Navigation – Plan du site
«Questa penna, questa man, questo inchiostro». Centri di scrittura e scritture femminili nel Medioevo e nella prima Età moderna

Circolazione di scritti edificanti nei monasteri e nei circoli devoti femminili in Toscana nel Basso Medioevo

Isabella Gagliardi
p. 311-323

Résumés

Il saggio indaga la produzione di testi religiosi ed edificanti realizzata a Firenze presso il monastero domenicano osservante di Santa Lucia e presso il monastero di Santa Brigida al Paradiso, cercando di rintracciare il profilo delle copiste ed i legami creati da queste comunità claustrali con personaggi, istituzioni e gruppi di devoti cittadini. Analizzandone la produzione, si mettono in evidenza i testi scelti dalle monache e laddove possibile se ne recuperano le modalità di trasmissione. Parallelamente si indaga il contesto religioso senese coevo, identificando almeno un importante scriptorium monastico femminile e ricostruendo la fisionomia e le letture dei gruppi religiosi di donne senesi dell’epoca.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Da una breve poesia composta da una monaca copista del monastero di Santa Brigida a Firenze conser (...)

I’ prego Idio che dia etterna pacie
all’anima di quella che llo scrisse
questo libretto che tanto mi piace.1

  • 2 BRF, Ricc. 1414, f. 247v.

1«Onde leggendo io nella Epistola di san Girolamo ad Demetriade, trovai dove spone in brevità quella parola di Christo che dice: e giusti riluceranno come il sole et cetera» – scriveva ad un’ignota compagna in Cristo l’aristocratica lucchese Bartolomea di Tommaso degli Opizzi, vedova del fiorentino Antonio degli Alberti, in un anno imprecisato ma sicuramente prima della sua morte, avvenuta nel 1426. Concludeva con le parole seguenti: «la quale ricordandomi del tuo detto levai in un poco di carta et interclusa in questa te la mando».2 Nel corpo della lettera scritta da Bartolomea, infatti, fu diligentemente copiata l’epistola (in volgare) dell’antico Padre della Chiesa [Ep. 130] e il tutto fu inviato alla destinataria.

  • 3 BRF, Ricc. 1414, ff. 249r-250v.
  • 4 Bornstein 1995.

2La frase di Bartolomea immortala un gesto tanto semplice quanto significativo: mentre sta leggendo le Lettere di san Girolamo, rintraccia un’affermazione che le sembra particolarmente illuminante. Così, ricordando una conversazione avuta con un’altra donna che, come lei, era ben decisa a progredire sulla strada della perfezione, copia la “fonte” dell’illuminazione, la incorpora a una sua missiva anch’essa intrisa di riflessioni edificanti, e gliela trasmette.3 Un gesto quotidiano, insomma, che emerge insospettato e prezioso dalle pagine di un manoscritto e che ci tramanda uno dei possibili modi in cui circolano i testi e, segnatamente, i testi volgarizzati. Circolano anche così, passando da un lettore – anzi da una lettrice – ad un’altra perché vengono copiati da una scrivente che, per l’occasione, si trasforma in copista. Ma il gioco di colti incastri suggerito dal codice che trasmette la scrittura di Bartolomea non si arresta qui.4

  • 5 BRF, Ricc. 1414, f. 132r., f. 259v.
  • 6 Le prediche alle monache del Corpus Christi si leggono ai ff. 181v-209r; ne seguono altre ai ff. 2 (...)
  • 7 BRF, Ricc. 1414, f. 273r (“Armario”) e f. 273v (“Mauritia”).

3La missiva, infatti, accorpata ad altre cinque ancora di contenuto parenetico, va a comporre una sorta di breve trattatello spirituale che conclude l’ordito testuale di un codice dove furono copiate le Responsioni facte dal beato frate Giovanni Dominici dell’ordine de predicatori a madonna Bartolomea (ovvero la Regola del governo di cura familiare e il Trattato delle dieci questioni), alcune lettere del Dominici vergate nel corso del 1405 ancora per la medesima destinataria e per le monache del monastero del Corpus Christi di Venezia nel 1393,5 più cinque sue prediche.6 Il codice restituiva la filiera dei rapporti di direzione e di guida spirituale intessuti dal frate con le donne del monastero che aveva tenuto in cura durante il suo soggiorno nella Serenissima e con la sua più famosa figlia spirituale di Firenze. È significativo che quel “libro” contenesse anche le lettere di Bartolomea, le pie suasorie che la rendevano a sua volta consigliera, se non maestra spirituale, di altre. I testi presenti nel Riccardiano 1414, appartenuto al convento domenicano osservante di Santa Lucia a Firenze, sono quasi tutti testi scritti per le donne. Ma non tutte le destinatarie sono monache: il codice infatti accorpa testi scritti per religiose e testi composti per laiche, nonché le lettere vergate da una laica devota, Bartolomea, appunto, per altre laiche devote. Pertanto avrebbe potuto costituire un valido aiuto per chi si fosse trovata a confrontarsi con problematiche di donne ancora sulla soglia ideale tra secolo e chiostro, quali le postulanti o le novizie più giovani.7

Il convento di Santa Lucia a Firenze

  • 8 Scrivo “esigua” per prudenza. Probabilmente si tratta dell’unica copia.

4La presenza dell’epistolario di Bartolomea, la cui fortuna manoscritta è davvero esigua, costituisce un dato su cui riflettere.8 Perché una suora, o meglio un gruppo di suore, vollero comporre un tale libro? Se per rispondere invochiamo la comune appartenenza all’Ordine domenicano osservante delle suore del convento di Santa Lucia e del Dominici, nonché la fama del Dominici come direttore di coscienze, formuliamo una risposta certamente valida ma che si presta ad essere perfezionata.

  • 9 ASF, Diplomatico, Firenze, Santa Lucia, 1292. Nel 1436 furono trasferite da Eugenio IV nel Monaste (...)
  • 10 Cfr. Rusconi 1977; Rusconi 1978.
  • 11 Bolla Pastoralis Officii di Eugenio IV, in Privilegi 1747, p. 9.
  • 12 Richa 1754, Volume 8, p. 347. Dato confermato dalla pergamena del 1442 in cui si parla del monaste (...)

5Il convento di Santa Lucia, all’epoca della composizione del codice, era abitato da suore domenicane osservanti. Era stato fondato nel 1292 per accogliere una comunità di agostiniane, provenienti dal monastero di S. Salvatore e S. Agnese di Borgo San Lorenzo che rimase nel complesso conventuale fino al 1436.9 Nel medesimo anno Eugenio IV motu proprio vi insediò un gruppo di frati carmelitani di Santa Maria del Carmine, ma già nel 1441 costoro vollero tornare a vivere nel convento d’origine poiché era deceduto il loro priore, Angiolino, il carismatico frate che li aveva guidati nell’insediamento presso il convento di Santa Lucia. Così il pontefice vi trasferì un gruppo di terziarie domenicane. Da Roma giunsero le terziarie che erano state sottoposte alla cura spirituale di frate Manfredi da Vercelli.10 Invece le fiorentine provenivano sia dalla “casa” delle terziarie domenicane di Santa Maria della Neve,11 sia da abitazioni private dove, con tutta probabilità, dovevano condurre una vita in stile bizzocale. Secondo l’eruditissimo padre gesuita Giuseppe Richa, autore di una monumentale storia degli insediamenti ecclesiastici di Firenze, la prima priora di Santa Lucia fu proprio una bizzoca: Rebecca, già moglie del gioielliere Cola e abitante in via Galfonda, nelle prossimità di Santa Maria Novella.12

  • 13 ASF, Diplomatico, Monastero di Santa Lucia di Firenze, 18 febbraio 1442. Per l’attività di direzio (...)
  • 14 BMLF, Redi 79, f. 1v «a uso di suor Evangelista Medici»; cfr. Strocchia 2009, p. 32.
  • 15 Richa 1754, p. 348. Cfr. Strocchia 2009, p. 32-33.
  • 16 Ibidem. Sul fenomeno cfr. Kent 1983; Polizzotto 1996; Polizzotto 1993; Valerio 1998, p. 53-54; Her (...)
  • 17 BMLF, Redi 44, cfr. Cattin 1973, p. XIII, 66-68 n. 3, 70 n. 7, 108 n. 11, 125-126 nn. 45 e 48, 174 (...)
  • 18 Fantozzi Micali, Rosselli, 1980, Firenze, scheda n. 57; Tomas 2003, p. 86-88.

6Soltanto un anno più tardi, nel 1442, Antonino Pierozzi ricevette da Eugenio IV il “governo” del monastero di Santa Lucia;13 quando, poi, Girolamo Savonarola fu priore di San Marco, persuase numerose aristocratiche fiorentine a beneficiare il monastero. Lo sostennero, tra le altre, Clarice, sposa di Lorenzo de’ Medici, Contessina Salviati, Alfonsina, moglie di Piero de’ Medici, Caterina vedova del Conte Orsini. Le benefattrici inaugurarono un rapporto tra il monastero e i ceti urbani alti e medio alti destinato a durare nel tempo, perché nella comunità incontriamo donne che provenivano da stirpi ricche e talora eccellenti, come attesta, ad esempio, il nome di suor Evangelista Medici, vergato tra l’altro su un codice monastico che proveniva dalla Certosa di San Lorenzo del Galluzzo (fondato da Niccolò Acciaiuoli con il sostegno della sorella Lapa) ma che rimase a Santa Lucia.14 E, allora, il convento di Santa Lucia, era più un “Conservatorio di Pinzochere, che Monastero” .15 Fu proprio Savonarola, nell’ambito della riforma della vita religiosa femminile, a dotarlo nel 1494 di nuove costituzioni, instaurandovi la clausura.16 Peraltro la biblioteca monastica custodiva almeno un’importante raccolta di opere e sermoni del predicatore.17 Da quel momento in poi la comunità di Santa Lucia si segnalò per la stretta Osservanza, tant’è che ancora nel 1556 le religiose destinate a riformare San Domenico alle Stalle provenivano proprio da questo monastero.18

La biblioteca e lo scriptorium

  • 19 Cfr. Brucker, 1990, p. 47–49; Strocchia 2009, p. xii-xv; Moreton 2014, p. 66.

7Il monastero di Santa Lucia fu, con tutta verosimiglianza, sede di uno scriptorium che sembra sia stato particolarmente attivo nella prima metà del XVI secolo, dunque nel lasso di tempo in cui fu confezionato il codice di nostro interesse.19 Inseguendo l’esile ma robusto tessuto connettivo costituito dalle note di possesso, riusciamo a recuperare – per quanto in filigrana – il profilo dello scriptorium, della biblioteca monastica e anche di un gruppetto identificabile di suore i cui nomi ci sono stati trasmessi dalle carte dei codici sopravvissuti.

  • 20 Ricc. 1414, f. 1r.
  • 21 Ricc. 1414, f. 2v, seguito da «dal comune di Santa Lucia», di altra mano.
  • 22 BMLF, Redi 1, f. 227v; Redi 134, (a f. 7r il nome della suora).
  • 23 BMLF, Redi 48, f. 1r.
  • 24 BMLF, Redi 74, f. 4r; altra copia del medesimo testo, presumibilmente della seconda metà del Cinqu (...)

8Il Riccardiano 1414 dedicato alle opere del Dominici e in cui fanno capolino le lettere di Bartolomea era stato copiato e forse assemblato nel 1518 da un’anonima suora del convento di Santa Lucia a Firenze. Era stato posto nell’“armario del convento”, ma fu usato in maniera del tutto speciale da suor Maurizia. Di quell’uso, che ha segnato le carte iniziali del manufatto, rimangono soltanto la laconica scritta «A uso di suora Mauritia asegnato al comune» in alto, sulla prima carta; scritta il cui senso è ribadito nella prima carta dalla frase20 «a uso di suor Mauritia in Santa Lucia»21 vergata da una bella mano cinquecentesca. La natura dell’“uso” non è esplicitata: forse, sulla scorta di una rapida analisi contenutistica, possiamo ipotizzare che suor Maurizia rivestisse una funzione speciale; magari era maestra delle novizie o, in alternativa, fece parte del manipolo di sorelle che nel 1566 furono inviate nel monastero di San Domenico alle Stalle per introdurvi l’Osservanza della Regola. Il nome di suor Maurizia ritorna in un altro codice che sembrerebbe essere stato preparato da lei stessa: si tratta del ms. Laur., Redi 58 contenente un florilegio di testi edificanti quali il Soliloquio, l’Alphabetum religiosorum e altre operette di Bonaventura da Bagnoregio o a lui attribuite, il Libellus de conflictu vitiorum atque virtutum del monaco Autperto, il De modo confitenti di Matteo di Cracovia, l’Alphabetum parvum di Tommaso da Kempis, il De Passione Domini di Savonarola e una miscellanea di brevi composizioni religiose. Maurizia non è certamente l’unica suora a essere menzionata nei codici rintracciati sinora: ci vengono restituiti anche i nomi delle altre sorelle che li ebbero “in uso”. La miscellanea Laur., Redi 1 con le Costituzioni dell’Ordine, le Admonitiones sororum e un ricco florilegio di omelie, laudi e meditazioni, le Vitae fratrum di Gerardo di Frachet e i miracoli dei frati, fu in uso a suor Alessandra (Lexandra);22 la raccolta di sermoni savonaroliani e di testi edificanti – tra i quali un ristretto della Summa di sant’Antonino (Redi 48) – era stata destinata all’“huso” di suor Lucia.23 Un altro codice, dai contenuti analoghi, il Redi 56, riporta invece il nome di suor Antonia (f. 1r). L’identità onomastica di suor Bartolomea segna una raccolta agiografica commissionata dalla comunità del convento di Santa Lucia nel 1523 – Incomincia el libro intitulato ‘La vita de’ monaci di Cestello’ exvulgarizato per mesere Piero da Firenziuola canonico di Fiesole appetizione delle venerabile monache di Sancta Lucia de l'ordine de’ frati predicatori in via Sancti Galli –;24 mentre quella di suor Mattia arricchisce il Redi 124 (f. 5r), un codice dove si possono leggere alcuni volgarizzamenti di Giovanni Crisostomo.

  • 25 Scuricini Greco 1958, scheda 47, p. 80.
  • 26 BMLF, Redi 57, f. 216r. Il medesimo codice ci restituisce anche la memoria di una tra le monache a (...)

9Si tratta di testi – ai quali va aggiunto il miscellaneo Riccardiano 318 – copiati entro la prima metà del XVI secolo.25 Non riportano alcuna data esplicita ma paiono risalire allo stesso arco cronologico del ms. Redi 57, dove si leggono varie esposizioni morali della Scrittura e la subscriptio «actum est autem hoc opusculum anno ab incarnatione domini MDXXV decimo VII kalendas iulii in die sacratissimi corporis Christi». 26 Infine: i codici sono destinati a “comune”, cioè sono riservati alla lettura spirituale comunitaria che, generalmente, segue i Vespri.

  • 27 BMLF, Ashburnam, 522, ff. 82-83r; il manoscritto riporta anche sermoni di Agostino e Agostino da S (...)

10Torniamo al codice in cui compaiono le lettere di Bartolomea degli Alberti. L’importanza dell’epistolario di Bartolomea esce rinsaldata dal confronto con le scelte testuali testimoniate dagli altri codici provenienti da Santa Lucia. Oltre alle epistole dell’Alberti, infatti, troviamo un’epistola di santa Caterina Vigri copiata dall’originale custodito presso il Corpus Domini di Bologna, e acclusa alla copia del trattato Le sette armi spirituali ancora opera della Vigri.27 Forse le consorelle che decisero la confezione del Riccardiano 1414 vollero costruire una collezione di testi che fosse paradigmatica. Un buon padre spirituale – e per di più il padre che aveva procurato agli Osservanti domenicani il loro primo convento a Firenze, nonché uomo legatissimo ad Antonino Pierozzi, custode spirituale e curatore, in punta di diritto, del loro monastero – aveva ben istruito sulla via di Dio monache e laiche e, in particolare l’aristocratica Bartolomea. Lei, a sua volta, conduceva una vita di tipo bizzocale, anche se non era propriamente una terziaria, ed era divenuta maestra, o comunque consigliera spirituale, di altre donne, trasmettendo loro gli insegnamenti che aveva ricevuto.

11Quel gesto, compiuto da Bartolomea, del copiare una lettera dell’antico padre spirituale Girolamo per inviarla a un’altra donna in cammino verso la perfezione cristiana, diventa allora evocatore di una fitta rete costruita con le parole, con il calamo e con la carta per procurare la trasmissione e la circolazione dei messaggi del perfezionamento cristiano. La bramosia di leggere e scrivere per aiutarsi nel progresso verso Dio e sulla via della perfezione e, dunque, la prassi conseguente non furono certo patrimonio esclusivo dell’ambiente domenicano.

Il monastero di Santa Brigida del Paradiso

  • 28 Passerini 1869, p. 80-87.
  • 29 Bacarelli 1985, p. 18; ASF, Monastero di Santa Brigida detto del Paradiso, 222, s. n.; Firenze, Ar (...)
  • 30 Cfr. Autographa. II.1, p. 25-32.
  • 31 Bacarelli 1985, p. 18.
  • 32 Duval 2009, p. 98-99.
  • 33 ASF, Monastero di Santa Brigida detto del Paradiso, 222, s.n ; Firenze, Arch. Innocenti, serie I, n (...)
  • 34 Romano 2008; Battista 1997, p. 527-554.

12Il (superstite) patrimonio librario del convento di Santa Lucia e la figura di Bartolomea degli Alberti evocano un altro importante monastero fiorentino: quello di Santa Brigida del Paradiso istituito proprio da Antonio di Niccolò Alberti con l’aiuto di Giovanni Dominici.28 Alberti richiese e ottenne da Bonifacio IX, il 26 gennaio del 1392 il privilegio di fondare un monastero maschile e femminile dedicato alla santa: una richiesta assai precoce, visto che la prima comunità brigidina, poi casa madre, era nata a Vadstena soltanto nel 1384.29 Alberti destinò alla costruzione del nuovo convento una particella di terreno e alcuni edifici situati fuori dal circuito murario della città, nel Piano di Ripoli, presso il cosiddetto Paradiso degli Alberti. L’opzione del fondatore non stupisce: Brigida aveva stretto amicizia con alcuni esponenti delle famiglie più influenti, cioè Lapa Acciaiuoli,30 Niccolò Soderini e sua moglie Costanza ed era dunque nota nel circolo delle conoscenze di Alberti,31 senza considerare che la figura di Brigida, negli anni immediatamente successivi alla sua canonizzazione, nel 1391, si era affermata come modello per le mulieres religiosae di area italiana.32 Su richiesta dell’Alberti nel 1394 giunsero nel convento un gruppo di frati provenienti dalla casa madre di Vadstena, mentre le prime monache vi si insediarono entro il 2 marzo 1395, giorno in cui fu eletta badessa suor Marta dei Casali, già superiora del monastero clariano di Santa Maria di Targia posto fuori le mura di Cortona.33 Fu, poi, proprio nel monastero di Santa Brigida che Giovanni Dominici compose la Regola del governo familiare, dedicato a Bartolomea degli Alberti,34 della cui copia riccardiana si è scritto sopra.

  • 35 ASF, Bonifazio, 31 ottobre 1396; cfr. Bacarelli 1985, p. 22.
  • 36 Bacarelli 1985, p. 23.
  • 37 Miriello, 2007, p. 12.

13Nel 1408 prese i voti nel monastero di Santa Brigida ser Pietro di ser Mino da Montevarchi, cancelliere della Repubblica fiorentina dal 1406 al 1410, insieme a due suoi fratelli, Paolo e Giovanni.35 Intanto, grazie alla sua presenza e a seguito dell’esilio dell’Alberti nel 1401, il reggimento civile prese sotto la sua protezione il monastero, esentandolo dall’esazione di alcune tasse.36 Nel corso del Quattrocento e, poi, nel Cinquecento vi furono velate numerose fanciulle appartenenti a importanti famiglie fiorentine: Belcari, Peruzzi, Corbinelli, Ginori, Ridolfi, Acciaiuoli, Gambacorta.37

  • 38 Piattoli 1936, p. 287-288.
  • 39 Miriello 2007, ma vedi anche Manoscritti datati 2002, p. 10-11.
  • 40 Interessante la presenza di testi di Caterina da Siena, testimone dei legami con l’Ordine dei Frat (...)
  • 41 BRF, Ricc. 2878, Regula, il cap. XX ribadisce l’importanza del lavoro «che lle suore non sieno oti (...)
  • 42 Pomata – Zarri 2005.
  • 43 Bartoli Langeli, Bassetti 2004, p. 54-55.

14Parallelamente si intensificava anche la vita intellettuale della comunità: già negli anni Trenta del ‘900 Piattoli dimostrò come i frati del convento facessero eseguire alcune tavole d’altare per altrettante chiese francescane della Corsica, assumendo così il ruolo di tramite tra i committenti e gli artisti, e si preoccupassero di copiare e di miniare codici per alcuni conventi francescani, oltre che per uomini illustri come Bernardino da Siena.38 Dopo l’accurato studio di Rosanna Miriello, inoltre, sappiamo che il monastero svolse un ruolo importante nella produzione del libro manoscritto a Firenze, soprattutto quale intermediario tra committenti e copisti.39 E se inizialmente la comunità monastica era in grado di procurarsi soltanto pochi libri e di scarso valore, nel secondo quarto del Quattrocento l’attività di copiatura s’intensificò, anche per accrescere il numero di codici della biblioteca interna. Inoltre, nello scorrere degli anni, la produzione libraria passò di mano; se all’inizio erano quasi soltanto gli uomini del monastero a usare il calamo, sul displuvio del secolo saranno prevalentemente le monache a maneggiarlo.40 La crescente diffusione dei libri a stampa non interferì con lavoro di copiatura, che continuò a svolgersi con regolarità almeno per due ordini di motivi: il primo, spirituale, perché le monache erano tenute alla “fatica” del lavoro manuale, come recita il ventitreesimo capitolo della Regola e com’è ripetuto nel testo normativo, e perché il rispetto del voto di povertà si misurava anche nella confezione “povera” dei libri monastici;41 il secondo, economico, perché copiare costa meno che comprare una stampa, se non si deve remunerare il copista. Del resto ancora nel 1492 Giovanni Tritemio, nel De laude scriptorum, elogiava l’attività di copiatura e ne evidenziava tanto la nobile raffinatezza dell’arte, quanto la meritoria fatica spirituale, in grado di santificare il copista.42 Non a caso, narra lo scrittore, il cadavere di un copista riesumato dopo tanti anni mostrava incorrotte le tre dita che erano state dedicate alla scrittura.43

  • 44 Sensi 2005, p. 87-115; Messa, Scandella, Sensi 2009; Bertini Malgarini, Vignuzzi 2005, p. 1-23; Mi (...)

15Quello di Santa Brigida appare in collegamento con altri importanti scriptoria monastici femminili, in modo particolare con quello delle clarisse di Monteluce e del monastero bolognese del Corpus Domini, luogo di Caterina Vigri, il medesimo da cui le monache del Santa Lucia traevano copia delle Sette Armi spirituali e di una sua epistola.44

  • 45 Miriello 2007, p. 17.

16La comunità del monastero di Santa Brigida al Paradiso, dunque, creò una biblioteca costituita da manoscritti copiati prevalentemente da monache, delle quali oggi siamo in grado di abbinare i nomi alle grafie.45 Grazie all’accurato studio di Miriello, sono stati identificati un centinaio codici dell’antica biblioteca monastica e ricondotti a catalogo. La maggior parte ha il carattere di una compilazione ottenuta trascrivendo passi di opere utili alla devozione e alla meditazione delle religiose stesse: la scelta dei testi è, dunque, significativa perché intelligente e consapevole.

  • 46 Traduco letteralmente “apostolate of the window” da Tugwell 1982, p. 429.
  • 47 Si veda la ricostruzione di questa parte della biografia di Domenica in Gagliardi 2007, p. 3-22.

17In definitiva, quindi, il “sistema librario” del monastero di Santa Brigida nel suo complesso funziona in maniera simile a quello del Santa Lucia. Siamo in entrambi i casi di fronte a uno scriptorium di donne che serve a rifornire una biblioteca dove si raccolgono i testi necessari alla lettura comune e anche, presumibilmente, alla lettura meditativa, dunque individuale, da parte delle suore. In quei testi è custodita una sapienza che, con ogni probabilità, si rivela utile per effettuare l’“apostolato alla grata” da parte delle monache, cioè per alimentare le conversazioni con i laici e le laiche che si recano al monastero.46 Le modalità di simili frequentazioni non sono facili da recuperare, ma alcuni casi “eccellenti” che possono essere documentati, ci lasciano scorgere per quanto in filigrana come avvenisse la disseminazione dei saperi “divini”. È il caso, per esempio, di Domenica da Paradiso, che proprio presso il monastero di Santa Brigida ricevette la prima educazione spirituale frequentando le monache e il loro confessore frate Bartolomeo di Selvioli.47

Circoli di devote lettrici e scriptorium femminile a Siena

  • 48 BNCF, Conv. Soppr. 289; Miriello 2007, p. 32. Per la biografia di Simone Fidati si veda l’esaustiv (...)
  • 49 Si vedano Benvenuti 1990 p. 205-259; Piatti 2007.
  • 50 Mattioli 1902.

18Tra i testi copiati da suor Raffaella del monastero di Santa Brigida compare anche l’Ordine della Vita cristiana, trattato di erudizione spirituale composto a Firenze nel 1333 da Simone Fidati da Cascia.48 A Firenze l’Agostiniano si era segnalato proprio per l’inesausta attività pastorale a beneficio delle donne sia monache, sia laiche.49 Il mediatore culturale di Fidati fu soprattutto il suo discepolo Giovanni da Salerno, che ne diffuse l’opera, dove necessario traducendola in volgare per un pubblico assai più vasto. Egli volgarizzò vari scritti di Simone ed anche la sua fatica più consistente, il De gestis Domini Salvatoris, di cui curò una summula in volgare. I destinatari dei volgarizzamenti erano soprattutto le donne, come Giovanni da Salerno stesso dichiara in apertura al Prologo degli Evangeli del beato Simone da Cascia.50 Ritirato nella solitudine di Lecceto, dopo la grande peste del ’48, Giovanni da Salerno trovava nella società della vicina Siena e nel senese un terreno particolarmente fertile per la ricezione dei suoi testi.

  • 51 AAS., 3942.
  • 52 ASS, Conventi, (SS. Abbondio e Abbondanzio), 1030, f. 64 (lettera delle agostiniane di Santa Marta (...)
  • 53 G. A. Pecci, Raccolta di molte notizie, tanto moderne che antiche, Siena, BCI, A.III.3, f.116v.

19In città era attivo un monastero agostiniano femminile intitolato a Santa Marta, fondato nel corso del XIV secolo da Camilla d’Elci dei conti Pannocchieschi dove si velavano le donne delle più importanti famiglie senesi.51 Le monache si segnalavano, oltre che per l’austerità della vita comune, per l’abilità nella miniatura dei manoscritti. Tra le loro committenti figuravano anche le benedettine del monastero dei Santi Abbondio e Abbondanzio – antico e glorioso monastero senese – e gli agostiniani di Lecceto.52 Il prestigio del Santa Marta, il più popoloso monastero agostiniano femminile di Siena, si sarebbe mantenuto inalterato per molto tempo: alle sue monache si rivolsero sia Caterina Benincasa, sia Bernardino Albizzeschi. Le lettere di santa Caterina alle agostiniane sono state conservate, almeno in parte, mentre quelle dell’Albizzeschi ancora non sono state rintracciate; l’ultima menzione, in ordine cronologico, che le riguardi si trova nella Vita di suor Giovanna scritta da Giovanni Antonio Pecci.53

  • 54 Cfr. Merlotti 1995, p. 259-260; il manoscritto tardo cinquecentesco di suor Giulitta Luti, monaca (...)
  • 55 Merlotti 1995, p. 260.
  • 56 Diario Storico senese, Siena, BCI, D.IX.9 f. 24r.
  • 57 Merlotti 1995 p. 260.

20In virtù della sopravvivenza degli archivi monastici senesi è tuttavia possibile recuperare almeno la sinopia del complesso mosaico dei rapporti tra i gruppi devoti della Siena tardomedievale che appaiono catalizzati intorno ai monasteri delle agostiniane e delle benedettine. Le committenti delle agostiniane, cioè le benedettine dei Santi Abbondio e Abbondanzio erano anch’esse espressione delle stirpi senesi socialmente più rilevanti. Il monastero era assai antico e titolare di una parrocchia la cui cura animarum spettava alle monache, che affidavano l’amministrazione dei sacramenti a un sacerdote di loro scelta. Fin dal 1003 erano sottoposte alla giurisdizione dell’abate del monastero benedettino di Sant’Eugenio, nell’immediato suburbio di Siena, ma riuscirono a sottrarsene impetrando e ottenendo nel 1355 da Urbano V la concessione della clausura perpetua.54 Per l’ottenimento del privilegio fu determinante l’attività della badessa Paola Foresi, nominata nel 1355. La badessa, esaltata dalla cronaca cinquecentesca del monastero opera di suor Giulitta Luti, fece letteralmente rivivere la vita monastica dopo che il cenobio di Santa Bonda era stato spopolato dalla peste del 1348: le sorores da sessanta erano rimaste in cinque.55 La clausura fu ripetutamente evocata dai cronisti e dagli agiografi senesi come dimostrazione della sanctitas della Foresi, ma fu anche l’unico sistema per conquistare l’autonomia; la consuetudine imponeva che l’elezione della badessa avvenisse nei locali di Sant’Eugenio: decadendo per le monache la possibilità di uscire dal monastero, decadeva ipso facto la giurisdizione del ramo maschile dell’Ordine.56 Durante la sua prima giovinezza Caterina Benincasa si recò a rendere omaggio alle venerabili madri del monastero di Santa Bonda – così era detto il monastero a Siena – alle quali avrebbe in seguito indirizzato qualche lettera, e fu nella chiesa del monastero che avvenne la miracolosa suzione del sangue di Cristo pluri-celebrata dall’agiografia cateriniana.57

  • 58 ASS, Diplomatico Santa Maria Maddalena, 13 luglio 1361. Anticipiamo, così, la data della conversio (...)
  • 59 ASS, Conventi 1030, atto del 5 agosto 1373, ff. 1r-6v. Le gesuate erano Caterina Colombini, Simona (...)
  • 60 Moroni 1845, p. 108.
  • 61 ASS, Conventi 1030, 192 e 193.
  • 62 Cfr. Balestracci, Piccinni 1977.
  • 63 ASS, Conventi 1088, Cronaca di Sant’Agostino (1744), f. 2r-v.
  • 64 ASS, Diplomatico Sant’Agostino, 30 ottobre 1376: i frati di Sant’Agostino concedono l’ospedaletto (...)
  • 65 Cfr. gli spogli di pergamene conservati a Siena, BCI, B. 23, fasc. IV, fasc. V.
  • 66 ASS, Diplomatico San Sebastiano e Santa Maria Maddalena, 2 aprile 1339. Sulle fondazioni maddaleni (...)
  • 67 AAS. 3942, f. 2v. Dall’atto del 1 maggio 1395 si comprende che il Convento di Santa Maria degli An (...)

21Già nel 1373 le gesuate di Vallepiatta, cioè le donne che seguivano lo stile di vita di Giovanni Colombini e di Francesco di Mino Vincenti dal 1361,58 si erano volontariamente poste sotto il patronato delle benedettine.59 Le gesuate conducevano una vita di tipo bizzocale, emettevano la professione secondo la Regola di Agostino fin dal 1367,60 ma non potendo contare su una struttura istituzionale, si affidavano al patronato delle monache di Santa Bonda.61 Erano dette le povare di Vallepiatta, perché la casa in cui abitavano si trovava nella contrada di Vallepiatta presso l’ospedale di Santa Maria della Scala. Condividevano il proprio spazio vitale con molte altre istituzioni caritative e assistenziali raccoltesi intorno all’Ospedale Grande e alla più importante confraternita urbana: la confraternita dei disciplinati che si riuniva, giustappunto, nell’ospedale.62 In quell’area urbana era forte l’influenza degli Eremitani di Sant’Agostino. La familia ospedaliera, pur seguendo Costituzioni e Statuti propri, la cui riforma del 1305 è ricondotta al beato agostiniano Agostino Novello, è tradizionalmente ascritta ai terziari agostiniani, mentre ancora i frati agostiniani, dal 1374, officiavano l’oratorio della confraternita dei disciplinati, ma, soprattutto, avevano la cura d’anime della vicina parrocchia di Sant’Agata, unita a Sant’Agostino fin dal tardo Duecento.63 Al convento di Santa Marta era annesso un piccolo ospedale di cui erano responsabili gli agostiniani,64 mentre nelle adiacenze del Santa Maria della Scala era collocato l’ospedaletto di San Gregorio e San Niccolò al Sasso, detto anche di Monn’Agnese in memoria dell’antica fondatrice duecentesca, sottoposto alle religiose agostiniane del convento costruito sul retro e dove prestavano servizio oblate e oblati.65 Ancora nel popolo di Sant’Agata nel 1339 Margherita di Sanese da Siena aveva ottenuto dal vescovo di poter erigere un monastero sottoposto alla Regula Augustini e intitolarlo a Santa Maria Maddalena66 e, durante il XIV secolo, la fondazione femminile di Santa Maria degli Angeli, detta il Santuccio o delle Santucce – dove si conservavano le miracolose reliquie di san Galgano la cui figura sarebbe stata annoverata tra quelle dei beati agostiniani già intorno agli anni venti del Trecento – prendeva la Regula Augustini.67

  • 68 Cfr. Gagliardi 2004.
  • 69 Benvenuti 2000, p. 123-129.
  • 70 ASS, Diplomatico, Sant’Agostino, 14 settembre 1308; 1351, 21 (manca il mese, la pergamena è stata (...)
  • 71 Merlotti 1995, p. 260. L’Ospedale della Misericordia fu soppresso da Gregorio XII a beneficio dell (...)

22Accanto e in stretta relazione con quelle istituzioni si agitava una popolosa famiglia di personaggi non chiaramente identificati in quanto a status e, tra tutti, gli unici gruppi destinati a intraprendere una, seppur tardiva, clericalizzazione erano costituiti dal nucleo della brigata de’ povari, o gesuati, e dai povari di Gesù Cristo, o apostolini.68 Spesso una simile, disomogenea, familia gravitava intorno agli agostiniani, vuoi perché si richiamava ai celebri insegnamenti di Agostino agli eremiti, vuoi perché si occupava di assistenza ospedaliera, tradizionale appannaggio degli agostiniani.69 Così, soltanto per citare qualcuno dei numerosi possibili esempi, nel 1308 donna Margherita di Giacomo Monti, vedova, dettava le sue ultime volontà a favore di un predicatore e di Caterina e di Agnese, cellane del popolo di San Marco e in favore delle abitanti del romitorio detto di Francesca, presso Porta Laterina; nel 1351 tale Vanna di Taldo, “romita”, appare attrice di una venditio tra le pergamene di Sant’Agostino, o ancora, nel 1363 il testatore Pietro Tolomei destina un lascito alle recluse del “romitorio” posto sopra il fosso dei Servi di Maria, dette anche “romite delle ruote”, mentre, nel 1371 Giovanni di Bertolo, eremita del romitorio presso Porta Nuova, compare insieme a Girolamo di Francesco tra i testimoni dell’oblazione di donna Antonia a Sant’Agostino.70 Inoltre ricordiamo le pie ed i pii gestori dei piccoli ospedali e che, per restare a Siena, evocano i contorni delle fondazioni ospedaliere disseminate intra ed extra muros: da quella di Gesù Cristo in Pian dei Mantellini a quella di San Lazzaro, a quella di Uopini, a breve distanza dalla città e fondato dal padre di Giovanni Colombini. Spesso accadeva che ospedali e romitori fossero interdipendenti: all’Ospedale della Misericordia, prima della soppressione avvenuta nel 1407, era sottoposto il romitorio nel Piano di Tressa, nel luogo detto “Costa al Romito”, attestato già nel 1300 e intitolato a un celebre eremita dell’antica tradizione patristica, Isaac il Siro.71

  • 72 Statuti, Siena, BCI, I.V.22, f. 8v.
  • 73 Fondamentale, a questo proposito, l’accurata analisi di Sensi 1992, p. 11-97; cfr. inoltre Benvenu (...)
  • 74 Banfi 1974, p. 225-232; Rano 1994, p. 38-39.
  • 75 Ivi, p. 38-39.
  • 76 ASF, Diplomatico, Santo Spirito, 7 novembre 1399: privilegio di Bonifacio IX con il quale si autor (...)
  • 77 Per entrambi: ASS, Diplomatico Sant’Agostino, 1 aprile 1401, XV secolo.
  • 78 La Regola di Girolamo fu rivolta essenzialmente alle donne, con particolare riferimento alle vergi (...)

23L’elevata concentrazione nella città di Siena di cellane, romite e donne che avevano adottato uno stile di vita bizzocale lo desumiamo, inoltre, da una norma contenuta negli Statuti della confraternita dei disciplinati, là dove si proibisce ai flagellanti di recarsi a conversare con qualcuna di queste o di scrivere loro senza l’esplicito permesso del priore.72 Durante la seconda metà del Trecento tali esperienze religiose erano investite da un’opera di riconduzione all’interno degli ordines Ecclesiae volta ad annullarne l’acefalia istituzionale non meno che il potenziale dissenso religioso.73 Intanto un frate agostiniano, Girolamo di Francesco da Siena, redasse la prima Regola per i terziari agostiniani, che fu approvata dal pontefice nel 1399, contribuendo a regolarizzare la situazione di un Ordine cui spesso veniva polemicamente imputata come eccessiva la dimestichezza, quantunque soltanto pastorale, tra i suoi fratres e le donne.74 La Regola fu composta intorno al 1372 e pensando, in prima battuta, alle donne senesi: il testo lucchese – che è l’esemplare più antico rintracciato e che fu compilato nel XV secolo – era stato esemplato sulla Regola delle sorelle di Siena.75 In virtù di quei documenti anche lo status delle oblate e delle pinzochere acquisiva una relazione con l’Ordine giuridicamente fondata.76 È significativo, a tale proposito, il parere emesso da Federico da Siena, frate minore dell’Osservanza e reggente nello Studium perugino che, su sollecitazione dei fratres di Sant’Agostino a Siena, certificava la giurisdizione assoluta dell’Ordine sulle pinzochere, riconoscendone l’esenzione dai vescovi, mentre il privilegio richiesto a Bonifacio IX sugli oblati veniva concesso in data primo aprile 1401.77 A Siena la Regola servì per ricondurre la variegata familia delle devote “agostiniane”, che spesso prestava servizio all’interno degli ospedaletti e degli hospitia dell’Ordine, “sotto il manto” dell’Ordine stesso.78

  • 79 BMLF, Biscioni VI.

24Anche in quel contesto, così mobile e sfuggente, c’erano donne che sceglievano di confezionare libri su misura della loro esperienza religiosa. È paradigmatico, sotto questo profilo, il codice conservato nella città di Firenze (Laur., Biscioni VI) e che raccoglie varie operette ascetiche tra cui le Meditazioni della Beata Vergine Maria e che fu copiato nel Quattrocento «a petizione d’una eremita della città di Siena».79 Non sappiamo nient’altro: di lei è rimasto il testo che commissionò, tanto più prezioso per la rarità delle attestazioni di questo genere.

Scrivere per sé: Margherita Soderini

  • 80 Sulla circolazione dei testi Pellegrini 1996, p. 203-242; Iannella 1996, p. 243-275; Rando 1996 p. (...)

25Non erano soltanto le donne votate interamente a Dio a scrivere, far scrivere e leggere di “cose” spirituali. Soprattutto per le donne l’acculturazione finiva per avvenire – e forse in misura preponderante – anche attraverso i “libri di chiesa”, le raccolte agiografiche, le prediche udite e poi rilette, le lettere-trattato che non soltanto sottraevano alla labilità della trasmissione orale i colloqui con “santi” frati, “santi” monaci e “sante” donne,80 ma consentivano anche a chi non ne era stato protagonista diretto di fruirli. Un fenomeno che forse possiamo definire di “sociabilità” culturale, non soltanto un fenomeno religioso o pastorale.

  • 81 Cfr. a tale proposito l’attività del confratello laudese fiorentino Struffa di Domenico dello Stru (...)
  • 82 Cfr. Zafarana 1968, p. 1017-1113.

26Pur se a fronte di un ampio numero d’incolti e di analfabeti, quanti erano in grado di “farsi” un libro e, magari, un libro devoto, nel corso del Quattrocento non dovevano essere pochissimi, almeno non dovevano esserlo nel centro-nord dell’Italia.81 Raccolte private di prediche, nella maggioranza dei casi redatte da membri di confraternite, appaiono costellate da domande pertinenti che furono annotate dallo scrivente. Costui (o costei) dunque non si limitava a rivestire il ruolo dello stenografo o del copista in maniera passiva, ma interagiva mentalmente con quanto ricopiava dando prova di intelligenza critica.82 A questo peculiare reseau di estensori di stralci omiletici appartenne anche Margherita di Tommaso Soderini.

  • 83 Cherubelli 1940, p. 7-17; Gutierrez 1969, p. 117-204. Il “libriccino” di Margherita, studiato da Z (...)

27Madonna Margherita, membro di una delle famiglie più eminenti della città e cugina di Lorenzo de’ Medici, tra 1484 e 1489 compilò un libriccino di ricordi personali dove sintetizzò gli insegnamenti ricevuti di persona e parte delle prediche pronunciate dall’agostiniano Mariano da Gennazzano. Mariano, frate della congregazione osservante di Lecceto, nonché celebre oppositore di Girolamo Savonarola, fu stimato da Lorenzo de’ Medici e da Angelo Poliziano e fondò il monastero di San Gallo a Firenze.83 I “richordi” e la “reportatio” di Margherita sono doppiamente preziosi, perché oltre ad attestare la ricezione delle prediche di Mariano, ne costituiscono l’unica testimonianza scritta da una donna. La Soderini, che stimava moltissimo frate Mariano, scriveva:

  • 84 BNCF, Magl. XXXV, 98. Citazione nel testo da f. 1v e 3v (ma ff. non numerati); si veda Zafarana 19 (...)

Ad operare in bene e virtuosamente, a chonociere chi à lo Spirito Santo, bisognia questi tre segni: il primo si è essere innocente e bisognia la penitentia e bisogna udire volentieri la parola di Dio e parlare volentieri di Dio. […] L’ultimo richordo ch’io ebi da maestro Mariano fu questo: ch’io chaminassi dirita, ch’io non dispregiassi persona; ch’io non faciesi questo non mi parebe chosì duro il morire, ma disidererei morire chon ghaldio e letitia. E avesi patientia e umiltà. 84

28È interessante e meriterebbe ben altro spazio, la selezione concettuale effettuata da Margherita che sceglie di intrappolare sulla carta alcune tra le “perle” di saggezza di Mariano e che, operando un ristretto delle prediche, evidentemente privilegia qualcosa a scapito di qualcos’altro. In quel suo taschenbuch per il Paradiso annota anche:

  • 85 Ibid.

Disse chome Maria quaggiù in terra non fecie mai miracholi vivente lei, e che e miracholi non gli chonciedette allora mai se non agli apostoli e santi suoi, che pronunziavano e predicavano el vangelo e lla parola di Dio, e che alle donne non è choncieduto el predichare: per detta chagione non fece mai miracoli […].85

29Mariano da Gennazzano fu acerrimo nemico del Savonarola, eppure la sostanza degli insegnamenti recepiti da Margherita non sembra troppo distante da quelli impartiti dal Savonarola e dal suo gruppo di frati zelanti della Regola di cui si è parlato all’inizio di questo contributo. Come il ferrarese anche Mariano rivolge alle donne un caldo invito a restare nella posizione sociale e familiare in cui si trovano, insegnando loro a restarci il più santamente possibile.

Conclusioni

30Se è vero che il processo di alfabetizzazione delle donne tra Medioevo ed Età Moderna fu largamente intrecciato con la religiosità e con le istanze della chiesa, sembra quantomeno assai probabile che siano state ancora religiosità e istanze ecclesiastiche ed ecclesiali a favorire il passaggio successivo di molte donne, quello dall’alfabetizzazione primaria a una consapevole gestione della scrittura, della lettura e della composizione dei testi. Un passaggio del genere è chiaramente documentabile in alcuni scriptoria monastici e conventuali, ma non soltanto. Inseguendo infatti il reticolo delle relazioni personali, è possibile ricostruire l’esistenza di pii circoli di donne o di singole devote che mostrano un’indiscussa capacità di governare l’alfabeto, per richiamare il titolo di un importante e recente libro. E sono proprio quelle esperienze “mediane”, che non sortirono l’effetto di produrre una testualità d’impatto e originale, una testualità insomma destinata a incontrare la fortuna del pubblico, a rivelarsi particolarmente preziose. Furono infatti numerose e disseminate diastraticamente nel tessuto sociale, tanto da suggerire la necessità di effettuare nuove e capillari indagini per cogliere con accuratezza maggiore lo spessore storico del rapporto tra donne e cultura nei secoli antichi, attesa la necessità di superare l’ipoteca di ignoranza che grava sulle donne in ragione della loro non padronanza del latino. I testi in volgare, quindi, indagati nella loro occasione di scrittura, composizione e circolazione, ci consentiranno forse di penetrare più approfonditamente in quel sottobosco non completamente esplorato delle donne scrittrici, lettrici, scrivane o anche semplicemente – ma non meno significativamente – capaci di scegliere le proprie letture, riservandoci, forse, qualche sorpresa.

Haut de page

Bibliographie

Archivi e biblioteche

ASF = Archivio di Stato di Firenze.

BMLF = Firenze, Biblioteca Medicea Laurenziana.

BRF = Firenze, Biblioteca Riccardiana.

BNCF = Firenze, Biblioteca Nazionale Centrale.

AAS = Siena, Archivio Arcivescovile.

ASS= Siena, Archivio di Stato.

BCI = Siena, Biblioteca Comunale degli Intronati.


Bibliografia primaria

Degl’Innocenti 2000 = A. Degl’Innocenti, Caterina Vigri, Le sette armi spirituali. Edizione critica, Firenze, 2000.

Mattioli 1902 = N. Mattioli (cur.), Gli Evangeli del B. Simone da Cascia esposti in volgare dal suo discepolo Giovanni da Salerno, opera del secolo XIV (testo di lingua), Roma, 1902.

Merlotti 1195 = G. Merlotti, Memorie storiche delle parrocchie suburbane della diocesi di Siena (ms. del XIX secolo), pubblicato a cura di M. Marchetti, Siena, 1995.

Mottironi 1964 = S. Mottironi (ed.), Vita inedita della B. Caterina Colombini, in Bollettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 76 1964, p. 291-295.

Privilegi 1747 = De’ privilegi delle terziarie domenicane, Ferrara, Simone Occhi, 1747.


Bibliografia secondaria

Arbesmann 1966 = R. Arbesmann, A legendary of early Augustinian saints (1326-1342), in Analecta Augustiniana, 29, 1966, p. 5-58.

Autographa II.1 = Autographa. II.1: Donne, sante e madonne (da Matilde di Canossa ad Artemisia Gentileschi), a cura di G. Murano, Imola, 2018.

Bacarelli 1985 = G. Bacarelli, Storia del monastero di Santa Maria e Brigida al Paradiso: 1392-1776, in M. Gregori, G. Rocchi (a cura di), Il “Paradiso” in Pian di Ripoli. Studi e ricerche su un antico monastero, Firenze, 1985, p. 18-29.

Balestracci, Piccinni 1977 = D. Balestracci, G. Piccinni, Siena nel Trecento. Aspetto urbano e strutture edilizie, Firenze, 1977.

Banfi 1974 = L. Banfi, Varietà. Nota su fra Girolamo da Siena, in Giornale Storico della Letteratura Italiana, 91, 1974, p. 225-232.

Bartoli Langeli, Bassetti 2004 = A. Bartoli Langeli, M. Bassetti, I tres digiti, quasi una canonizzazione, in All’incrocio dei saperi: la mano, Padova, 2004, p. 49-57.

Battista 1997 = G. Battista, L’educazione religiosa dei fanciulli tra Medio Evo e Rinascimento: la Regola del governo di cura familiare di Giovanni Dominici, in Lateranum, 63, 1997, p. 527-554.

Benvenuti 1990 = A. Benvenuti, In castro poenitentiae. Santità e società femminile nell’Italia medievale, Roma, 1990 (Italia Sacra. Studi e Documenti di Storia Ecclesiastica, 45).

Benvenuti 2000 = A. Benvenuti, Agiografia femminile agostiniana, in Per corporalia ad incorporalia. Spiritualità, agiografia, iconografia e architettura nel Medioevo agostiniano, Tolentino, 2000, p. 123-129.

Bertini Malgarini, Vignuzzi 2005 = P. Bertini Malgarini, U. Vignuzzi, Ancora sul volgarizzamento umbro del Liber specialis gratiae, in Contributi di Filologia dell’Italia Mediana, 19, 2005, p. 1-23.

Bornstein 1995 = D.E. Bornstein, Le donne di Giovanni Dominici: un caso nella recezione e trasmissione dei messaggi religiosi, in Studi medievali, s. III, 36, 1995, p. 355-361.

Brucker 1990 = G. Brucker, Monasteries, friaries, and nunneries in Quattrocento Florence, in T.G. Verdon, J. Henderson (a cura di), Christianity and the Renaissance. Image and Religious Imagination in the Quattrocento, Syracuse (NY), 1990, p. 41-62.

Carocci 1914 = G. Carocci, Chiesa e Monastero di S. Caterina delle Ruote o degli Abbandonati, in L’Illustratore fiorentino. Calendario storico per il 1915, Firenze 1914, p. 122-124.

Cattin 1973 = G. Cattin, Il primo Savonarola. Poesie e prediche autografe del Codice Borromeo, Firenze, 1973.

Cherubelli 1940 = P. Cherubelli, Saggio bibliografico del Maestro Mariano da Gennazano O.S.A., in Bollettino Storico Agostiniano, 16, 1940, p. 7-17.

Cnattingius 1963 = H. Cnattingius, Studies in the order of St. Bridget of Sweden, Uppsala, 1963.

Corbellini 2018 = S. Corbellini, Creating domestic sacred space: religious reading in late medieval and early modern Italy, in M. Corry, M. Faini, A. Meneghin (a cura di), Domestic devotions in early modern Italy, Leida-Boston, 2018, p. 295-309.

Delcorno 1997 = C. Delcorno, La predicazione agostiniana (sec. XIII-XV), in Gli Agostiniani a Venezia e la chiesa di S. Stefano, Atti della giornata di Studio nel V Centenario della dedicazione della chiesa di S. Stefano, Venezia 10 novembre 1995, Venezia, 1997, p. 87-108.

Delcorno 2017 = P. Delcorno, In the mirror of the prodigal son. The pastoral uses of a biblical narrative (c. 1200-1550), Leida, 2017.

Dessì 1998 = R. M. Dessì, Parola, scrittura, libri nelle confraternite. I laudesi fiorentini di San Zanobi, in Il buon fedele. Le confraternite tra medioevo e prima età moderna, in Quaderni di Storia religiosa, 1998, p. 83-97.

Donna, disciplina 1996 = G. Zarri (a cura di), Donna, disciplina, creanza cristiana dal XV al XVII secolo, Roma, 1996.

Duval 2009 = S. Duval, Chiara Gambacorta e le prime monache del monastero San Domenico di Pisa, in Il velo, la penna e la parola, p. 93-112.

Duval 2012 = S. Duval, Sant’Antonino e i monasteri femminili fiorentini: un riformatore?, in L. Cinelli e M. P. Paoli (a cura di), Antonino Pierozzi OP (1389-1459). La figura e l’opera di un santo arcivescovo nell’Europa del Quattrocento. Atti del Convegno internazionale di studi storici (Firenze, 25-28 novembre 2009), Firenze, 2012, p. 101-118.

Duval 2014 = S. Duval, Mulieres religiosae and sorores clausae, in V. Fraeters, I. De Gier (a cura di), Mulieres religiosae: shaping female spiritual authority in the medieval and early modern period, Turnhout, 2014, p. 193-218.

Ekwall 1972 = S. Ekwall, En stadsport och ett befästningsverk med Birgittas namn i Empoli,  in Konsthistorisk tidskrift/Journal of Art History, 41, 1972, 1-4, p. 63-64.

Fantozzi Micali, Rosselli 1980 = O. Fantozzi Micali, P. Rosselli, Le soppressioni dei conventi a Firenze. Riuso e trasformazioni dal sec. XVIII in poi, Firenze, 1980.

Frioli 2001 = D. Frioli, Tra oralità e scrittura. Appunti su libri e biblioteche dei laici devoti, in Quaderni di Storia religiosa, 8, 2001, p. 147-219.

Gaffuri 1998 = L. Gaffuri, Prediche a confraternite, in Quaderni di Storia religiosa, 1998, p. 53-82.

Gagliardi 2007 = I. Gagliardi, Sola con Dio. La missione di Domenica da Paradiso nella Firenze del primo Cinquecento, Firenze, 2007.

Gagliardi 2004 = I. Gagliardi, I Pauperes Yesuati tra esperienze religiose e conflitti istituzionali, Roma, 2004.

Gutierrez 1969 = D. Gutierrez, Testi e note su Mariano da Gennazzano († 1498), in Analecta Augustiniana, 32, 1969, p. 117-204.

Herzig 2014 = T. Herzig, Le donne di Savonarola. Spiritualità e devozione nell’Italia del Rinascimento, Roma, 2014.

Iannella 1996 = C. Iannella, Aspetti penitenziali in frate Giordano da Pisa, in Quaderni di Storia Religiosa, 1996, p. 243-275.

Kaborycha 2016 = L. Kaborycha, A corresponding Renaissance. Letters written by Italian women, 1375-1650, Oxford, 2016.

Kent 1983 = B. Kent, A Proposal by Savonarola for the self-reform of Florentine women (March 1496), in Memorie Domenicane, 14, 1983, p. 335-341.

Manoscritti datati 2002 = I manoscritti datati del Fondo Conventi Soppressi della Biblioteca Nazionale Centrale di Firenze, Firenze, 2002.

Menestò 1997 = E. Menestò, Fidati Simone, in Dizionario biografico degli Italiani, 47, 1997, versione on line http://www.treccani.it/enciclopedia/simone-fidati_(Dizionario-Biografico)

Messa, Scandella, Sensi 2009 = P. Messa, A.E. Scandella, M. Sensi (a cura di), Cultura e desiderio di Dio. L’Umanesimo e le Clarisse dell’Osservanza, Assisi, 2009.

Miriello 2007 = R. Miriello, I manoscritti del monastero del Paradiso di Firenze, Firenze, 2007.

Moreni 1794 = D. Moreni, Notizie istoriche dei contorni di Firenze, V, Firenze, 1794.

Moreton 2014 = M. Moreton, Pious voices: nun-scribes and the language of colophons in late medieval and renaissance Italy, in Essays in Medieval Studies, 29, 2014, p. 43-73.

Moroni 1845 = Dizionario di erudizione storico-ecclesiastica, Venezia, 1845.

Novelli 1975 = L. Novelli, Due documenti inediti relativi alle monache benedettine dette santuccie, in Benedictina, 22, 1975, p. 189-253.

Paoli 2008 = M. P. Paoli, Antonino da Firenze e la direzione dei laici, in Storia della direzione spirituale, III, L’Età Moderna, a cura di G. Zarri, Brescia, 2008, p. 85-130.

Passerini 1869 = L. Passerini, Alberti di Firenze. Genealogia, storia e documenti, I, Firenze, 1869.

Pellegrini 1996 = L. Pellegrini, Predicazione, catechesi e sermo corporeus: una raccolta domenicana di exempla della fine del XIII secolo, in I frati predicatori nel Duecento, in Quaderni di Storia Religiosa, 1996, p. 203-242.

Piatti 2007 = P. Piatti, Il movimento femminile agostiniano nel Medioevo. Momenti di storia dell'Ordine eremitano, Roma, 2007.

Piattoli 1936 = R. Piattoli, Il monastero del Paradiso presso Firenze nella storia dell'arte del primo Quattrocento, in Rivista d'Arte, 18, 1936, p. 287-309.

Pomata – Zarri 2005 = G. Pomata, G. Zarri, (a cura di), I monasteri femminili come centri di cultura fra Rinascimento e barocco, Atti del Convegno storico internazionale di Bologna, 8-10 dicembre 2000, Roma, 2005.

Polizzotto 1993 = L. Polizzotto, When saints fall out: women and the Savonarolian reform in early sixteenth century Florence, in Renaissance Quarterly, 46, 1993, p. 486-525.

Polizzotto 1996 = L. Polizzotto, Savonarola, savonaroliani e la riforma della donna, in G.C. Garfagnini (ed.), Studi savonaroliani. Verso il V Centenario, Firenze 1996, p. 229-244. 

Rando 1996 = D. Rando, Ad confirmationem sancte et catholice fidei christiane. La prima presenza domenicana, in Quaderni di Storia Religiosa, 1996, p. 55-104.

Rano 1994 = B. Rano, La màs antiguas reglas conocidas de los agustinos/as secolares (Hermanos de penitencia o Terciarios), in Analecta Augustiniana, 57, 1994, p. 35-109.

Richa 1754 = G. Richa, Notizie Istoriche delle Chiese Fiorentine, VIII, Firenze, 1753.

Romano 2008 = M.M.M. Romano, Giovanni Dominici da Firenze. Catalogo delle opere e dei manoscritti, Firenze, 2008.

Rusconi 1977 = R. Rusconi, Fonti e documenti su Manfredi da Vercelli O.P. ed il suo movimento penitenziale, in Archivum Fratrum Praedicatorum, 47, 1977, p. 51-107.

Rusconi 1978 = R. Rusconi, Note sulla predicazione di Manfredi da Vercelli O.P. e il movimento penitenziale dei terziari manfredini, in Archivum Fratrum Praedicatorum, 48, 1978, p. 93-135.

Scuricini Greco 1958 = M.L. Scuricini Greco, Miniature riccardiane, Firenze, 1958.

Sensi 1992 = M. Sensi, Dal movimento eremitico alla regolare osservanza francescana. L’opera di fra Paoluccio Trinci, Assisi, 1992.

Sensi 2005 = M. Sensi, I monasteri e bizzocaggi dell’Osservanza francescana nel secolo XV a Foligno, in A. Horowski (a cura di), All’ombra della chiara luce, Roma, 2005.

Strocchia 2009 = S.T. Strocchia, Nuns and nunneries in renaissance Florence, Baltimora, 2009.

Teodori 2008 = R. Teodori, Massimo Porzia, in Dizionario biografico degli Italiani, 72, 2008, versione on line http://www.treccani.it/enciclopedia/porzia-massimo_(Dizionario-Biografico)

Terreaux-Scotto 2015 = C. Terreaux_Scotto, Les fanciulle dans les sermons de Savonarole, in Langages, politique, histoire. Avec Jean-Claude Zancarini [online]. Lyon, 2015 (creato il 29 novembre 2018) http://books.openedition.org/enseditions/5291

Tomas 2003 = N. R. Tomas, The Medici women, gender and power in renaissance Florence, Aldershot, 2003.

Tugwell 1982 = S. Tugwell, Early dominicans. Selected writings, Mahawah, 1982.

Il velo, la penna 2009 = G. Zarri (a cura di), Il velo, la penna e la parola. Le domenicane: storia, istituzioni e scritture, Firenze, 2009.

G. Vailati Schoenburg Waldenburg, La Libreria di Coro di Lecceto, in Lecceto e gli eremi agostiniani in terra di Siena, Siena, 1990, p. 331-572.

Valerio 1998 = A. Valerio, Girolamo Savonarola. Fede e speranza di un profeta. Pagine scelte, Milano, 1998.

Zafarana 1968 = Z. Zafarana, Per la storia religiosa di Firenze nel Quattrocento. Una raccolta privata di prediche, in Studi medievali, III s., IX, 1968, p. 1017-1113.

Zarri 1986 = G. Zarri, Il carteggio tra don Leone Bartolini e un gruppo di gentildonne bolognesi negli anni del Concilio di Trento (1545-1563), in Archivio italiano per la storia della pietà, 7, 1986, p. 337-885; ora in Dilexit multum. Il carteggio tra don Leone Bartolini e un gruppo di gentildonne bolognesi negli anni del Concilio di Trento (1545-1563). Con una intervista autobiografica a cura di A. Scattigno, Firenze, 2016 (Biblioteca di memorie domenicane).

Haut de page

Notes

1 Da una breve poesia composta da una monaca copista del monastero di Santa Brigida a Firenze conservata nel ms. BRF, Ricc., 1338, f. 96r.

2 BRF, Ricc. 1414, f. 247v.

3 BRF, Ricc. 1414, ff. 249r-250v.

4 Bornstein 1995.

5 BRF, Ricc. 1414, f. 132r., f. 259v.

6 Le prediche alle monache del Corpus Christi si leggono ai ff. 181v-209r; ne seguono altre ai ff. 209r-245v. Il corpus testuale di Bartolomea è ai ff. 245v-272r. Non mi diffondo qui sui contenuti delle lettere: ho in preparazione un altro studio incentrato sulla raccolta epistolare di Bartolomea in relazione agli scritti di Dominici e, con l’occasione segnalo che Sabrina Corbellini sta preparando un’edizione critica delle lettere di Bartolomea. Il codice non è ignoto agli studiosi: Kaborycha 2016, p. 185-188; Corbellini 2018, p. 295-309.

7 BRF, Ricc. 1414, f. 273r (“Armario”) e f. 273v (“Mauritia”).

8 Scrivo “esigua” per prudenza. Probabilmente si tratta dell’unica copia.

9 ASF, Diplomatico, Firenze, Santa Lucia, 1292. Nel 1436 furono trasferite da Eugenio IV nel Monastero di Santa Caterina delle Ruote, vd. Richa 1754, Volume 8, p. 347. Per le educande, per gli anni compresi tra 1705 e 1723, cfr. ASF, Corporazioni Religiose Soppresse da Pietro Leopoldo, 111, Filze di lettere di negozi delle fanciulle educande; Carocci 1914, p. 122-124.

10 Cfr. Rusconi 1977; Rusconi 1978.

11 Bolla Pastoralis Officii di Eugenio IV, in Privilegi 1747, p. 9.

12 Richa 1754, Volume 8, p. 347. Dato confermato dalla pergamena del 1442 in cui si parla del monastero come di «casa della penitenza di san Domenico», ASF, Diplomatico, Monastero di Santa Lucia di Firenze, 30 giugno 1442.

13 ASF, Diplomatico, Monastero di Santa Lucia di Firenze, 18 febbraio 1442. Per l’attività di direzione spirituale del Pierozzi cfr. Paoli 2008; per la cura monialium Duval 2012; per tutto il contesto: Donna, disciplina 1996; Il velo, la penna 2009.

14 BMLF, Redi 79, f. 1v «a uso di suor Evangelista Medici»; cfr. Strocchia 2009, p. 32.

15 Richa 1754, p. 348. Cfr. Strocchia 2009, p. 32-33.

16 Ibidem. Sul fenomeno cfr. Kent 1983; Polizzotto 1996; Polizzotto 1993; Valerio 1998, p. 53-54; Herzig 2014; Duval 2014; Terreaux Scotto 2015.

17 BMLF, Redi 44, cfr. Cattin 1973, p. XIII, 66-68 n. 3, 70 n. 7, 108 n. 11, 125-126 nn. 45 e 48, 174-176, 199-200, 203-205, 237-239, 241-243, 268-270, 290-294, 296, 298-299.

18 Fantozzi Micali, Rosselli, 1980, Firenze, scheda n. 57; Tomas 2003, p. 86-88.

19 Cfr. Brucker, 1990, p. 47–49; Strocchia 2009, p. xii-xv; Moreton 2014, p. 66.

20 Ricc. 1414, f. 1r.

21 Ricc. 1414, f. 2v, seguito da «dal comune di Santa Lucia», di altra mano.

22 BMLF, Redi 1, f. 227v; Redi 134, (a f. 7r il nome della suora).

23 BMLF, Redi 48, f. 1r.

24 BMLF, Redi 74, f. 4r; altra copia del medesimo testo, presumibilmente della seconda metà del Cinquecento BMLF, Redi 153, f. 5r nota di possesso.

25 Scuricini Greco 1958, scheda 47, p. 80.

26 BMLF, Redi 57, f. 216r. Il medesimo codice ci restituisce anche la memoria di una tra le monache a cui fu in uso: Porzia Massimo, figlia di Luca Massimo e Vittoria Colonna, che prese il velo nel convento di Santa Lucia di Firenze con il nome di suor Maria Vittoria nel 1563 e vi morì nel 1603: Teodori 2008. Dal primo ventennio del XVII secolo spunta invece il nome di suor Tecla, apposto a un codice che trasmette le opere del Crisostomo: BMLF, Redi, Redi 73, f. 1r.

27 BMLF, Ashburnam, 522, ff. 82-83r; il manoscritto riporta anche sermoni di Agostino e Agostino da Scarperia. Per la lettera e il Trattato della Vigri si veda Degl’Innocenti 2000; cfr. anche Autographa. II.1, p. 67-69 (S. Serventi).

28 Passerini 1869, p. 80-87.

29 Bacarelli 1985, p. 18; ASF, Monastero di Santa Brigida detto del Paradiso, 222, s. n.; Firenze, Arch. Innocenti, serie I, nr. 10, f. 5r; Moreni 1794, p. 132; Cnattingius 1963, p. 31; Ekwall 1972, p. 9.

30 Cfr. Autographa. II.1, p. 25-32.

31 Bacarelli 1985, p. 18.

32 Duval 2009, p. 98-99.

33 ASF, Monastero di Santa Brigida detto del Paradiso, 222, s.n ; Firenze, Arch. Innocenti, serie I, n. 10, f. 5r.

34 Romano 2008; Battista 1997, p. 527-554.

35 ASF, Bonifazio, 31 ottobre 1396; cfr. Bacarelli 1985, p. 22.

36 Bacarelli 1985, p. 23.

37 Miriello, 2007, p. 12.

38 Piattoli 1936, p. 287-288.

39 Miriello 2007, ma vedi anche Manoscritti datati 2002, p. 10-11.

40 Interessante la presenza di testi di Caterina da Siena, testimone dei legami con l’Ordine dei Frati Predicatori: il Dialogo di santa Caterina da Siena, ad esempio, fu finito di copiare il 22 dicembre del 1485, BRF, Ricc. 1267, ff. 7r-190v.

41 BRF, Ricc. 2878, Regula, il cap. XX ribadisce l’importanza del lavoro «che lle suore non sieno otiose ma lavorino al tempo debito», ff. 22v-23r.

42 Pomata – Zarri 2005.

43 Bartoli Langeli, Bassetti 2004, p. 54-55.

44 Sensi 2005, p. 87-115; Messa, Scandella, Sensi 2009; Bertini Malgarini, Vignuzzi 2005, p. 1-23; Miriello 2007.

45 Miriello 2007, p. 17.

46 Traduco letteralmente “apostolate of the window” da Tugwell 1982, p. 429.

47 Si veda la ricostruzione di questa parte della biografia di Domenica in Gagliardi 2007, p. 3-22.

48 BNCF, Conv. Soppr. 289; Miriello 2007, p. 32. Per la biografia di Simone Fidati si veda l’esaustiva voce di Menestò 1997.

49 Si vedano Benvenuti 1990 p. 205-259; Piatti 2007.

50 Mattioli 1902.

51 AAS., 3942.

52 ASS, Conventi, (SS. Abbondio e Abbondanzio), 1030, f. 64 (lettera delle agostiniane di Santa Marta alle benedettine del monastero dei santi Abbondio e Abbondanzio, senza data ma presumibilmente vergata da mano quattrocentesca). Inoltre l’erudito Giovanni Antonio Pecci ci informa del fatto che le monache di Santa Marta miniarono un corale per gli agostiniani di Lecceto: Id., Raccolta di molte notizie, tanto moderne che antiche, Siena, BCI, A.III.3, ff.116r-124v, f. 120v. Sulla splendida Libreria di Coro dell’Eremo leccetano e sull’attività di miniatura delle suore del Santa Marta si veda Vailati Schoenburg Waldenburg 1990, p. 331-572.

53 G. A. Pecci, Raccolta di molte notizie, tanto moderne che antiche, Siena, BCI, A.III.3, f.116v.

54 Cfr. Merlotti 1995, p. 259-260; il manoscritto tardo cinquecentesco di suor Giulitta Luti, monaca del Santa Bonda: Siena, BCI, E.V.19.

55 Merlotti 1995, p. 260.

56 Diario Storico senese, Siena, BCI, D.IX.9 f. 24r.

57 Merlotti 1995 p. 260.

58 ASS, Diplomatico Santa Maria Maddalena, 13 luglio 1361. Anticipiamo, così, la data della conversione di Caterina Colombini, che secondo l’agiografo seicentesco che per primo ne scrisse la Vita (dopo il 1625) sarebbe avvenuta nel 1365: Mottironi 1964, p. 291-295: 292. Caterina Colombini morì nel 1387.

59 ASS, Conventi 1030, atto del 5 agosto 1373, ff. 1r-6v. Le gesuate erano Caterina Colombini, Simona Gallerani e Giovanna di Francesco Marescotti.

60 Moroni 1845, p. 108.

61 ASS, Conventi 1030, 192 e 193.

62 Cfr. Balestracci, Piccinni 1977.

63 ASS, Conventi 1088, Cronaca di Sant’Agostino (1744), f. 2r-v.

64 ASS, Diplomatico Sant’Agostino, 30 ottobre 1376: i frati di Sant’Agostino concedono l’ospedaletto di Santa Marta, nel popolo di Sant’Agata, a donna Pietra di Mellino, Giovanni di Mellino e alla moglie di quest’ultimo, Rosa del fu Paolo.

65 Cfr. gli spogli di pergamene conservati a Siena, BCI, B. 23, fasc. IV, fasc. V.

66 ASS, Diplomatico San Sebastiano e Santa Maria Maddalena, 2 aprile 1339. Sulle fondazioni maddalenite: A. Benvenuti 2000, p. 125-126.

67 AAS. 3942, f. 2v. Dall’atto del 1 maggio 1395 si comprende che il Convento di Santa Maria degli Angeli è sottoposto agli agostiniani di Sant’Agostino, ASS., Diplomatico Sant’Agostino, alla data. Dato l’appellativo si doveva trattare di una casa dell’Ordo Santucciarum sive Sperandei, Novelli 1975, p. 189-253. Sull’agiografia di san Galgano, Arbesmann 1966, p. 5-58.

68 Cfr. Gagliardi 2004.

69 Benvenuti 2000, p. 123-129.

70 ASS, Diplomatico, Sant’Agostino, 14 settembre 1308; 1351, 21 (manca il mese, la pergamena è stata tagliata); 24 maggio 1371; 7 aprile 1363.

71 Merlotti 1995, p. 260. L’Ospedale della Misericordia fu soppresso da Gregorio XII a beneficio dell’Università senese. Del romitorio citato “tituli Sancte Marie ne la costa” con riferimento all’intitolazione del piccolo oratorio lì edificato, ricorre memoria in una deliberazione del 20 dicembre 1476 dello Studium senese. Da essa apprendiamo che il rettore, Santi Nicola di Giovanni era morto e che il romitorio veniva affidato alle cure di tale prete secolare Francesco. Ancora in data 26 giugno 1487, i rettori dello Studio cittadino deliberavano di farvi celebrare quattro messe all’anno “pro remedio animae”, ASS., Studio 2, f. 62v; f. 137r.

72 Statuti, Siena, BCI, I.V.22, f. 8v.

73 Fondamentale, a questo proposito, l’accurata analisi di Sensi 1992, p. 11-97; cfr. inoltre Benvenuti 1990; Zarri 1996; Zarri 1986, p. 337-885.

74 Banfi 1974, p. 225-232; Rano 1994, p. 38-39.

75 Ivi, p. 38-39.

76 ASF, Diplomatico, Santo Spirito, 7 novembre 1399: privilegio di Bonifacio IX con il quale si autorizzano gli agostiniani a rivestire del proprio mantello le pinzochere.

77 Per entrambi: ASS, Diplomatico Sant’Agostino, 1 aprile 1401, XV secolo.

78 La Regola di Girolamo fu rivolta essenzialmente alle donne, con particolare riferimento alle vergini e alle vedove. Rano 1994, p. 39.

79 BMLF, Biscioni VI.

80 Sulla circolazione dei testi Pellegrini 1996, p. 203-242; Iannella 1996, p. 243-275; Rando 1996 p. 55-104; Delcorno, 1997, p. 87-108; Frioli 2001.

81 Cfr. a tale proposito l’attività del confratello laudese fiorentino Struffa di Domenico dello Struffa in Dessì 1998, p. 83-97 e sulle prediche alle confraternite Gaffuri 1998 p. 53-82.

82 Cfr. Zafarana 1968, p. 1017-1113.

83 Cherubelli 1940, p. 7-17; Gutierrez 1969, p. 117-204. Il “libriccino” di Margherita, studiato da Zelina Zafarana, è stato recentemente utilizzato anche nel testo di Delcorno 2017, p. 282-284 e di Corbellini 2018, p. 308.

84 BNCF, Magl. XXXV, 98. Citazione nel testo da f. 1v e 3v (ma ff. non numerati); si veda Zafarana 1968, p. 1019.

85 Ibid.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Isabella Gagliardi, « Circolazione di scritti edificanti nei monasteri e nei circoli devoti femminili in Toscana nel Basso Medioevo », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge, 131-2 | 2019, 311-323.

Référence électronique

Isabella Gagliardi, « Circolazione di scritti edificanti nei monasteri e nei circoli devoti femminili in Toscana nel Basso Medioevo », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 131-2 | 2019, mis en ligne le 19 décembre 2019, consulté le 28 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/6227 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrm.6227

Haut de page

Auteur

Isabella Gagliardi

Università degli Studi di Firenze, isabella.gagliardi@unifi.it

Haut de page

Droits d’auteur

© École française de Rome

Haut de page
  • Logo École française de Rome
  • OpenEdition Journals