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Les observances régulières : historiographies

Observances « féminines » dans la famille franciscaine : phénomènes bouleversants, pluralistes et multipolaires

Bert Roest

Résumés

Cet article tente d’offrir un panorama concis des études sur le mouvement observant dans le monde franciscain féminin pendant un long XVe  siècle. Il met en évidence les développements historiographiques et les principales problématiques concernant les Clarisses et d’autres formes associées de vie cloîtrée dans la famille franciscaine. Il aborde aussi les problèmes de l’Observance et de l’intégration à l’ordre du mouvement plus nébuleux des tertiaires « franciscaines ».

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Notes de l’auteur

Je voudrais exprimer ma gratitude à Isabelle Cochelin, Sylvie Duval et Haude Morvan pour leurs commentaires sur des versions antérieures de ce texte.

Texte intégral

1Les organisateurs du colloque m’avaient demandé de fournir un bref panorama des développements historiographiques sur le sujet des observances « féminines » dans la famille franciscaine, d’identifier les sources privilégiées ou insuffisamment explorées et d’évaluer les champs de recherche encore ouverts. Considérant la complexité de leur requête et les limites de mon expertise, j’étais assez sceptique sur la possibilité de proposer quelque chose de convenable. Le lecteur doit donc considérer que le présent article, même s’il est une version étoffée de la présentation faite au colloque, est au mieux une ébauche.

  • 1 Sensi 1985 et 2010 ; Zarri 1986, p. 356-429 & 2010, p. 177-193 ; Lopez 1994 ; Brunel-Lobrichon et (...)

2La première chose que l’on peut constater en faisant un état de la question est que l’historiographie sur les observances « féminines » dans la famille franciscaine a réussi à s’affranchir des cadres traditionnels qui abordaient le sujet d’une manière souvent monocausale, en présentant l’Observance comme le résultat de l’activité des responsables masculins de l’Observance régulière en Italie, et donc l’Observance féminine comme un appendice relativement marginal des développements du « premier » ordre franciscain. Dans les ouvrages généraux les plus récents sur l’histoire de l’ordre franciscain, l’histoire des femmes en général et celle de l’Observance féminine en particulier ne présente encore trop souvent qu’un seul chapitre à l’intérieur d’un discours toujours dominé par les développements institutionnels chez les frères. C’est davantage dans les études consacrées spécifiquement aux femmes que la situation a changé. Il est peu utile – voire même impossible –, dans le cadre restreint d’un article, de retracer toutes les démarches entreprises dans ce sens dans les dernières trente ou quarante années. Il suffira ici de rappeler quelques études clefs, comme par exemple le volume Claire d’Assise et sa postérité, le travail d’Elisabeth Lopez sur Colette de Corbie, les diverses études de Mario Sensi, Giulia Barone, Alessandra Bartolomei Romagnoli et Gabriella Zarri sur les clarisses observantes en Italie, et les articles de Jacques Dalarun et de Isabelle Heullant-Donat dans le premier volume d’Identités franciscaines à l’âge des Réformes édité par Fréderic Meyer et Ludovic Viallet1.

  • 2 Un point de départ utile pour l’état de la question est fourni par Merlo 2011, 61-70.

3Les travaux menés depuis les années quatre-vingt ont mis en évidence l’hétérogénéité des mouvements de réforme féminins dans la famille franciscaine pendant le « long XVe siècle ». Ces travaux, y compris mes propres recherches depuis 2004, comportent cependant des limites significatives. La première est que beaucoup d’entre eux se sont concentrés davantage sur le monde – déjà complexe – des clarisses et des autres moniales cloîtrées dans le milieu franciscain féminin ; même avec les travaux prospectifs importants de Pazelli, Temperini et de leur successeurs2, le champ d’études que constitue le monde nébuleux des tertiaires et des femmes pénitentes ainsi que l’impact de l’Observance sur celui-ci ont été relativement négligés. La seule exception notable en ce domaine est la recherche dont a bénéficié la congrégation d’Angelina de Montegiove, passée sous la tutelle des frères italiens de l’Observance régulière sub vicariis. Ce déficit relatif s’explique probablement par la complexité des sources concernant les tertiaires et les femmes pénitentes, par la difficulté à définir les contours du phénomène et peut-être aussi par le fait que les chercheurs modernes sont entravés par une tradition historiographique de longue durée poursuivie sans réflexion de fond, contaminée par une mythologie persistante sur les origines de ces groupes.

  • 3 Roest 2013, p. 211, 368 ; Sensi 1995, p. 372-374.

4Le peu d’intérêt porté aux liens entretenus par l’Observance féminine dans le monde franciscain avec les communautés observantes des autres ordres et avec l’ancrage local de l’Observance constitue une autre limite des travaux sur le sujet. On a en effet surestimé l’importance des barrières entre les ordres, surtout dans le milieu féminin. Il faudrait plutôt étudier le caractère spécifique du processus de l’Observance au niveau local, en analysant le choix des autorités urbaines, épiscopales et des grandes familles d’appuyer telle ou telle version de l’Observance, ainsi que le rôle joué par des réformateurs acclamés localement (qui parfois n’appartenaient pas à l’ordre des frères mineurs ou à l’ordre des clarisses). En effet, les communautés féminines d’une ville ou d’une région donnée ont parfois expérimenté plusieurs processus de réforme, qui n’étaient pas nécessairement liés à l’ordre auquel elles appartenaient. Certaines communautés pouvaient aussi changer d’affiliation, par exemple quand on leur demandait d’aider à la réforme d’autres communautés formellement liées à un autre ordre, ou quand les autorités séculières ou religieuses locales, ou d’autres acteurs, estimaient qu’un changement de rattachement pourrait faciliter la réforme désirée. Ce phénomène touchait naturellement aussi des communautés tertiaires et de femmes pénitentes et aussi beaucoup de béguinages, pour lesquels l’adoption d’une vie régulière dans le sens d’une observantia regularis et l’acceptation d’une forme de clôture pouvaient signifier l’adoption, au moins officiellement, d’une identité régulière spécifique – c’est-à-dire qu’elles devenaient alors tertiaires régulières, clarisses, bénédictines, augustiniennes etc., sans que cela n’aboutisse toujours à un changement immédiat d’identité ressentie, de vie liturgique ou d’économie communautaire3.

  • 4 Roest 2013, p. 165-225.

5Je reviendrai plus loin sur ces phénomènes dans le monde nébuleux des tertiaires et des femmes pénitentes dans et hors du contexte franciscain, mais je voudrais d’abord faire quelques remarques sur l’historiographie moderne relative aux mouvements d’Observance parmi les moniales cloîtrées comme les clarisses. Comme l’ont démontré des recherches récentes, ces mouvements présentaient également une hétérogénéité plus grande que ce que pouvait laisser penser l’historiographie traditionnelle. De fait, quand on essaye de constituer une typologie des réformes qui se développèrent parmi les clarisses et des autres moniales franciscaines cloîtrées, comme j’ai essayé de le faire dans le cadre de mon livre de 20134, il est possible de distinguer au moins six à sept mouvements de réforme distincts.

  • 5 Uribe 1985, p. 217-238.

6La congrégation de Tordesillas, mise en place entre 1377 et 1382 dans le monastère royal éponyme en Castille, constitue dans le monde des clarisses un mouvement d’Observance avant la lettre. Cette congrégation qui, autour de 1445, s’était agrandie au point de constituer un réseau de quinze monastères sous le contrôle d’un visiteur permanent, plus un groupe de maisons associées qui gardaient une certaine indépendance, constitue peut-être le plus vieux mouvement de réforme dans l’ordre des clarisses. D’après les travaux initiaux d’Uribe, la congrégation a été étudiée par plusieurs générations d’historiens espagnols, mais toujours d’un point de vue institutionnel assez traditionnel5. Il reste aussi à déterminer jusqu’à quel point ce type de congrégation réformiste a pu aussi exister dans d’autres régions à la fin du XIVe siècle, une période qui demeure relativement peu présente dans l’historiographie des moniales franciscaines.

  • 6 Lopez 1994, passim ; Roest 2004, p. 163-180 ; Viallet 2014, p. 19-36 ; Campbell 2016, p. 32-47. Cf (...)

7La réforme colettine en Bourgogne, en Savoie et dans les Pays Bas du Sud est assez bien connue, grâce au travail d’au moins quatre générations d’historiens franciscains et aux réflexions suscitées par les études plus modernes d’Elisabeth Lopez, Ludovic Viallet, Anna Campbell et d’autres. Ces travaux et mes propres publications sur le sujet suggèrent que, pendant le XVe  siècle, la réforme colettine (amorcée entre 1406 et 1410, avec la fondation réussie d’une première communauté à Besançon) a probablement été le mouvement observant le plus uniforme dans le monde des clarisses au XVe siècle6. C’est en effet seulement dans le réseau des colettines – qui comprenait au moins 17 communautés au moment de la mort de Colette en 1447 et beaucoup d’autres fondées par la suite en Bourgogne, en Savoie, dans les Pays Bas du Sud, et dans la péninsule ibérique – que l’on observe l’adoption rapide d’un même corpus législatif global et la création d’une identité forte autour de deux figures de saintes, Claire d’Assise et surtout Colette de Corbie. Cette dernière, fondatrice et législatrice, avait maintenu pendant sa vie un contrôle assez grand sur l’organisation des nouveaux monastères, sur la sélection des abbesses, et même sur la nomination et le renvoi des prêtres franciscains pour la conduite spirituelle des communautés. Les écrits, exploits, réussites et miracles de Colette ont été codifiés dans un important double corpus législatif et hagiographique. De cette manière, le modèle colettin a pu devenir un guide formateur non seulement pour le réseau des monastères colettins eux-mêmes mais aussi, plus tard, à la fin du XVe siècle et pendant le XVIe siècle, pour d’autres monastères qui appliquèrent les Constitutions de Colette sous une forme modifiée.

  • 7 Fantozzi 1930, p. 361-382, 488-550 ; Casolini 1985, p. 53-60 ; Honemann 2015, p. 45-163.
  • 8 Roest 2013, p. 187 et suivantes.

8Par ailleurs, grâce aux études de Sensi, Barone, Bartolomei Romagnoli et Zarri déjà mentionnées, mais aussi grâce aux recherches de Fantozzi, Casolini et Honemann, nous avons aujourd’hui une idée assez claire de la manière dont se sont développés les différents réseaux des clarisses observantes connectées avec l’Observantia regularis sub vicariis en Italie et, dans une moindre mesure, dans l’Empire7. Comme l’historiographie la plus récente l’a démontré – même s’il est vrai qu’après 1420 environ Bernardin de Sienne et ses confrères ont abandonné leurs hésitations initiales à s’engager dans la réforme des communautés féminines – les réformes des clarisses qui se plaçaient sous la houlette de l’Observantia regularis sub vicariis ne peuvent être réduites à l’activité des grands chefs de file italiens de l’Observance régulière. Il est aussi évident que ce mouvement a été en réalité un conglomérat de réseaux multiples comptant plusieurs centres prééminents où abbesses et sœurs étaient très impliquées dans les initiatives de réforme – comme, par exemple, en Italie, Santa Orsola à Milan, le Corpus Christi à Mantoue, Santa Lucia à Foligno, Monteluce à Perugia, Montevergine à Messina, et Santa Chiara à Urbino – et qu’il n’a pas obtenu partout les mêmes résultats. Il semble enfin que cette diversité dans la mise en place des réformes sous les auspices de l’Observance sub vicariis vaille aussi pour l’Empire et pour d’autres régions européennes8.

  • 9 Moracchini 2001, p. 4-17 & 2003, p. 373-383 & 2005, p. 237-253.

9Récemment, grâce en particulier au travail de Moracchini, on a compris que, dans le contexte de la compétition réformiste entre les conventuels, les colettines – qui faisaient formellement partie d’une réforme sub ministris, c’est à dire sous l’obédience des autorités franciscains conventuels – et les propagateurs l’Observantia regularis sub vicariis, mais aussi compte-tenu de l’importance des ambitions de familles influentes dans certaines régions françaises, d’autres réseaux observants se sont formés à la fin de XVe et au commencement du XVIe siècle comme, par exemple, le réseau des clarisses de l’Ave Maria. Il s’agit d’une transformation en clarisses d’un ensemble de communautés de tertiaires (surtout en Bourgogne et en Flandres) sous le contrôle nominal des observants sub vicariis, mais avec des constitutions colettines. C’est aussi à partir de communautés de tertiaires qu’est apparu, au commencement du XVIe siècle, le réseau des clarisses léonistes ou clarisses d’Argentan. Il prit son essor avec la conversion d’une communauté de tertiaires actives dans un hôpital à Argentan (Basse-Normandie). Celle-ci fut rejointe plus tard par des communautés à Mortange, à Laval et ailleurs, qui devinrent des monastères de clarisses observantes suivant une version adaptée de la règle de Claire, supprimant les clauses typiques sur la pauvreté9.

  • 10 Doelle 1918, passim et Doelle 1921, passim.
  • 11 Butz 2015, p. 265-324. En effet, il existe en Allemagne une grande tradition d’études sur des comm (...)

10Parallèlement, dans l’Empire, il existait aussi d’autres communautés de clarisses réformées sub ministris qui, comme les colettines, n’étaient pas sous la cura monialium des frères de l’Observance. Toutefois, à ma connaissance, on ne leur a pas consacré tout l’intérêt qu’elles méritent à la suite des travaux de Doelle10. L’étude de Reinhardt Butz sur les clarisses et les tertiaires dans la grande province de Saxe constitue le meilleur point de départ pour des recherches sur ce sujet dont de nombreux aspects doivent encore être clarifiés11.

  • 12 Gutiérrez 1990 ; Annaert 2012, p. 509-527 ; Dinet – Moracchini – Portebos 2004.

11Finalement, on pourrait même dire avec Annaert, Gutiérrez, Dinet et d’autres, que la dynamique des réformes et les ambitions des femmes influentes de la haute noblesse et des familles royales ont abouti, à la fin du XVe et au commencement du XVIe siècle, à la création de nouveaux ordres de moniales cloîtrées connectées avec la famille franciscaine, comme l’annonciade et les conceptionistes espagnoles, avec leurs propres règles et constitutions12.

  • 13 Sensi, 1994, p. 215-239 ; Marini 2004, p. 525-538 ; Knox 2008. Cf. aussi Messa, Scandella – Sensi (...)

12Existait-il des traits de caractère communs aux observances « féminines » dans la famille franciscaine ? Il est intéressant d’observer le phénomène de la revendication de la figure de Claire d’Assise comme fondatrice dans le monde des colettines dès le commencement de leur réforme, et plus lentement dans les autres réseaux de clarisses observantes. On remarque en outre une adoption de sa règle de 1253 et de son testament, mais seulement dans une certaine mesure et sans automatisme. Ces développements ont été bien étudiés. Alors que, pour les femmes et pour les hommes de la famille franciscaine, l’appropriation de la figure de Claire et de ses écrits (en partie) pouvait constituer une étape fondamentale dans la construction d’une identité franciscaine observante – une identité qui n’était pas nécessairement la même pour les femmes et les hommes en question, comme l’ont démontré Lezlie Knox, Alfonso Marini et encore une fois Mario Sensi13 –, il serait faux de penser que la route vers l’Observance parmi les clarisses menait automatiquement à l’adoption de la règle de 1253 au détriment de la règle d’Urbain IV.

  • 14 Cf. Roest 2013, p. 194-195.

13Dans le monde de l’Observantia regularis sub vicariis, il était tout à fait possible d’obtenir un profil observant sans adopter la règle de Claire de 1253, comme on le voit particulièrement dans l’Empire et, ici ou là, dans les Pays-Bas et en Espagne. Il était aussi possible d’adopter cette règle seulement après un certain délai et sans nécessairement aliéner alors toutes ses propriétés et autres sources de revenus – les conserver semble pourtant, à première vue, incompatible avec l’adoption de la règle de Claire d’Assise14.

14En fait, dans le monde des clarisses observantes connecté à l’Observantia regularis sub vicariis, il faut considérer presque chaque transformation observante d’un monastère ou d’un réseau de monastères affiliés comme une histoire sui generis, avec une trajectoire spécifique, des interventions des pouvoirs locaux, et des solutions économiques et spirituelles assez distinctes. Cette absence d’homogénéité, bien soulignée par les études les plus récentes, complique naturellement notre tentative de dessiner une image globale du phénomène.

  • 15 Pour ces sources et leur utilisation par l’historiographie, on peut consulter, par exemple, Adrich (...)
  • 16 Un bon exemple est la réforme des monastères féminins de Catalogne, organisée par Juan Daza et Mig (...)

15Je voudrais ici saisir l’opportunité de faire une petite remarque concernant les sources. L’histoire des mouvements d’Observance féminine dans la famille franciscaine a par nécessité exploité les sources normatives, narratives et institutionnelles (traités de réforme, chroniques de l’ordre, textes hagiographiques, règles, commentaires sur les règles, constitutions et documents pontificaux), mais on a toujours eu trop tendance à les interpréter de manière téléologique15. Autrement dit, on a supposé trop souvent que le trajet « naturel » pour un monastère de clarisses ou un réseau de monastères en train d’être réformé se terminait avec l’adoption de la règle de Claire de 1253. En fait, ce trajet est loin d’être toujours évident, aussi bien pour les communautés féminines que pour les visiteurs observants franciscains et les autorités religieuses régionales. Ces visiteurs et réformateurs (souvent masculins) ont souvent insisté sur la nécessité d’obéir à une règle, mais ils n’ont pas nécessairement pris de décision à propos de la règle et des coutumes qui devaient être privilégiés, ni spécifié quelles devaient être les conséquences de l’adoption de l’observance sur la vie religieuse, spirituelle et socio-économique dans les communautés en question. Leurs démarches avaient en revanche comme constante l’adoption d’une clôture stricte, toujours requise par les hommes réformateurs16.

16Ce serait aussi une erreur de penser que les communautés non reformées selon les critères des chefs de file masculins de l’Observance étaient forcément des communautés en crise, avec une spiritualité et une vie communautaire déficientes. Résister à une réforme – surtout quand elle était imposée principalement l’extérieur – ne dénotait pas toujours un manque de vocation religieuse ou un désir de sauvegarder des privilèges socio-économiques exorbitants, en conflit avec les vœux religieux. Il est par ailleurs très important de souligner que la tendance historiographique qui consiste à se concentrer sur les réformes et le processus de l’Observance du point de vue de l’ordre, et à privilégier l’étude des sources narratives et normatives provenant de la section observante franciscaine, conduit à adopter presque automatiquement la point de vue des auteurs observants du Moyen Âge tardif, qui avaient leurs propres objectifs propagandistes quand ils décrivaient les communautés non réformées et non « proprement » cloîtrées comme des loca porca et facinoribus plena. Le risque est donc de privilégier presque totalement la perspective observante masculine et par conséquent de négliger l’histoire des communautés non reformées ou réformées selon des critères non approuvés par les historiens observants de l’époque ou, enfin, de percevoir trop facilement les modes de vie de ces mêmes communautés comme étant en situation de crise.

  • 17 Cf. par exemple la résistance du monastère de San Antonio y Santa Clara de Barcelone aux réformes (...)

17Cette tendance est largement liée à la perspective normative – encore présente et porteuse dans l’historiographie d’aujourd’hui – adoptée dans les études sur la vie religieuse des femmes. On évalue en effet encore trop fréquemment la qualité de la vie religieuse des communautés féminines du Moyen Âge tardif selon les critères des propagateurs de l’Observance. Pour le dire d’une manière un peu plus provocatrice : nous n’avons pas encore une vision émancipée qui nous permettrait d’imaginer qu’il existait une pluralité de manières de vivre l’existence monastique, et que l’on pouvait être une religieuse pieuse y compris dans des monastères qui ne suivaient pas une règle à la lettre. Les abbesses et les moniales qui s’opposaient aux réformes pouvaient avoir des raisons très sérieuses de refuser des interventions qui auraient eu un grand impact sur leur mode de vie, et ce n’est pas un hasard si, assez souvent, elles voulaient se battre pour sauvegarder leurs propres traditions (liturgiques et musicales, éducatives, artistiques, matérielles etc.), conçues comme des éléments centraux de leur identité religieuse17.

18Il faut d’ailleurs souligner que cette diversité existait parmi les monastères de clarisses dès les origines – on pourrait même dire qu’un ordre des clarisses n’a jamais vraiment existé dans les faits pendant le Moyen Âge : beaucoup plus que dans le monde des frères franciscains, chaque monastère de clarisses avait une histoire de fondation propre, qui se reflétait aussi dans ses traditions, ses modes de recrutement et les solutions trouvées pour organiser sa vie socio-économique, religieuse et spirituelle.

19Comme je l’ai déjà indiqué plus haut, cette même diversité a joué un rôle dans les processus de l’Observance : pour presque chaque monastère, la réforme était le résultat d’une interaction complexe entre les différents acteurs – l’évêque, la communauté urbaine, le seigneur territorial, le ministre ou vicaire provincial et des réformateurs désignés, l’abbesse et le cercle des sœurs qui la conseillaient, les donateurs, qui habituellement faisaient partie des familles fondatrices (avec leurs filles, nièces et tantes dans le monastère), et enfin les autres institutions religieuses locales (y compris non franciscaines) qui étaient parfois impliquées dans la fondation et aussi dans la réforme de la communauté en question, et avec lesquelles elle pouvait avoir des liens spirituels spécifiques sur le long terme. L’interaction de tous ces acteurs déterminait si et comment une communauté allait poursuivre une réforme observante. Encore une fois, l’uniformité apparente dans le réseau colettin était plutôt l’exception. Et même dans ce cas, dès l’origine, la mise en application de la règle de 1253 et des Constitutions de Colette n’effaçait pas complètement les différences parmi les communautés individuelles.

  • 18 Roest 2013, p. 227-281.

20La perspective de l’ordre nous donne seulement une vue très partielle sur les voies choisies et sur les résistances dans les communautés mêmes. C’est seulement la perspective locale qui peut nous permettre d’expliquer les grandes différences entre les communautés, pendant et après leurs trajectoires d’Observance, dans le recrutement, dans la vie religieuse et intellectuelle, ou encore vis-à-vis de la clôture. On pourra ainsi s’interroger, par exemple, sur la présence ou l’absence d’école dans la clôture et sur la continuation ou l’interruption des travaux caritatifs pour lesquels des sœurs devaient sortir18.

  • 19 La présentation décevante de Meersseman, Temperini et d’autres a été discutée par More 2016, p. 69 (...)
  • 20 À cet égard, le Libro delle degnità et excellentie del ordine della seraphica madre delle povere d (...)

21Comme je l’ai déjà dit en préambule, le monde féminin franciscain incluait d’autres groupes à côté des moniales, comme les tertiaires et des femmes pénitentes, lesquels constituent encore un problème historiographique substantiel. En particulier, il existait, et il existe encore aujourd’hui dans l’historiographie, une grande confusion sur les communautés tertiaires qui faisaient partie de la famille franciscaine à proprement parler. Traditionnellement, l’historiographie franciscaine supposait que toutes les communautés qui, après une période où elles avaient fonctionné comme un béguinage ou avec un statut de pénitentes, avaient pour une raison ou pour une autre adopté la règle des tertiaires (la règle dite de François, datant en réalité de 128919) étaient liées à l’ordre franciscain. Cette croyance erronée est ici encore un héritage de l’historiographie franciscaine observante de la fin du XVe - début du XVIe siècle, et particulièrement de l’œuvre de Mariano de Florence. Les travaux de ce dernier furent la source principale de Luke Wadding et de l’historiographie franciscaine moderne20.

22On comprend seulement aujourd’hui que beaucoup de communautés qui acceptaient la règle de 1289 ne dépendaient pas cependant de l’ordre franciscain dans un sens institutionnel. En effet, un grand nombre de ces communautés n’étaient pas soumises à l’obédience du ministre provincial, ni à la cura monialium par les frères de l’ordre franciscain, ni aux systèmes de visitation avec des visiteurs franciscains. De nombreuses communautés du Moyen Âge tardif dénotant une grande affinité avec une spiritualité d’orientation franciscaine – de par le choix des textes lus, et par les dévotions et cultes aux principales saintes (par exemple Elisabeth de Thuringe et même Claire d’Assise) – n’avaient pas nécessairement de liens institutionnels avec l’ordre franciscain.

  • 21 Pazelli – Sensi 1984 ; Menestò 1996 ; Filannino 2006 ; Casagrande 2011, p. 171-186.

23Il est évident que les chefs de l’Observantia regularis sub vicariis ont tenté d’imposer la clôture à certaines communautés de béguines et de pénitentes, et ont souvent essayé de les transformer en communautés de tertiaires cloîtrées, sous le contrôle des frères observants, ou en communautés de clarisses observantes. Il est aussi clair que les dirigeants de l’Observantia regularis, en particulier pendant le vicariat de Jean de Capistran, mais aussi après, ont plus ou moins poursuivi un agenda expansionniste, au moins dans un sens idéologique : ils ont prétendu que les communautés tertiaires féminines qui suivaient la règle de 1289 et étaient strictement cloîtrées faisaient partie de la famille franciscaine. Ils ont voulu exercer sur ces communautés un pouvoir de contrôle et de visite. Dans le même temps, ils ont essayé de soumettre des réseaux tertiaires autonomes et semi-autonomes, comme la fameuse congrégation gérée par Angelina de Montegiove. L’histoire de celle-ci a été démêlée par les études de Filannino, Pazzelli, Sensi, Casagrande et le volume Le terziarie francescane della beata Angelina de 199621.

  • 22 Mercuri 1999, particulièrement les chapitres 2 et 3 ; More 2018.
  • 23 Engen 2006.

24Cependant, comme l’ont démontré particulièrement les travaux récents de Chiara Mercuri et d’Alison More, il y avait non seulement beaucoup de groupes tertiaires qui n’étaient pas acceptables pour les dirigeants observants des franciscains, parce qu’ils n’étaient pas proprement cloitrés, mais aussi de grandes congrégations de tertiaires suivant la règle de 1289, parfois même cloîtrées dans une certaine mesure, qui restèrent volontairement complètement indépendantes de la famille franciscaine pendant le Moyen Âge et après22. Souvent, ces congrégations ont expérimenté elles-mêmes des réformes observantes, avec le soutien d’autres ordres ou intervenants, comme par exemple, aux Pays-Bas, le réseau des tertiaires du chapitre d’Utrecht qui avait le soutien du mouvement de la devotio moderna et des chanoines réguliers de Windesheim23.

25Ces réseaux de tertiaires, parfois très importants, comptant des dizaines et parfois même plus d’une centaine de communautés, comme le chapitre d’Utrecht, le chapitre de Liège, certains réseaux de tertiaires en France, aux Pays-Bas et en Écosse, n’étaient pas toujours connectés aux franciscains, ni même à un autre ordre mendiant. Ces réseaux, très importants dans les villes du Moyen Âge tardif, restent selon moi un des phénomènes les plus importants et intéressants à étudier en histoire religieuse, entre autres dans le contexte des réformes observantes, même si leurs liens avec les franciscains étaient parfois davantage idéologiques qu’institutionnels.

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Notes

1 Sensi 1985 et 2010 ; Zarri 1986, p. 356-429 & 2010, p. 177-193 ; Lopez 1994 ; Brunel-Lobrichon et al. 1995 ; Barone 1997, p. 1-15 ; Viallet – Meyer 2005.

2 Un point de départ utile pour l’état de la question est fourni par Merlo 2011, 61-70.

3 Roest 2013, p. 211, 368 ; Sensi 1995, p. 372-374.

4 Roest 2013, p. 165-225.

5 Uribe 1985, p. 217-238.

6 Lopez 1994, passim ; Roest 2004, p. 163-180 ; Viallet 2014, p. 19-36 ; Campbell 2016, p. 32-47. Cf. aussi : Mueller – Nancy Bradley 2016 et Vauchez 2016.

7 Fantozzi 1930, p. 361-382, 488-550 ; Casolini 1985, p. 53-60 ; Honemann 2015, p. 45-163.

8 Roest 2013, p. 187 et suivantes.

9 Moracchini 2001, p. 4-17 & 2003, p. 373-383 & 2005, p. 237-253.

10 Doelle 1918, passim et Doelle 1921, passim.

11 Butz 2015, p. 265-324. En effet, il existe en Allemagne une grande tradition d’études sur des communautés individuelles. Cf. par exemple Frank 1980 et Tkocz 2008.

12 Gutiérrez 1990 ; Annaert 2012, p. 509-527 ; Dinet – Moracchini – Portebos 2004.

13 Sensi, 1994, p. 215-239 ; Marini 2004, p. 525-538 ; Knox 2008. Cf. aussi Messa, Scandella – Sensi 2009.

14 Cf. Roest 2013, p. 194-195.

15 Pour ces sources et leur utilisation par l’historiographie, on peut consulter, par exemple, Adrichem 1929, p. 336-357, 512-528 ; Knox 2006, p. 235-254, Bartoli 2009, p. 71-84 ; Zahner 2013, p. 201-213. Sur les sources normatives des clarisses en général, on peut consulter Omaechevarría 1976, p. 93-119, Boni 1995, p. 47-98 et Etzi 2005, passim.

16 Un bon exemple est la réforme des monastères féminins de Catalogne, organisée par Juan Daza et Miguel Fenals entre 1493 et 1495, qui imposa à plusieurs communautés des constitutions conçues sur la base de celles de Colette, mais qui ne demandait pas à chaque communauté d’adopter la règle de Claire de 1253. Azcona 1957, p. 5-51.

17 Cf. par exemple la résistance du monastère de San Antonio y Santa Clara de Barcelone aux réformes imposées, sous l’abbesse Violante de Moncada. Carreras – Vinyoles 1913, p. 581-583 ; Azcona 1968, p. 78-134.

18 Roest 2013, p. 227-281.

19 La présentation décevante de Meersseman, Temperini et d’autres a été discutée par More 2016, p. 69-85 et More 2018, passim.

20 À cet égard, le Libro delle degnità et excellentie del ordine della seraphica madre delle povere donne sancta Chiara da Asisi, et le Libro come Santo Francesco istituì et ordinò el Tertio Ordine de Frati et Sore di Penitentia et della dignità et perfectione o vero Sanctità Sua sont des œuvres très importantes. Cf. Mariano de Florence 1986 ; Papi 1985, p. 257-588 ; Van den Wyngaert 1920, p. 3-77 ; Mercuri 1999, passim.

21 Pazelli – Sensi 1984 ; Menestò 1996 ; Filannino 2006 ; Casagrande 2011, p. 171-186.

22 Mercuri 1999, particulièrement les chapitres 2 et 3 ; More 2018.

23 Engen 2006.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bert Roest, « Observances « féminines » dans la famille franciscaine : phénomènes bouleversants, pluralistes et multipolaires », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 130-2 | 2018, mis en ligne le 16 juillet 2018, consulté le 21 août 2019. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/4250 ; DOI : 10.4000/mefrm.4250

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Auteur

Bert Roest

Université Radboud, Nimègue, b.roest@let.ru.nl

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