esercito lunedì 16 Jumādā al-Awwal [5 maggio] ed entrò in Aleppo il 28 dello stesso mese. Poi, il 4 Jumādā al-Akhir [23 maggio], si rimise in viaggio. Martedì 8 Jumādā al-Akhir [27 maggio] si accampò davanti [lett.: scese su, attaccò] Qalʻat al-Rūm con tutte le sue truppe, e tenne la città sotto assedio, ininterrottamente, fino a sabato 11 Rajab [28 giugno 1292]. E [in quel giorno] Dio, sia Egli esaltato, aprì [la città] per mano sua (del sultano]. Allora partirono i corrieri, con lettere che recavano il lieto annuncio [della vittoria], verso tutte le province [del sultanato] e tutte le fortezze. Il corriere giunse a Damasco mercoledì 15 Rajab, recando una lettera (kitāb) con cui l’emiro Shams al-Dīn Sunqur al-A‘sar, allora nā’ib [rappresentante del sultano, governatore] della città [di Damasco]77, annunciava la conquista di Qalʻat al-Rūm78.

  • 79 Ivi, p. 553 (testo arabo, nostra traduzione).

54L’autore non fornisce dettagli sulle varie fasi del conflitto, ma riporta una minuziosa testimonianza dell’emiro Sayf al-Dīn al-Muḥaffadār (chiaramente desunta da Ibn al-Dawādārī) sulla durata complessiva dell’assedio (indicata in «trentatré giorni») e sullo straordinario dispiegamento di macchine da guerra (majānīq; singolare: manjanīq) da parte degli assedianti. Tale passo, che qui non riproduciamo per il suo carattere eminente tecnico, è immediatamente seguito dalla menzione dei combattenti musulmani che «trovarono il martirio (istashhada) presso Qalʻat al-Rūm»79.

55Subito dopo, la scena si sposta a Damasco: l’autore descrive i festeggiamenti per la vittoria, ed è in questo quadro che viene evocata la cattura, presso Qalʻat al-Rūm, di un numero imprecisato di prigionieri di guerra, tra i quali lo stesso catholicos (katāghīkūs) degli Armeni:

  • 80 Ivi, p. 554 (testo arabo, nostra traduzione).

Quando il sultano tornò a Damasco, (gli abitanti) esposero drappi di seta in suo onore. (In verità) essi non avevano l’usanza di fare questo (tipo di decorazioni) se non quando il sultano arrivava in città dall’Egitto; fu il ṣāḥib Shams al-Dīn Ibn al-Sal‘ūs che introdusse questa usanza. L’ingresso (del sultano) a Damasco avvenne nella seconda ora del giorno 20 di Sha‘bān. (Sfilarono) davanti a lui (tutti) i prigionieri (usarā) e (tra questi) il califfo degli Armeni (khalīfat al-Arman) Katāghīkūs, «signore» (ṣāḥib; senso politico) di Qalʻat al-Rūm80.

Un testo «mimetico»?

56Già ad una prima lettura, nella narrazione sopra riprodotta si notano alcuni elementi che possono apparire sorprendenti in un autore «cristiano»:
– l’esplicita rivendicazione dell’intervento divino a sostegno del sultano; anzi, la rappresentazione della conquista come un atto compiuto da Dio «per mano» del sultano (una formulazione tipica degli autori musulmani, originariamente connessa alla nozione «islamica» della creazione continua degli atti umani da parte di Dio);
– la rappresentazione dei caduti musulmani come «martiri» («trovarono il martirio»: istashhada);
– l’utilizzo del termine bashā’ir («buone notizie, lieto annuncio») in relazione alla caduta della roccaforte armena;
– l’assenza di qualunque riferimento ad elementi della religione cristiana e di qualunque esplicita connotazione degli Armeni come «cristiani»;
– l’assenza di qualunque riferimento agli Armeni nella fase bellica e la loro esclusiva rappresentazione nel ruolo finale di prigionieri di guerra, tra i quali spicca ovviamente il catholicos;
– la rappresentazione del catholicos come «califfo degli Armeni» (khalīfat al-Arman), invece che come «patriarca degli Armeni» (baṭrak al-Arman), espressione che parrebbe teologicamente più adeguata e che risulta già attestata, come si è detto, in Yāqūt (cf. supra);
– l’ulteriore qualificazione del catholicos come ṣāḥib di Qalʻat al-Rūm: un termine che indica generalmente, anche nel testo di Mufaḍḍal, un «governatore» o comunque un’autorità politica, non un capo religioso.

57Indubbiamente, l’effetto complessivo di queste osservazioni è una forte impressione di «mimetismo» del testo, che sembra, almeno in questo specifico episodio, nettamente connotato in senso «islamico».

  • 81 Cf. Ibn al-Dawādārī 1960, p. 323-324.

58Il fatto che tutti gli elementi sopra evidenziati siano riscontrabili nella fonte principale di Mufaḍḍal per questo episodio, cioè il Kanz al-durar di Ibn al-Dawādārī, sembra ovviamente confermare tale impressione di «mimetismo» da parte dell’autore copto. In particolare, si osserva che Mufaḍḍal riprende testualmente da Ibn al-Dawādārī le espressioni relative all’intervento divino (fataḥa Allāh) e al martirio dei combattenti musulmani (istashhada), nonché la definizione del catholicos come khalīfat al-Arman e come ṣāḥib Qalʻat al-Rūm81.

59Inoltre, se si estende al confronto ad alcune aree del testo di Mufaḍḍal cronologicamente e/o tematicamente contigue all’episodio di Qalʻat al-Rūm, si rilevano due passaggi che sembrano consolidare l’impressione di una pedissequa imitazione di Ibn al-Dawādārī.

  • 82 Cf. Blochet 1920, p. 551 e Ibn al-Dawādārī 1960, p. 323.

60Il primo di questi passaggi è la descrizione, desunta integralmente da Ibn al-Dawādārī, di una grandiosa cerimonia religiosa, con lettura integrale del «Nobile Corano» (quri’at al-khitma al-sharīfa), svoltasi nella Madrasa Mansuriyya del Cairo 21 Rabī‘ al-Awwal 691 (12 marzo 1292), e di altre azioni pie del sultano (elemosine, visita alla tomba del padre), presumibilmente come forme di preparazione spirituale in vista delle campagne militare contro gli Armeni82.

  • 83 Cf. Ibn al-Dawādārī 1960, p. 341.
  • 84 Blochet 1920, p. 557 (testo arabo, nostra traduzione).

61Il secondo passaggio riguarda un altro evento di grande rilievo simbolico nella storia del conflitto armeno-mamelucco: le circostanze in cui il sultano tornò in possesso delle preziose fortezze di Marash e Behesni (che erano state acquisite dal Regno di Cilicia, secondo modalità sulle quali le fonti non sono unanimi, in seguito alle prime vittorie mongole in area siro-mesopotamica). Anche su questo punto, Mufaḍḍal aderisce integralmente alla versione di Ibn al-Dawādārī 83, secondo la quale il «ritorno» delle fortezze in mano mamelucca sarebbe avvenuto nell’anno 692/1293, sull’onda lunga della conquista di Qalʻat al-Rūm, e in seguito ad una minacciata spedizione del sultano contro Sis84. L’adesione di Mufaḍḍal alla versione di Ibn al-Dawādārī su questa vicenda appare particolarmente significativa, in relazione del «conflitto di memorie» sulle guerre armeno-mamelucche. Come si è detto sopra, infatti, lo storico armeno filo-latino Nersēs aveva cercato di esaltare la figura di re Lewon, connotando nel contempo il sultano con l’attributo della slealtà: nel suo racconto, il sovrano armeno cede la fortezza di Behesni al sultano per ottenere il riscatto del catholicos, cadendo così vittima di un inganno del sultano, il quale gli nasconde che in realtà, per placare l’ira divina, ha già liberato il catholicos.

62Altrettanto significativamente, Mufaḍḍal accoglie la versione di Ibn al-Dawādārī anche sulle circostanze in cui la fortezza di Behesnī era precedentemente passata, alla fine dell’età ayyubide, in mano armena. Una versione che appare funzionale, ancora una volta, ad una caratterizzazione in senso «anti-eroico» degli Armeni: il sovrano non avrebbe «conquistato» la fortezza ma l’avrebbe «acquistata» in modo doppiamente sleale, corrompendo il comandante della fortezza (delegato dell’emiro ayyubide di Aleppo) e poi, addirittura, truffandolo sul compenso della sua corruzione:

  • 85 Ivi, p. 557-558 (testo arabo, nostra traduzione).

Lo storico (al-mu’arrikh) ha detto: Queste [fortezze di] Behesni e Mar‘ash sono tra le più importanti fortezze del [regno di] Sīs, soprattutto Behesni: essa, infatti, è una cittadella solidamente fortificata (qal‘a ḥaṣīna) e sorge presso la foce del [fiume] Darband, ed è quindi «la porta di Aleppo». Al tempo in cui [l’emiro ayyubide] al-Nāṣir era signore/governatore (ṣāḥib) di Aleppo, [Behesni] apparteneva ai territori posti sotto la sua amministrazione [diwān; era quindi un dominio musulmano]. Quando i Mongoli conquistarono Aleppo, a Behesni vi era un delegato (nā’ib) [di questo emiro], che si chiamava Sayf al-Dīn al-Mu‘qrab. Questi vendette la città al Signore di Sīs, per centomila dirham: il re [armeno] diede al delegato [mamelucco] sessantamila dirham [di acconto], il delegato gli consegnò la fortezza, ma [a quel punto] il sovrano si rifiutò di versargli la somma restante. Da allora, la città rimase in mano degli Armeni fino a quell’anno [cioè fino al 692/1293], e [per tutto quel tempo] essa fu una fonte di gravi danni per i Musulmani85.

63Dopo questo «flash-back», il fuoco della narrazione ritorna sulle circostanze della cessione della fortezza ai Mamelucchi, con ulteriori dettagli «anti-eroici» nella caratterizzazione della controparte armena:

  • 86 Ivi, p. 558-559 (testo arabo, nostra traduzione).

Nell’anno precedente [cioè nel 691/1292], quando il sultano conquistò Qalʻat al-Rūm e catturò il califfo degli Armeni (khalīfat al-Arman), una grande paura (khawf kabīr) si impadronì del signore di Sīs, che temette (di perdere tutto) il proprio paese (bilād). Ed egli non potè far altro che sacrificare queste fortezze per salvare se stesso ed il suo paese. Inoltre, raddoppiò il tributo (al-jizya) e le imposte (ḥiml) [da versare al sultano]. Poi [una volta concluso l’accordo], il sultano inviò propri emissari, in compagnia dell’emiro Sayf al-Din Ṭūghān, prefetto (wālī) dell’entroterra (barr) di Damasco, affinché questi prendesse possesso di Behesni86.

Eloquenti omissioni

64Le caratteristiche sin qui evidenziate nel racconto della conquista di Qalʻat al-Rūm parrebbero contraddire le più recenti acquisizioni critiche sull’autonomia di Mufaḍḍal nel rapporto con le fonti e sulle sue strategie di rappresentazione «filo-cristiane», e infondere nuova vita alle ipotesi interpretative formulate nel primo Novecento sul presunto «mimetismo» dell’opera.

  • 87 Cf. Ibn al-Dawādārī, p. 324-333.
  • 88 Cf. ivi, p. 328.

65Tuttavia, dal confronto con il testo di Ibn al-Dawādārī emergono anche alcune omissioni significative, che confermano l’atteggiamento consapevolmente selettivo di Mufaḍḍal nel rapporto con le fonti. La più cospicua, e non solo da un punto di vista «quantitativo», è la mancata riproduzione, in Mufaḍḍal, del testo delle lettere spedite dal sultano e dal nā’ib di Damasco per trasmettere il «lieto annuncio» della vittoria in tutti i domini mamelucchi. Sono lettere di ampia e sapiente costruzione retorica, che Ibn al-Dawādārī riporta integralmente e che occupano più di tre quarti della sua relazione su Qalʻat al-Rūm (circa otto pagine su undici nell’edizione del 1998)87. Oltre ad invettive contro i nemici sconfitti, formule generiche di lode a Dio per la vittoria, previsioni di vittorie future, i due testi contengono passaggi di esplicita esaltazione dell’Islam contro la «miscredenza»; in particolare, nella lettera dell’emiro, si notano riferimenti polemici contro gli ebrei e i cristiani ( «la gente del Sabato», ahl al-sabt, e «la gente della Domenica», ahl al-aḥad) e alla nozione della Trinità (al-tathlīth)88 – aspetto evidentemente inaccettabile per un autore cristiano. A nostro avviso, è quindi lecito supporre che la mancata riproduzione delle lettere, da parte di Mufaḍḍal, non sia motivata da una semplice ricerca di brevità, bensì dal desiderio di non accogliere elementi esplicitamente «anti-cristiani» (e non già, semplicemente, «anti-armeni»). Una tale ipotesi andrebbe sottoposta a verifiche ulteriori, anche attraverso un esame sistematico dei contenuti e del linguaggio di epistole o di altri documenti che Mufaḍḍal accoglie nella sua opera.

66Tuttavia, già in prima istanza, questa «macroscopica» omissione rispetto al testo di Ibn al-Dawādārī, sembra sufficiente a correggere l’impressione di un presunto mimetismo di Mufaḍḍal, suggerendo anzi la possibilità di una chiave interpretativa in parte nuova, suscettibile, a nostro avviso, di giustificare anche i vari aspetti del testo da noi sopra evidenziati come «sorprendenti» (cf. supra, par. 58): nella narrazione su Qalʻat al-Rūm, l’autore sembra consapevolmente accogliere e valorizzare elementi connotabili specificamente come «anti-armeni», e altrettanto consapevolmente omettere elementi esplicitamente o potenzialmente «anti-cristiani».

Mufaḍḍal e il «califfo degli Armeni»: implicazioni politiche e teologiche

  • 89 Nuwayrī 2005, p. 145 (nostra traduzione).

67Nell’analisi testo di Mufaḍḍal, riveste particolare interesse la questione dell’uso dell’espressione «califfo degli Armeni», in luogo della più ovvia formula di «patriarca degli Armeni», per indicare il catholicos. Se, come già segnalato, l’espressione khalīfat al-Arman è desunta direttamente da Ibn al-Dawādārī, l’alternativa baṭrak al-Arman risulta però ampiamente «disponibile» nelle altre fonti musulmane note a Mufaḍḍal, tra cui al-Nuwayrī: «nella città (di Qal‘at al-Rūm), si trovava anche il patriarca degli Armeni (baṭrak al-Arman), che venne fatto prigioniero»89.

  • 90 Da cui il senso tecnico di «califfo» come «luogotenente/vicario» del Profeta; si veda anche l’espr (...)

68Inoltre, come segnalato all’inizio di questo articolo, il geografo Yāqūt, nella sua descrizione di Qalʻat al-Rūm, aveva definito il catholicos non solo come bațrak al-Arman (patriarca degli Armeni) ma addirittura come khalīfat al-Masīḥ (‘inda-hum) ossia «Vicario di Cristo (secondo la loro religione)»: un’espressione che conferisce al termine khalīfa una inconsueta connotazione «cristiana», recuperandone il senso etimologico di «luogotenente, vicario»90, ed associandolo al termine al-Masīḥ («Cristo») al fine di produrre un «calco» della nozione teologica cristiana di «Vicario di Cristo».

69Se Mufaḍḍal avesse voluto, dunque, avrebbe avuto ampie possibilità di discostarsi da Ibn al-Dawādārī nella definizione del catholicos, senza per questo urtare le susceptibilités dei suoi eventuali lettori musulmani. Pertanto, si deve concludere che egli abbia accolto la formula khalīfat al-Arman per una scelta pienamente consapevole. Una tale scelta, da parte di un autore cristiano, non può che apparire ideologicamente e teologicamente significativa. Infatti, un autore musulmano potrebbe adottare l’espressione khalīfat al-Arman con un intento puramente descrittivo, sulla base del parallelismo percepito tra la funzione del catholicos come capo religioso degli Armeni (mentre il re ne è il capo politico) e quella del califfo come capo religioso dei musulmani (mentre il sultano, almeno nella situazione concreta della società mamelucca, ne è il capo politico). Per contro, la questione diventa più complessa se l’espressione è usata da un autore cristiano, e per di più appartenente ad una confessione diversa da quella del catholicos. In tal caso, la scelta di una espressione come «califfo» non sembra giustificabile con un semplice intento descrittivo, basato sul parallelismo funzionale sopra menzionato; né parrebbe possibile considerare tale scelta una mimetica forma di language loyalty verso il gruppo religioso dominante: come si spiegherebbe, in tal caso, il fatto che vari autori musulmani definiscano il catholicos come «patriarca» e non come «califfo»?

70Per queste ragioni, la scelta terminologica di Mufaḍḍal sembra da ricondurre a più complesse motivazioni, di ordine politico e religioso. In primo luogo, sembra evidente un intento polemico dell’autore, copto, contro una confessione cristiana «altra» – e dunque considerata deviante – rispetto alla percepita ortodossia della Chiesa copta: chiamare «califfo» il catholicos degli Armeni significa negare, implicitamente, la sua qualità di «patriarca». Inoltre, sul piano dei rapporti con il potere mamelucco e, se è lecito usare un anacronismo, con la «pubblica opinione» musulmana, la scelta di Mufaḍḍal sembra tradurre un chiaro intento politico: in linea con la già menzionata assenza di riferimenti «cristiani» nelle sue rappresentazioni degli Armeni, la scelta di definire il catholicos non come «patriarca», ma come «califfo» – e come ṣāḥib («signore» in senso politico) di Qal‘at al-Rūm – indica, a nostro avviso, una precisa volontà di evitare qualunque associazione di idee tra gli Armeni, nemici dello stato mamelucco, ed i Copti, lealmente soggetti ad esso (almeno nella rappresentazione dell’autore).

71In questo senso, pur in attesa di compiere una sistematica verifica su tutta l’opera di Mufaḍḍal, sembra lecito individuare un significativo procedimento retorico di «de-cristianizzazione» dell’immagine dei nemici del sultano: ad una prima lettura dell’opera, tanto gli Armeni quanto gli altri gruppi, dai Georgiani agli stessi Franchi, sembrano essere costantemente caratterizzati in senso etnico-politico e mai in senso religioso. Una «de-cristianizzazione» dell’immagine dei nemici che appare funzionale, in primo luogo, ad un depotenziamento della dimensione religiosa del conflitto, che viene così ricondotto ad una contrapposizione etnico-territoriale. In questo quadro, l’autore punta a dissociare completamente l’immagine dei Copti da quella dei cristiani «stranieri», così contestando alla radice qualunque possibile accusa di «intelligenza con il nemico». Lo scontro, sembra dire insomma Mufaḍḍal, non è tra «cristiani» e «musulmani», ma tra nemici (stranieri) e sostenitori (indigeni) dell’ordine socio-politico di cui è garante il sultano.

Conclusioni

72La chiave di lettura che abbiamo proposto, come ipotesi di lavoro, nel paragrafo precedente, sembra consentire una coerente interpretazione di vari aspetti qualificanti dell’opera di Mufaḍḍal:
– un linguaggio aperto all’uso della terminologia tecnica delle due principali religioni presenti nella società egiziana, ma connotato in senso «cristiano» su alcuni aspetti particolarmente sensibili;
– una visione delle vicende belliche e delle «relazioni internazionali» sostanzialmente coincidente con quella degli autori musulmani, con una forte ostilità ai nemici dell’Islam – ma, in questo caso, visti in quanto nemici dello stato mamelucco, cioè di un sistema socio-politico che, nel regime di protezione-discriminazione della dhimma, fornisce ai cristiani copti, ed in particolare, al gruppo sociale nel quale si colloca l’autore, una serie di garanzie di stabilità e una possibilità di promozione individuale pur nella persistente inferiorità giuridica;
– una visione dei rapporti sociali fondata sull’affermazione costante della lealtà dei cristiani copti al sistema di potere, con due espressioni significative nella struttura logica e retorica del testo: l’adozione di rappresentazioni tese a valorizzare, dove possibile, le manifestazioni di «armonia» tra la Chiesa copta ed il potere islamico, come nell’episodio della chiesa di Santa Barbara; il rifiuto, anche solo per via omissiva (la più prudente politicamente e la più efficace retoricamente), di rappresentazioni che possano evocare la sindrome della «quinta colonna» (la paura di segrete complicità tra cristiani «interni» e cristiani «esterni»), come nel caso delle accuse rivolte ai Copti per l’incendio della Bātiliyya;
– una caratterizzazione prevalentemente, o esclusivamente, etnico-politica delle comunità cristiane diverse dalle Chiesa copta, in particolar modo se ostili allo stato mamelucco: come già segnalato, l’autore parla degli Armeni o dei Georgiani o dei Franchi come tali, e non come «cristiani», al fine di «dissociare» completamente l’immagine dei copti da quella dei cristiani «stranieri».

73Lungi dall’essere il frutto di casuali influenze delle fonti musulmane, questi diversi elementi concorrono a costruire un sistema di rappresentazioni coerente, consapevolmente ispirato ad una chiara visione socio-politica. Che potremmo forse definire, con una formula imprecisa ma efficace, la complessa ideologia di «un minoritario leale al sistema».

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Bibliographie

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Notes

1 Sulla storia dei rapporti tra Armeni, Mongoli e Mamelucchi, si rinvia in particolare a: Amitai-Preiss 1999; Stewart 2001; Bais – Sirinian 2011; Dashdondog 2011.

2 Attualmente la città si trova in territorio turco.

3 In aggiunta al significato originario, etnico-politico, di «Romani»/«Bizantini», il termine Rūm assume spesso, nei testi arabi medievali, un significato squisitamente religioso, potendo così designare tutti i cristiani di territori non-islamici. Cf. Cecere 2013, p. 206, n. 16.

4 Sulla data del trasferimento della sede catholicosale da Sis a Hṛomkla, cf. Stewart 2001, p. 34.

5 Yāqūt 1955-1957, p. 390-391 (traduzione nostra).

6 Su questa delicata fase della storia armena, si rinvia a Der Nersēssian 1962, p. 630-653.

7 Aẓunnu-hu ibna khāllati-hi aw shay’an min dhālika. Yāqūt 1955, p. 391 (traduzione nostra).

8 Wa-nqaraḍat al-Katāghīkūsiyya ‘an āl Dāwūd. Yāqūt 1955, p. 391 (traduzione nostra).

9 Sulle varie ipotesi formulate in merito, cfr. Stewart 2001, p. 45, n. 2.

10 Per una sintetica esposizione di questa complessa fase della storia dell’Ilkhanato e delle sue principali ripercussioni sulla politica del Regno armeno di Cilicia, cf. Stewart 2001, p. 68-71.

11 Il testo dell’accordo, secondo la versione trasmessa dallo storico arabo Ibn ‘Abd al-Ẓāhir (m. 1292), è tradotto integralmente in francese in Canard 1967, p. 247-259 ed in inglese in Holt 1995, p. 92-105.

12 Cf. Stewart 2001, p. 72-79.

13 Cf. Abū l‑Fidā’ 1983, p. 18-19.

14 Cf. Ibn al-Jazarī 1998, I, p. 109; Ibn al-Dawādārī 1998, VIII, p. 324.

15 Pur ricordando come Abū l‑Fidā’ sia stato un testimone diretto dell’assedio, Stewart propende per una durata di trentatré giorni, anche perché meglio compatibile con i venti giorni indicati dallo storico siriaco Bar Hebraeus. Su tali divergenze cronologiche, cf. Stewart 2001, p. 75, n. 38.

16 Tale cronologia è adottata anche da Mufaḍḍal, sulla base di Ibn al-Dawādārī. Cf. infra.

17 Al-‘Aynī 2010, III, p. 115 (traduzione nostra); la circolazione di voci su di un’invasione mongola, poi smentite da un drappello mamelucco inviato in perlustrazione, è menzionata già da Nuwayrī, ma senza alcun riferimento allo stratagemma del travestimento. Cf. Nuwayrī 2005, p. 143.

18 Cf. Stewart 2001, p. 77.

19 Cf., ad esempio, la versione di Baybars al-Manṣūrī al-Dawādārī: Baybars 1998, p. 288.

20 Cf., ad esempio, Ibn al-Jazarī 1998, I, p. 109.

21 Cf. Ibn al-Jazarī 1998, I, p. 110.

22 Copie delle lettere sono trasmesse da Ibn al-Jazarī 1998, I p. 102-104 (lettera del Sultano), p. 104-109 (emiro) e in Ibn al-Dawādārī 1960, p. 324-333.

23 Cf. Stewart 2001, p. 83.

24 Cf. Abū l‑Fidā’ 1983, p. 19.

25 Stewart osserva: «The tactic of imitating Mongols to frighten the Mamluks was one used before by the Christian powers of northern Syria, seeking to exploit their fearsome reputation» (Stewart 2001, p. 78) ed aggiunge poco dopo: «According to Arabic sources, some of the troops that participated in the ineffective Armenian raids of 662/1263-4 were similarly disguised as Mongols. […] The Armenians based in the fortress of Goynūk/Kaynūk, captured by the Mamluks in 672/1273 also apparently wore sarāqujāt to disguise themselves in their attacks on caravans» (ivi, p. 78, n. 49). Cf. anche Amitai-Preiss 1999, p. 132.

26 La sorte del catholicos è oggetto di ricostruzioni diverse nelle fonti arabe e in quelle armene. Cf. infra, par. 22-32.

27 Cf. Dulaurier 1869, I, p. 653-654 (testo armeno e traduzione francese). Nelle citazioni, abbiamo fatto riferimento alla traduzione francese di Dulaurier.

28 Cf. Dulaurier 1869, I, p. 654, n. 2. Dulaurier pubblica (e traduce) la narrazione di Nersēs sulla conquista di Hromkla in nota alla corrispondente notizia del continuatore di Smbat. Anche per le tutte citazioni da Nersēs Balienc‘ abbiamo adottato la traduzione francese di Dulaurier.

29 Cf. Stewart 2001, p.74-75.

30 Dulaurier 1869, I, p. 653-654.

31 Cf. ivi, p. 653.

32 Ivi, p. 654, n. 2.

33 Ibid.

34 Ibid.

35 Ibid.

36 Ibid.

37 Ibid.

38 Dulaurier 1869, I, p. 654, n. 2. Sulla figura del catholicos in Nersēs, cf. inoltre Mutafian 2012.

39 Per una introduzione al personaggio, cf. Den Heijer 1993; Moawad 2013, p. 119-120.

40 Cf. Kortantamer 1973, p. 2.

41 Su biografia e opera di Ibn al‑‘Amīd, cf. in particolare Moawad 2012, p. [566]-569.

42 Blochet 1919, p. 360.

43 Nau 1927-1928, p. 211.

44 Blochet 1919, p. 355.

45 Cf. Ibid.

46 Cf. Blochet 1919, p. 360-361.

47 Ivi, p. 350 (testo arabo, traduzione nostra).

48 Cf. ivi, p. 357.

49 Cf. ivi, p. 358.

50 Cf. ivi, p. 360.

51 «Au folio 46v°, Moufazzal parle […] des habitants de Darband, qui sont les armées de la guerre sainte contre les Infidèles, c’est-à-dire contre les Chrétiens d’Arménie ; ce terme de guerre sainte contre les Chrétiens revient encore au folio 47r°, par deux fois, avec une insistance invraisemblable pour un homme qui a professé le Christianisme», Blochet 1919, p. 358.

52 Cf. Blochet 1919, p. 356.

53 Ivi, p. 360.

54 Cf. ivi, p. 356.

55 Ivi, p. 360.

56 Cf. Haarmann 1970, p. 144.

57 Kortantamer 1973, p. 39.

58 Ivi, p. 3.

59 Cf. Blochet 1919, p. 353-354.

60 Ibid.

61 Cf. Blochet 1919, p. 345.

62 Sulla poliedrica figura di Baluze, si rinvia alla monografia di Fage 1971.

63 Cf. Blochet 1919.

64 Blochet 1919, 1920, 1929.

65 Cf. Kortantamer 1973, p. 2.

66 Cf. Blochet 1919, p. 360-361.

67 Cf. ivi, p. 365.

68 Cf. ivi, p. 361; Kortantamer 1973, p. 4.

69 Cf. Kortantamer 1973, p. 4.

70 Blochet 1919, p. 407-408 (testo arabo, nostra traduzione).

71 Cf. Nau 1927-1928, p. 208-11.

72 Testo edito in Gottheil 1921 (in particolare, p. 444-445).

73 Cf. Nau 1927-1928, p. 210-211.

74 Cf. ivi, p. 211.

75 La questione critica resta aperta, ma gli studiosi contemporanei non escludono tale possibilità di identificazione. Cf. Den Heijer 1993; Kortantamer 1973, p. 4-5; Moawad 2013, p. 119.

76 Sulla letteratura contro i dhimmī (e in particolare contro i Copti) prodotta da giuristi, polemisti e anche mistici (sufi) musulmani in età mamelucca, cfr. El-Leithy 2006.

77 Da identificare con al‑Shujā‘ī: l’emiro di Damasco, che ha partecipato all’assedio, scrive da Qalʻat al‑Rūm al qadi di Damasco; cf. Blochet 1920, p. 552, n. 2.

78 Blochet 1920, p. 551-552 (testo arabo, nostra traduzione).

79 Ivi, p. 553 (testo arabo, nostra traduzione).

80 Ivi, p. 554 (testo arabo, nostra traduzione).

81 Cf. Ibn al-Dawādārī 1960, p. 323-324.

82 Cf. Blochet 1920, p. 551 e Ibn al-Dawādārī 1960, p. 323.

83 Cf. Ibn al-Dawādārī 1960, p. 341.

84 Blochet 1920, p. 557 (testo arabo, nostra traduzione).

85 Ivi, p. 557-558 (testo arabo, nostra traduzione).

86 Ivi, p. 558-559 (testo arabo, nostra traduzione).

87 Cf. Ibn al-Dawādārī, p. 324-333.

88 Cf. ivi, p. 328.

89 Nuwayrī 2005, p. 145 (nostra traduzione).

90 Da cui il senso tecnico di «califfo» come «luogotenente/vicario» del Profeta; si veda anche l’espressione khalīfat Allāh, «luogotenente/vicario di Dio» (sulla terra) che designa, nel Corano, la funzione assegnata all’essere umano nel progetto divino.

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Pour citer cet article

Référence papier

Giuseppe Cecere, « Immagini degli Armeni nelle fonti arabe di età mamelucca: il caso Mufaḍḍal », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 130-1 | -1, 21-40.

Référence électronique

Giuseppe Cecere, « Immagini degli Armeni nelle fonti arabe di età mamelucca: il caso Mufaḍḍal », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 130-1 | 2018, mis en ligne le 05 novembre 2018, consulté le 24 novembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/3941 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrm.3941

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Auteur

Giuseppe Cecere

Università di Bologna, Dipartamento di Storia Culture Civiltà, giuseppe.cecere3@unibo.it

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