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Bibliothérapies médiévales

La parola terapeutica del papa: prime indagini sui sermoni di Onorio III

Christian Grasso

Résumés

La collezione dei sermoni di Onorio III (1216-1227) costituisce la principale e più importante testimonianza dell’attività di predicazione di questo pontefice. Questo studio intende presentare i primi risultati del lavoro preparatorio all’edizione critica dell’opera discutendone la tradizione manoscritta e le caratteristiche generali a livello formale e contenutistico. Onorio III ha sviluppato nei confronti dell’ars predicandi una particolare sensibilità che era all’epoca in realtà condivisa dalla curia romana. Liturgia e predicazione erano, infatti, due ambiti sui quali l’ambiente curiale intese maggiormente investire al fine di manifestare e consolidare il primato della Sede Apostolica. I sermoni di Onorio III, che sono stati da lui realmente predicati a Roma prima di essere messi per iscritto e diffusi tramite l’invio dalla curia di esemplari manoscritti, testimoniano di questo interesse e rivelano la convinzione dell’autore in relazione al potere performativo della parola predicata. A tal proposito, il pontefice elabora un’articolata riflessione ricorrendo all’utilizzo di alcune metafore esplicative. Una di queste è quella medica. Alla parola del predicatore è riconosciuta la capacità di guarire i fedeli dalle malattie morali e spirituali che li attanagliano. Nei suoi sermoni, il pontefice sviluppa una precisa diagnosi dei mali della Cristianità indicando come terapia per la guarigione il ricorso regolare e intensivo da parte del clero all’uso della parola. La parola predicata ha in tal senso una virtù terapeutica ed anche per tale ragione Onorio III intende valorizzarla predicando regolarmente a Roma e provvedendo alla diffusione in forma scritta della propria opera omiletica.

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Vivus est enim Dei sermo et efficax
et penetrabilior omni gladio ancipiti
(Epistula ad Hebraeos 4,12)

Predicazione e liturgia a Roma (fine XII-inizi XIII secolo)

  • 1 Emonis Chronicon 1874, p. 471.

1Del fascino ammaliante della città di Roma che, malgrado l’usura del tempo e la pervicace incuria degli uomini, sembra essere destinata a preservarsi in eterno, un testimone singolare è, almeno per il primo Duecento, il cronista premostratense Emone (m. 1237). Dalle pagine della sua cronaca, redatta per tramandare la storia dell’abbazia olandese di Wittewierum di cui è abate, Emone rivela alcune interessanti dettagli del suo soggiorno romano del 1212. A colpirlo sono da una parte le procedure che regolano il funzionamento della curia pontificia, nelle quali peraltro si trova personalmente coinvolto, dall’altra parte le iniziative di carattere religioso che scandiscono la vita della città. Emone evidenzia in particolare l’attività promossa dal papa Innocenzo III (1198-1216) che con regolarità presiede le celebrazioni eucaristiche e prende la parola per predicare. Questa connessione tra prassi liturgica e attività di predicazione è qualcosa che non può passare inosservato allo sguardo attento dell’abate olandese. È, infatti, anche in virtù di tale rapporto che Roma consolida il proprio fascino e la propria specifica identità1.

  • 2 Una recente sintesi, anche bibliograficamente aggiornata, relativa alla genesi della tradizione ri (...)
  • 3 Saxer 1989; Boureau 1990. In generale, sul rapporto tra liturgia e predicazione punto di riferimen (...)
  • 4 Martimort 1991.
  • 5 Monaco cistercense presso il monastero romano dei Santi Anastasio e Vincenzo alle Tre Fontane, Nic (...)
  • 6 Il Liber Politicus, redatto intorno al 1143 dal canonico Benedetto, è in realtà un’opera composita (...)

2Ciò che Emone percepisce e rivela nella propria cronaca è l’efficacia organizzativa della curia papale che predispone gli spostamenti del pontefice dalla sua residenza principale in Laterano verso i luoghi (stationes) dove è atteso per gli officia divina e l’annuncio del verbum Dei. L’impatto scenografico di questo tipo di cerimonie, che si inseriscono nel contesto della cosiddetta liturgia stazionale, risulta particolarmente efficace anche perché teso a coinvolgere il più ampio numero possibile di persone2. Se il pontefice si mostra in pubblico, ponendosi alla testa di cortei e presiedendo i riti all’interno delle basiliche maggiori e delle chiese romane, è anche per cercare un contatto diretto con coloro che vi partecipano. L’intento di coinvolgere emotivamente i cittadini romani è perseguito con lucidità dal papa e dai suoi collaboratori che ambiscono a trasformare Roma in una sorta di “palcoscenico sacro” dove si alternano cerimonie, processioni e predicazioni secondo modalità e tempi precisamente definiti3. Non è d’altronde un caso che uno degli ambiti di maggiore interesse per l’ambiente curiale sia quello liturgico. Tale interesse tende a manifestarsi, soprattutto dalla metà del XII secolo, in forma scritta tramite la redazione di ordines finalizzati a dare stabilità e organicità alla tradizione e alla prassi liturgica della Chiesa romana4. A conferma di ciò vi è la testimonianza di uno dei più intraprendenti e colti curiali dell’epoca, Nicolò Maniacutia. Celebre per la sua sensibilità filologica e per le non comuni competenze linguistiche nell’ambito degli studi biblici, il Maniacutia redige un Ordo ecclesiastici officii secundum ordinem Ecclesiae Romanae con l’intento – almeno da quel che è possibile ricostruire di quest’opera purtroppo andata perduta – di delimitare la tradizione liturgica romana così da preservarla da eccessive e indebite innovazioni5. La medesima necessità di dare uniformità e coerenza alla prassi cerimoniale e rituale, che secondo il Maniacutia è in quel momento oggetto di interessi e sensibilità diverse e per certi versi contrastanti, è ripresa poi dalle celebri opere di due altri esponenti del milieu curiale del XII secolo, il canonico della basilica di San Pietro Benedetto, compilatore del Liber politicus, e il cardinale Albino, cui si devono i Digesta pauperis scolaris. Le loro opere – che pure meriterebbero, soprattutto nel caso dei Digesta, di essere riconsiderate dal punto di vista tanto storiografico quanto filologico e testuale – sviluppano ulteriormente la riflessione sulle modalità e il significato della liturgia intesa come strumento di comunicazione. Il Liber politicus e i Digesta pauperis scolaris esprimono la consapevolezza dell’importanza del coinvolgimento del clero e dei fedeli nelle celebrazioni che a Roma vengono presiedute dal pontefice6. È quell’importanza che riconosce come evidente nella sua cronaca il cronista Emone.

  • 7 La predicazione al popolo, con concessione da parte del papa di indulgenze, è prevista, ad esempio (...)
  • 8 Il ruolo di Albino come predicatore ufficiale a Roma è confermato dal contemporaneo Liber de dulia (...)
  • 9 Manca ancora un’edizione critica della collezione dei sermoni di Innocenzo III. Occorre pertanto r (...)
  • 10 Numerose sono le testimonianze letterarie relative all’impegno di Innocenzo III come predicatore. (...)

3Uno degli aspetti che emerge da queste diverse fonti – ed è quella sulla quale si intende richiamare l’attenzione – è il graduale ampliamento degli spazi e dei tempi previsti all’interno delle celebrazioni per la presa della parola da parte del pontefice. Sermocinari, magari da un locus eminens e in presenza dei fedeli, divine infatti una pratica sempre più regolare nel corso del XII secolo e ad essa si dedicano, oltre ai pontefici, i cardinali di curia7. I Digesta pauperis scolaris, ad esempio, contengono una collezione di (inediti) sermoni che secondo il cardinale Albino sono stati realmente predicati, probabilmente da lui stesso dal momento che era responsabile in qualità di vicarius domini pape della predicazione ai cives Romani8. Le chiese dell’Urbe diventano il luogo di queste sempre più numerose prese della parola che consentono tra le altre cose a chi le propone di affinare le proprie competenze nell’ars predicandi. È il caso, sempre per limitarsi ad un solo esempio, di Lotario da Segni che, dopo la sua elezione a pontefice nel 1198, pensa bene di valorizzare la propria esperienza di predicatore, già perfezionata durante il periodo del suo cardinalato (1190-1198), pubblicando una collezione di sermoni. Il tentativo di Innocenzo III di consolidare in tal modo la figura del papa come predicator verbi Dei, riprendendo una tradizione letteraria (quella cioè della pubblicazione di collezioni di sermoni papali) ormai interrotta dai tempi di Gregorio Magno (590-604), si inserisce in un contesto, come quello romano, ricettivo a questo tipo di proposizioni. Innocenzo III, che ha potuto giovarsi per la propria formazione teologica e pastorale dell’insegnamento dei magistri-predicatores dell’università di Parigi, conferma in tal modo una particolare tendenza che associa prassi liturgica e predicazione9. Come vicarius Christi questo papa tende poi a riproporla non soltanto a Roma, che resta il suo scenario principale, ma anche nelle città che ha modo di visitare. Ad una liturgia urbana si affianca così una predicazione itinerante alla quale Innocenzo III si dedica, almeno secondo le cronache contemporanee, con successo e sempre rispettando un’elaborata mise en scène10.

  • 11 Il rapporto, che diviene piuttosto forte nel corso del XII secolo, tra la curia romana e i maestri (...)
  • 12 Non può essere considerato come filologicamente accurato il testo della collezione dei sermoni di (...)
  • 13 Punto di partenza storiografico per lo studio del pontificato di Onorio III è la monografia curata (...)
  • 14 Liber Censuum 1910, II, p. 290-298. Sulla presenza e sull’uso lungo l’intero XII secolo di canti i (...)
  • 15 A proposito del rito di scomunica (che veniva dal papa proclamata in determinati giorni dell’anno (...)

4A questa tradizione di predicazione che viene maturando a Roma tra la fine del XII e gli inizi del XIII secolo, alle sue modalità e caratteristiche che, come i teologi-predicatori parigini dell’epoca riconoscono, sono chiaramente percepibili, la storiografia non ha finora dedicato una particolare considerazione11. Uno studio complessivo di tale problematica, fondato sull’analisi e il confronto delle testimonianze letterarie e documentarie disponibili, è tuttavia possibile, ed è quello che in effetti chi scrive queste righe sta sviluppando. Nel quadro di questo più ampio progetto di ricerca, è da intendere il presente contributo che ha per oggetto una specifica questione, quella cioè della valenza e del significato attribuito alla parola predicata da parte dei pontefici. A tal fine sarà presa in esame nello specifico l’opera omiletica del primo successore di Innocenzo III, il papa Onorio III (1216-1227). Con un’avvertenza. Ciò che viene presentato è frutto di una prima e parziale ricognizione di tale opera che necessiterà, anche in considerazione della mancanza di un’affidabile ediziona critica, di ulteriori approfondimenti e integrazioni12. Una cosa è comunque certa, e cioè che Onorio III è tra i principali testimoni della sensibilità “romana e curiale” per la liturgia e la predicazione. Il suo cursus honorum ecclesiastico, prima come canonico della basilica romana di Santa Maria Maggiore, poi come camerario e cardinale ed infine come pontefice, si sviluppa sulla base di questa particolare sensibilità che lui stesso ha modo di esprimere con la propria azione di governo e con le proprie opere letterarie13. Il celebre Liber Censuum Romanae Ecclesiae, che compone nel 1192 in qualità di camerario, lo attesta oltre ogni ragionevole dubbio. Al suo interno il futuro Onorio III inserisce un Ordo romanus che, nel ricapitolare la tradizione liturgica romana, indica i momenti previsti per la predicazione papale e amplifica il coinvolgimento di clero e fedeli nel cerimoniale tramite l’invito a ricorrere a letture bibliche e canti da proporre, quando necessario, alternando l’uso delle lingue latina e greca14. Il tutto per conquistare e sacralizzare ulteriormente lo spazio di Roma, città in cui il pontefice ormai si muove prendendo la parola per esortare, predicare ed anche – seguendo un rituale che Onorio III contribuirà a fissare – a scomunicare15. Da tali presupposti prende forma la sua attività di predicazione nella quale inizia a distinguersi già durante il suo cardinalato (1193-1216) al punto che non ha poi problemi a editare, soltanto pochi anni dopo la sua elezione al soglio di Pietro, una propria collezione di sermoni modello.

La metafora medica nei sermoni di Onorio III

  • 16 Tuttora utile a tal proposito è la monografia di Casagrande – Vecchio 1978. Più recenti e articola (...)
  • 17 Sui più antichi sviluppi di tale metafora in ambito cristiano e patristico si rimanda a Vannier 20 (...)
  • 18 Sulla metafora medica nelle opere teologiche dell’epoca, con particolare riguardo a quelle di ambi (...)
  • 19 Costituzione 21 Omnis utriusque sexus: «De confessione facienda et non revelanda a sacerdote et sa (...)
  • 20 Costituzione 22 Cum infirmitas corporalis: «Quod infirmi prius provideant animæ quam corpori. Cum (...)

5È attraverso quest’opera che Onorio III elabora un articolato discorso sul potere performativo della parola predicata16. La convinzione che la predicazione sia un efficace strumento di persuasione e di comunicazione, non soltanto religiosa, pervade i sermoni onoriani e viene espressa tramite il ricorso ad una serie di immagini e di metafore esplicative. Una di queste – ed è quella che in questo saggio sarà presa in considerazione e analizzata con riferimenti ad alcuni dei sermoni della collezione papale – è quella medica. Il ricorso a tale metafora da parte del pontefice è fatta in continuità con una consolidata tradizione esegetica che ruota attorno alla presentazione della figura del Cristo come taumaturgo che cura il corpo e l’anima17. Questa metafora è, in effetti, piuttosto comune, soprattutto nelle opere teologiche e pastorali del XII-XIII secolo nelle quali è evocata in riferimento al sacramento della penitenza. Ciò lo si riscontra sia nell’opera di influenti teologi, come il maestro parigino Pietro Cantore (m. 1197) che nella sua opera non esita a presentare il sacerdote come medico che cura i malati e la confessione sacramentale come rimedio al male del peccato18, sia nella tradizione normativa della Chiesa. Il IV Concilio Lateranense del 1215 vi ricorre con estrema chiarezza al punto da utilizzarla non soltanto, come viene spesso ricordato dalla storiografia, per motivare l’imposizione dell’obbligo ai fedeli della confessione auricolare al proprius sacerdos19, ma anche per disciplinare più in generale la pratica della medicina. La costituzione conciliare Cum infirmitas corporalis, infatti, nel rivendicare la priorità della cura delle anime rispetto a quella dei corpi, impone ai medici una serie di limitazioni che ne subordinano l’operato a quello dei sacerdoti. Questa costituzione, che da allora entra a far parte della tradizione canonistica fino all’età moderna, conferma la tendenza della Chiesa a valorizzare la metafora medica anche al fine di ampliare e consolidare i propri spazi d’intervento in ambito secolare20.

  • 21 È accertata la conoscenza e diffusione negli ambienti papali, soprattutto a partire da Innocenzo I (...)
  • 22 Il verbo θεραπεύω, da cui deriva l’aggettivo θεραπευτικός (-ή, -όν), ha il doppio significato di « (...)

6In tale prospettiva va inteso il riferimento che Onorio III fa nei suoi sermoni a questa metafora che è di norma utilizzata nel contesto del suo più generale discorso sull’attività pastorale del clero. Il riferimento alla metafora medica è piuttosto frequente ed è in qualche modo riconducibile al vivo interesse per la salute e la medicina che caratterizza in quel frangente la curia papale21. Al problema della cura animarum Onorio III è ad ogni modo sensibile dal momento che la considera come una responsabilità prioritaria del clero. Uno degli strumenti, che a detta del pontefice, il clero ha a disposizione per dare seguito a tale responsabilità è quello dell’uso della parola. Che sia quella predicata oppure quella che, espressa in formule rituali, sanziona l’avvenuto perdono dei peccati nel foro penitenziale, la parola si distingue per il fatto di avere una particolare virtù, che si potrebbe pure definire come terapeutica. E terapeutica la parola lo è nel duplice senso che l’etimologia greca della parola ϑεραπευτικός rivela, quella cioè di concorrere alla guarigione dalle malattie e quella di manifestare l’attenzione verso qualcuno. Se la parola ha un valore terapeutico è di conseguenza perché da una parte contribuisce all’identificazione e alla guarigione dalle malattie di cui l’uomo soffre, dall’altra parte perché attraverso di essa si manifesta la sollecitudine nei confronti di chi è reputato come bisognoso di assistenza22. Con la predicazione e con l’amministrazione del sacramento della penitenza, attività che sono entrambe caratterizzate dall’uso della parola, il pontefice ed il clero possono dimostrare e nello stesso tempo adempiere alla propria responsabilità pastorale e alla propria missione, per così dire, medica nei confronti dei fedeli che sono bisognosi di cure e di attenzioni.

  • 23 Sul complesso tema della «pastoralità» ci si limita a rimandare alla recente sintesi interpretativ (...)
  • 24 Il sostegno di Onorio III a favore dell’ordine dei Minori, fondato da Francesco d’Assisi, si è con (...)
  • 25 Manca ancora uno studio complessivo della politica di Onorio III nell’ambito della predicazione. U (...)

7All’elaborazione della “retorica pastorale”, a cui la Regula pastoralis di Gregorio Magno aveva per primo contribuito tramite una raffinata esegesi della figura evangelica del Buon Pastore (Giovanni 10,11)23, Onorio III tenta di dare un personale contributo valorizzando proprio il duplice senso terapeutico della parola, in particolare di quella formulata e diffusa con la predicazione. Il suo invito, costantemente ripetuto nei suoi sermoni, a riorganizzare la pastorale ecclesiastica sulla base dell’attività di predicazione e di confessione non ha tuttavia soltanto un valore letterario e retorico. Attraverso di esso Onorio III mira a consolidare il proprio ruolo di pontefice e la propria potestà di governo. Mostrarsi personalmente engagé nella predicazione rivendicando nel contempo la superiore responsabilità della cura dell’intero corpus Christianorum, è, infatti, un modo per rendere manifesto il primato pastorale rivendicato dalla Sede Apostolica. L’iniziativa di Onorio III come pontefice tende non a caso a caratterizzarsi per un certo interventismo nella disciplina della predicazione. Tale disciplina si esprime innanzitutto con il riconoscimento istituzionale da lui assicurato ai novelli Ordini mendicanti (Minori e Predicatori)24, in secondo luogo con le innovative formulazioni giuridiche che adotta per legittimare il suo interventismo e con una serie di sperimentazioni volte a diffondere con più efficacia il messaggio evangelico. Il tentativo del pontefice di valorizzare la propria parola di predicatore rientra coerentemente in questo quadro25. La sua esperienza di predicazione a Roma, maturata dapprima nelle vesti di cardinale e poi in quelle di pontefice, diviene oggetto di un’approfondita riflessione da cui scaturisce la pubblicazione dei sermoni che l’autore stesso afferma di avere realmente predicato, a seconda delle circostanze, in latino e in volgare, al clero e al laicato (clerum populumque Romanum).

  • 26 Bériou 2014.
  • 27 Powell 1977 (breve nota sulla tradizione manoscritta della collezione onoriana); Powell 1977b (con (...)
  • 28 Samaran 1965, p. 471 («Honorius III, Sermones», ms. 597, XIII secolo, composto da 200 fogli in per (...)
  • 29 Descrizione del manoscritto nell’importante studio di Murano 2016, p. 572-573 («Honorius papa III, (...)
  • 30 Kern 1956, p. 285 («Sermones de tempore et de sanctis», ms. 1296, XIII secolo, composto da 138 fog (...)
  • 31 Scheda manoscritto consultabile sul sito Manus: https://manus.iccu.sbn.it/opac_SchedaScheda.php?ID (...)

8Nel fare ciò, Onorio III non si limita a seguire l’esempio del suo predecessore da cui anzi desidera distinguersi, per lo meno riguardo alla formulazione stilistica dei sermoni. Il sermo modernus a cui si rifà Innocenzo III per redigere le proprie omelie, ciascuna delle quali è articolata sulla base della tecnica della divisio et dilatatio del tema biblico iniziale e sviluppata con molteplici richiami alle auctoritates teologiche, è qualcosa che non soddisfa la sensibilità esegetica di Onorio III che preferisce invece aderire in modo più diretto e semplice al testo biblico che sottopone a commento ed esplicazione, magari tramite il ricorso ad alcuni selezionati autori della patristica (come Agostino d’Ippona e Gregorio Magno)26. Per quanto non metta in discussione il legame tra esegesi biblica e predicazione, Onorio III tende a rivendicare come predicatore e come autore di sermoni una personale originalità che è conseguenza, più che della sua formazione accademica che in realtà non può vantare, della sua concreta esperienza di studio e di predicazione maturate a Roma. Di certo però questo pontefice tiene molto alla propria opera omiletica al punto da curarne l’edizione e la diffusione. Ciò è confermato dalla tradizione manoscritta che sembra, infatti, essersi sviluppata sulla base dell’invio dalla curia romana di alcuni esemplari della collezione a favore di destinatari ben selezionati. Chi siano costoro sono gli stessi codici, o meglio le lettere prefatorie che li accompagnano, a rivelarlo. Si tratta dell’abate e dei monaci del monastero di Cîteaux, del priore e dei frati Predicatori del convento di Bologna e dell’arciprete della basilica romana di Santa Maria Maggiore. Tre dei quattro codici ad oggi conosciuti della collezione onoriana, a cui il compianto studioso statunitense James Powell ha dedicato alcuni meritori e pionieristici studi (preparatori a un’edizione critica poi purtroppo mai realizzata)27, sono indirizzati dal pontefice a questi destinatari. Si tratta rispettivamente dei manoscritti di Troyes, Médiathèque du Grand Troyes, ms. 59728; di Bologna, Biblioteca Comunale dell’Archiginnasio, ms. A 92529; di Graz, Universitätsbibliothek, ms. 129630. Il quarto codice, quello attualmente conservato presso la Biblioteca Nazionale Centrale di Roma (ms. Sessoriano 51), è invece privo della lettera prefatoria, anche se è di certo appartenuto a uno dei più fidati collaboratori di Onorio III, il camerario papale e vescovo di Norwich Pandolfo Verraccio31.

  • 32 È in preparazione un nuovo e più approfondito censimento dei manoscritti della collezione di Onori (...)
  • 33 Su tale questione si vedano le due recenti e stimolanti miscellanee Carbonetti Vendittelli – Lucà (...)
  • 34 Troyes, Médiathèque du Grand Troyes, ms. 597, f. 1v-2r; Bologna, Biblioteca Comunale dell’Archigin (...)
  • 35 Murano 2016 ipotizza, riferendosi nello specifico al codice Sessoriano 51, la «mancanza di una con (...)
  • 36 «Illud vos latere nolentes, quod cum ecclesiis urbis et aliis simus, Deo propitio, quamplures sacra (...)

9Se si eccettua il codice di Graz, che è una copia di poco posteriore alla pubblicazione dell’opera che è collocabile intorno al 1220, gli altri tre manoscritti sono invece quasi certamente un prodotto della curia romana che ha provveduto alla loro realizzazione materiale prim’ancora che al loro invio32. La necessità di approfondire ulteriormente l’analisi codicologica, paleografica e filologica dei testimoni non consente al momento di entrare nello specifico di tale problema che, se chiarito, favorirebbe tra le altre cose una migliore comprensione dei processi di produzione e circolazione libraria nella Roma dell’epoca33. Una cosa si può comunque già evidenziare, e cioè il fatto che i manoscritti vergati in una chiara littera textualis dagli scriptores curiali sembrano essere stati concepiti e realizzati in primo luogo per il loro uso pratico, senza perciò particolari ornamenti artistici e formali. I manoscritti conservati alla Biblioteca Nazionale Centrale di Roma (Sessoriano 51) e alla Médiathèque du Grand Troyes (ms 597) – che sembrano peraltro essere, almeno ad una prima analisi, testimoni di due diverse tradizioni testuali dell’opera – presentano, accanto a molteplici correzioni e riscritture nel corpo del testo e al suo margine, con interventi dovuti a più mani, una ricercata sobrietà a livello grafico che è di fatto finalizzata a facilitare la consultazione e la lettura. A tal fine vengono introdotti una serie di accorgimenti, come, solo per fare un esempio tratto sempre dal manoscritto di Troyes e da quello conservato alla Biblioteca comunale dell’Archiginnasio di Bologna (A 925), la presenza dell’iniziale indice tematico dei sermoni (tabula sermonum)34. Tale caratteristica, che è stata pure notata in un suo recente contributo da Giovanna Murano35, potrebbe spiegarsi proprio con la finalità pratica dell’opera la cui solennità, più che dall’aspetto del codice, era da ricercare in ciò che esso conteneva. Era il fatto che il codice riportasse e veicolasse la “parola del pontefice” a renderlo, infatti, prezioso e anche intangibile per i suoi destinatari. Di ciò il primo ad essere consapevole è Onorio III che, come rivela la lettera prefatoria trascritta nel codice della collezione da lui indirizzata all’abate di Cîteaux, riconosce la sacralità del proprio volumen equiparandolo quasi ad una res sacra liturgica e minacciando censure ecclesiastiche in caso di sua indebita alienazione o manomissione36. L’interesse del pontefice sembra, in effetti, essere quello di far circolare anche il più rapidamente possibile la propria opera che, seppure presentata in una forma grafica piuttosto sobria, gode comunque di una formale sanzione d’autorità.

Il potere terapeutico del verbum predicationis

  • 37 Un esempio dell’uso di tale icastica espressione si può trovare nel sermone in Resurrectione Domin (...)
  • 38 Alcuni esempi relativi ai quattro bella della Chiesa: sermone in Cena Domini «Surrexit Dominus a c (...)
  • 39 Sermone in festo plurimorum martyrum «Cum audiretis proelia et seditiones nolite terreri» (Luc. 21 (...)
  • 40 Si veda più diffusamente a tal proposito lo studio di Zerfass 1974.
  • 41 Sull’uso che, ad esempio, ne fa il teologo Pietro Cantore si veda Wehrli-Johns 2013. Sull’immagine (...)
  • 42 «Tribus modis facit daemon hominem esse mutum, videlicet a confessione peccati, facit hominem esse (...)

10Una così alta, e canonicamente riconosciuta, considerazione della propria opera si spiega con la convinzione, di cui il suo autore di fa portavoce, della virtù performativa e terapeutica della parola. Se si analizzano nel loro insieme i sessantasette sermoni de tempore et de sanctis che compongano la raccolta onoriana si notano due principali caratteristiche a livello formale e contenutistico. In primo luogo, una sensibilità pedagogica dell’autore che tende a spiegare in un latino chiaro e semplice e con il ricorso a espressioni e immagini tipizzate sia i diversi sensi dei themata biblici posti all’inizio di ogni sermone e sia il significato dei gesti liturgici che accompagnano le celebrazioni durante le quali sono proclamati. A supporto di questa simplicitas espositiva, che è sapientemente ricercata dal pontefice, vi è la più volte ripetuta affermazione che «sermo prolixus generat fastidium»37. In secondo luogo, e a livello propriamente contenutistico – quello che maggiormente interessa in questa sede –, ciò che si nota è la pervasiva sensazione, che l’autore descrive e denuncia come opprimente, di accerchiamento a danno della societas Christiana che è assediata dal male e dai malvagi. Onorio III ricorre con frequenza all’immagine della Chiesa che è impegnata in quattro storici bella promossi a suo danno dai suoi avversari, vale a dire ebrei, pagani, eretici e falsi cristiani38. L’identificazione del nemico, che serve a legittimare la più generale denuncia del pontefice, può essere esemplificata dal sermone «Cum audiretis proelia et seditiones nolite terreri» (Luc. 21,9)39. In questo testo, predicato in festo plurimorum martyrum, a essere in particolare identificati come avversari sono gli eretici che si distinguono per la loro tendenza a diffondere le loro dottrine attraverso l’uso strumentale e distorto della parola che magari loro abbelliscono pure retoricamente, ma sempre con l’effetto invariato di stravolgerne il senso. La presa della parola da parte dei movimenti eterodossi è riconosciuta, in continuità con quanto allora già formalizzato nell’ambito del diritto canonico, come illegittima e perciò sufficiente a giustificare la reazione della Chiesa a cui solo spetta il diritto di predicare40. La rivendicazione dell’auctoritas predicandi a favore della gerarchia ecclesiastica viene fatta dal pontefice sulla base del richiamo all’immagine, ormai all’epoca letterariamente consolidata, degli eretici come lebbrosi impegnati a propagare e contagiare con la loro malattia il resto della società41. Il richiamo a questa immagine risulta retoricamente efficace dal momento che è inserita in un più ampio discorso di tipo, per così dire, diagnostico. Ciò che Onorio III elabora, in questo come in altri sermoni della sua collezione in cui l’immagine dell’eretico-lebbroso è ripetuta, è una sorta di “diagnosi drammatizzata” dei mali della Cristianità. Questi mali non si limitano alla sola e contagiosa lebbra ereticale. La metafora medica è ripetuta a proposito dei vizi morali e dei peccati di cui i cristiani si rendono responsabili. Mutismo e sordità vengono, ad esempio, utilizzate come figure per descrivere le malattie che affliggono chierici e laici. Come i primi, infatti, rinunciano a diagnosticare e denunciare la corruzione morale e religiosa dei fedeli mostrandosi ciechi e muti di fronte alle loro responsabilità di predicatori e di confessori, allo stesso modo i fedeli rinunciano a riconoscersi come bisognosi di cure rifiutando di accostarsi alla predicazione e al sacramento della penitenza. Il sermone «Erat Jesus eiciens demonium et illud erat mutum» (Luc. 11,14), predicato in Tertia Dominica Quadragesima, è, da questo, punto di vista esemplare dal momento che sembra quasi ricapitolare il discorso diagnostico del pontefice in merito alle malattie di cui soffre il corpus Christianorum42.

  • 43 «Propterea posuit te Dominus custodem ad vigilandum et circumspiciedum. Ad vigilandum secundum quo (...)
  • 44 «Nam unusquisque pastor debet vigilare super populum suum et habere quinque virgas quia pastoralis (...)

11A caratterizzare i sermoni onoriani, più che l’uso in realtà non proprio originale della metafora medica per parlare dei vizi e dei peccati modulandoli sul duplice registro della malattia fisica e morale, è l’enfatizzazione quasi estrema del suo discorso che converge verso il riconoscimento di una sorta di stato d’emergenza in cui si trova immersa la Cristianità. Tale situazione del tutto eccezionale, diagnostica con la denuncia del propagarsi delle eresie e della corruzione morale e religiosa di buona parte del clero e del laicato, è più volte evocata da Onorio III che la utilizza per proporre l’adozione di una specifica terapia di contrasto che alla fine risulta fondata sulla valorizzazione dell’uso della parola. Prim’ancora però di svelare quali siano gli strumenti terapeutici più adatti per la guarigione e in che modo utilizzarli, il pontefice preferisce sollecitare l’intervento di coloro che per natura sono preposti al loro utilizzo, e cioè i sacerdoti. Nella collezione onoriana il tema della responsabilità pastorale del clero è spesso introdotto dall’immagine del sacerdos come medico che si prende cura dei fedeli guarendone le infermità. A coloro che hanno tale responsabilità, il pontefice si rivolge non soltanto con la denuncia della loro manifesta insensibilità (cosa che viene espressa con il ricorso al classico tema polemico dei chierici come cani muti incapaci di abbaiare, vale a dire di predicare), ma anche con esortazioni ed inviti espliciti alla mobilitazione che è indicata come tanto più urgente in considerazione delle gravi infermità dei fedeli. Particolarmente significativo è in tal senso il sermone «Vigilate quia nescitis diem neque horam» (Matth. 25,13) proclamato in occasione della festa liturgica dei pontefici confessori della fede. Questo sermone si apre con il tema biblico «Vigilate» ed è poi sviluppato a partire da una domanda (retorica) che Onorio III pone al suo uditorio ecclesiastico: «Quid est vigilare?». La risposta che il pontefice offre si definisce gradualmente tramite brevi e ritmante affermazioni ispirate ad alcune pericopi bibliche. L’intento dell’omelia onoriana è quello di persuadere chi ha il compito di «regere et gubernare populum» a dare seguito alla propria missione che consiste nel vigilare sulla salute dei fedeli e nel custodirlo dai mali e dalle malattie. A tal fine all’uso del verbo vigilare in forma esortativa («Vigilate!»), viene affiancato quello del verbo circumspicere (letteralmente “guardare intorno”) che, preso in prestito dalla patristica, serve a ribadire la necessità di una maggiore sorveglianza nei confronti dei fedeli43. Che tale sorveglianza, tesa ad isolare i malati cronici come gli eretici e a sanare chi invece ha malattie guaribili, debba essere rafforzata, è lo stesso Onorio III a chiarirlo tramite il riconoscimento della dimensione disciplinante della cura pastoralis. Essa, infatti, si esplica tramite il ricorso a diversi strumenti operativi (virgae, nel linguaggio onoriano) che il clero deve utilizzare in modo equilibrato sanzionando i fedeli e nello stesso tempo facendo attenzione a recuperarli alla retta prassi religiosa44.

  • 45 A proposito della distinzione tra peccato e crimine, formulata a livello teologico e canonistico t (...)

12Qual è allora, in sintesi, la terapia, e quali gli strumenti, che il pontefice indica come efficaci per la guarigione del corpus Christianorum? Diversi sermoni della collezione onoriana concordano, ed utilizzano perciò le medesime immagini ed espressioni, sul fatto che è innanzitutto attraverso l’uso della parola che prelati e chierici possono dare seguito alla propria missione di guarigione. Tale parola si articola su due diversi ma complementari livelli, quello propriamente omiletico e quello giudiziale. Exorare, e cioè persuadere e convincere con la parola, e iudicare, e cioè riservarsi il giudizio sul peccato e sulle sue diverse forme che vanno dal vizio morale al vero e proprio crimendiscernere inter lepram et lepram»)45, sono in tal senso i due verbi più esemplificativi del discorso onoriano.

  • 46 Onorio 1879, I, col. 823-834.
  • 47 Nel libro dell’Esodo è Dio stesso a presentarsi al popolo d’Israele in tali termini: «Ego enim Dom (...)
  • 48 Esemplare è il sermone in Quadragesimae Hebdomada Quarta «Ibat Jesus in civitatem quae vocatur Nai (...)

13Nel caso specifico del verbum predicationis, Onorio III, come ad esempio fa nel sermone «Cum appropinquasset Jesus Ierosolimis» (Marc. 11,1), tenuto in Dominica Ramis Palmarum, ricorre alla metafora medica per riconoscere le qualità terapeutiche della parola che libera dalle infermità del corpo e dell’anima. In tale contesto viene riproposta l’immagine evangelica del predicatore come piscator che getta ovunque e con successo la rete della predicazione. A tale immagine è associata quella del predicatore come medicus che con la propria parola libera dalla rete del peccato gettata da colui che il pontefice identifica come piscator infirmus, e cioè l’eretico46. Questo sermone viene così sviluppato combinando una serie di immagini e di metafore che non sono di certo nuove nell’omiletica e nella tradizione cristiana. Del resto, è alla Sacra Scrittura, e in particolare al libro dell’Esodo, che risale l’immagine di Dio come medico che amministra antidota et remedia per curare e salvare l’uomo47. In tale contesto scritturistico Onorio III tende perciò a situarsi per dare fondamento alla di lui rivendicata qualità terapeutica della parola che, se si rivela preziosa per la guarigione dai mali, è perché ha una tale forza persuasiva da consentire il recupero dei fedeli all’ortodossia e all’ortoprassi. Di tale forza persuasiva e terapeutica è la Sacra Scrittura a dare innanzitutto testimonianza laddove afferma che il sermo Dei è «penetrabilis, vivus et efficax» (Hebr. 4,12). La parola divina meditata e poi riproposta nella predicazione ha una sua intrinseca efficacia. Tuttavia per sviluppare al massimo le potenzialità della parola occorre anche adottare una serie di accorgimenti pratici che Onorio III non esita a evidenziare nei suoi sermoni. Ciò che, almeno dal suo punto di vista, risulta essere pregiudiziale ai fini persuasivi è il coinvolgimento emotivo dell’uditorio che va sollecitato tramite degli espedienti retorici che vanno dall’uso degli exempla alla drammatizzazione del discorso che può essere, ad esempio, sviluppato evidenziando da un lato le pene infernali e dall’altro la beatitudine eterna che attende chi alla parola predicata presta fiducia. Il pontefice, nel tratteggiare il corretto modus predicandi, ricorda inoltre la necessità per chi predica di farlo verbo et exemplo, magari ispirandosi ad uno stile di vita evangelico, privilegiando in tal senso come tratto distintivo la paupertas. Tutti questi accorgimenti rischiano però di essere vani se privi di quella grazia divina che, come il pontefice afferma quasi ipotizzando una distinzione tra sermo intrinsecus et sermo extrinsecus, deve necessariamente accompagnare l’atto della predicazione coinvolgendo in una sorta di comune “evento carismatico” tanto chi predica quanto chi ascolta48.

  • 49 Sermone in festo sancti Gregorii (Onorio 1879, II, col. 153-143) : «Debet etiam quisque praelatus (...)
  • 50 Sermone In festo evangelistarum «Messis quidem multa, operarii autem pauci» (Matth. 9,37): «Operar (...)

14La riflessione di Onorio III sui modi e sull’utilità dell’ars predicandi si traduce in tal modo in un diretto invito al clero a intensificare la predicazione, in particolare di quella a carattere penitenziale, così da favorire la conversione dei fedeli e, in prospettiva, la vera e propria purificazione della società da ogni male. Come nei sermoni viene affermato, il verbum predicationis serve a mundificare49. Non basta comunque solo il clero in cura d’anime per realizzare una tale missione. Occorrono anche degli autentici professionisti della predicazione. Onorio III ne riconosce l’importanza e la necessità, come ad esempio fa nel sermone «Messis quidem multa, operarii autem pauci» (Matth. 9,37). In questo testo non si fanno riferimenti precisi ai Mendicanti o alle équipes di predicatori papali incaricate di predicare nell’ambito di diocesi e parrocchie, ma il fatto che in questo stesso sermone si riconoscano le difficoltà a livello ecclesiale a dare seguito all’attività di predicazione è piuttosto significativo50.

  • 51 «Joannes Baptista tenet hic personam boni praelati. Quia, sicut ipse praedicabat et corrigebat pop (...)
  • 52 Sermone in festo sancti Silvestri «Ecce sacerdos magnus» (Eccli. 44,16) (Onorio 1879, II, col. 96- (...)
  • 53 Conetti 2017.

15Vi è tuttavia anche un altro elemento degno di nota sempre all’interno del sermone «Messis quidem multa, operarii autem pauci», ed è relativo alla proposizione di Giovanni Battista come modello evangelico del buon pastore. La motivazione che Onorio III adduce per giustificare questa scelta rivela un elemento importante della sua riflessione. La pratica della predicazione, infatti, è da lui ritenuta come maggiormente efficace se associata a quella giudiziale. Il Battista, come riconosce il sermone onoriano, «predicabat et corrigebat populum», e a tale duplice funzione dovrebbe attenersi il clero a cui compete non soltanto la potestas predicandi, ma anche la potestas corrigendi51. Una particolarità dei sermoni onoriani deriva dal frequente riferimento al potere sacerdotale di giudicare nel foro interno, come in quello esterno. Il pontefice riconosce il diritto suo e del clero di «corrigere et castigare iniquos et perversos», imponendo penitenze per i peccati e ricorrendo, quando necessario, alle censure ecclesiastiche per punire i delitti particolarmente gravi. L’immagine del Cristo giudice che chiama tutti a comparire davanti al tribunale da lui presieduto è evocata da Onorio III che la utilizza per legittimare la funzione giudiziaria della gerarchia ecclesiastica52. Tale funzione si esplica «discernendo, puniendo et absolvendo» e sulla base di un sapiente uso delle sanzioni che vanno all’occorrenza mitigate tramite il ricorso al potere di grazia e di dispensa. L’esercizio di questo potere derogatorio è spesso richiamato nei sermoni. La “dialettica” tra sanzione e riconciliazione è anzi indicata da Onorio III come un vero e proprio principio di governo ecclesiastico che è tanto più efficace in quanto fondato sul concetto di misericordia divina che è per lui, almeno dal punto di vista propriamente teologico, davvero centrale53.

16La terapia più efficace per la guarigione dai mali che attanagliano la società cristiana è pertanto fondata sulla combinazione dell’attività di persuasione e di coercizione. Anche se su piani e secondo modalità diverse, la predicazione e l’attività giudiziale hanno una comune dimensione terapeutica dal momento che entrambe sono tese al medesimo fine, quello cioè di guarire dai mali i fedeli e pervenire così al fine supremo della salus animarum. Il ricorso alla metafora medica serve anche, nell’economia del discorso omiletico del pontefice, ad affermare una sorta di contiguità a livello propriamente terminologico, tra l’attività di predicazione e quella di giudizio e a proporre quindi tali attività come presupposto per il retto governo.

  • 54 Da rivedere è l’edizione della Compilatio quinta in Quinque compilationes 1882, p. 151-186. Essa n (...)
  • 55 Il prologo della Compilatio Quinta si presenta nella forma di lettera (Novae causarum) indirizzata (...)
  • 56 Dieni 2007. Sul complesso rapporto tra diritto e predicazione si rimanda alla recente miscellanea (...)

17A questo proposito, è interessante notare il fatto che Onorio III riprende la metafora medica anche per affermare la dimensione terapeutica del diritto canonico. L’interesse di questo pontefice per il diritto – che ancora bisogna adeguatamente considerare a livello storiografico e canonistico – è testimoniata dalla raccolta delle sue litterae decretales. Nota con il nome di Compilatio quinta, utilizzato dagli studiosi per distinguerla dalle precedenti quattro raccolte di decretali pontificie redatte tra il 1190 e il 1216 circa, quest’opera è stata realizzata sotto la supervisione del pontefice che, come già da lui fatto con la collezione dei suoi sermoni, ne ha curato la pubblicazione e la diffusione tramite l’invio di copie manoscritte a dei selezionati destinatari54. L’opera canonistica di Onorio III si segnala, oltre che per il fatto di contenere esclusivamente sue proprie lettere, per la presenza di un prologo generale nel quale il pontefice si presenta nello stesso tempo come supremo legislatore, che “dice” il diritto, e come medico. Nello stabilire le nuove norme di cui l’istituzione ecclesiastica ha bisogno per l’esplicitazione della propria funzione di governo, il pontefice si propone come un vero e proprio medicus che è sempre pronto a proporre cure innovative ai sempre più numerosi malanni che si diffondono. Con tale immagine posta all’inizio del prologo della Compilatio quinta, Onorio III afferma non soltanto la propria potestà normativa, ma anche più in generale il carattere dinamico del diritto, che si adatta ai tempi e alle circostanze, e la finalità propriamente curativa dello ius novum di cui lui è ispiratore55. In questo modo il pontefice contribuisce alla definizione del diritto canonico come “diritto della cura”, di un diritto cioè che ha come fine dichiarato quello di assistere i credenti curandone le infermità, e ciò, se necessario, anche tramite il ricorso a delle sanzioni che hanno innanzitutto un carattere medicinale56.

Conclusioni : curare e governare con la parola

  • 57 Secondo la tradizione canonistica, la situazione di urgens necessitas rappresentava già allora una (...)

18Attraverso la metafora medica, che è presente tanto nella collezione dei suoi sermoni quanto in quella delle sue decretali, Onorio III elabora e propone una personale interpretazione delle finalità dell’attività di governo pastorale. In tale interpretazione il richiamo al tema della cura e a quello del potere di guarigione della parola, è centrale. Come centrale è, sempre in tale contesto, il richiamo a quella situazione di emergenza religiosa e pastorale che è in verità una costante nelle opere del pontefice al punto da configurarsi alla fine come un vero e proprio principio ispiratore della sua iniziativa di governo. È, infatti, appellandosi alle emergenze e alla conseguente necessità di trovare una terapia efficace per contrastarle, che Onorio III giustifica il crescente interventismo pastorale del Papato a livello locale e il ricorso a procedure che di fatto derogano dalla normativa ordinaria. Ciò si traduce, tra le altre cose, nella nomina sempre più frequente da parte papale di predicatori che agiscono nel quadro di diocesi e parrocchie e nel sostegno ai nuovi ordini religiosi, come quelli francescano e domenicano, che intendono consacrarsi in modo speciale alla predicazione. Le affermazioni di principio, contenute nei sermoni onoriani come pure nelle lettere redatte dalla cancelleria papale relative alla situazione di emergenza, e le sperimentazioni che a livello pratico vengono fatte, specie nell’ambito della predicazione, sono una conseguenza di tale impostazione e contribuiscono a consolidare il potere pastorale del Papato57. Tale consolidamento, almeno durante il pontificato di Onorio III, tende a svilupparsi in modo sempre più chiaro configurandosi come una concreta manifestazione del primato, che non è soltanto giuridico-normativo, rivendicato dalla Sede Apostolica. Una delle più emblematiche forme espressive del potere pastorale è rappresentato dalla presa della parola da parte del pontefice. Onorio III tende a rivendicare un proprio e sempre più ampio spazio di intervento in tale ambito, sia che agisca in qualità di iudex che di predicator verbum Dei. In entrambi i casi, il pontefice tende a proporsi come medicus che cura e accudisce nei suoi bisogni un corpus Christianorum che sembra essere malato e bisognoso di un’urgente terapia di guarigione.

  • 58 Il Papato ha avuto modo di dimostrare una particolare sensibilità alla cura della propria immagine (...)

19Nel caso specifico della predicazione, che dal suo punto di vista resta comunque lo strumento terapeutico più efficace, Onorio III non si limita soltanto a formulazioni teoriche ma, dando seguito alle indicazioni del IV Concilio Lateranense che aveva riconosciuto la cura animarum come ars artium, vi si impegna personalmente da una parte con la predicazione che svolge a Roma e nelle città del Patrimonium beati Petri, e dall’altra parte con l’elaborazione di una collezione di sermoni che si rivela essere, anche solo ad una prima indagine, complessa e ricca di significati. Per comprenderli appieno occorrerà sviluppare uno studio più organico e approfondito di tale opera che tenga conto di tutti i suoi aspetti, da quelli propriamente filologici e letterari, a quelli di carattere più squisitamente storico e religioso. Di certo però non può essere disconosciuto il fatto che per Onorio III la sua opera omiletica è anche da intendersi come un pratico strumento di governo pastorale. I suoi sermoni mirano, infatti, a veicolare e diffondere ubique la parola del pontefice predicatore e a tal fine presentano uno specifico modus predicandi che è fatto di simplicitas e di aderenza al testo biblico, di sensibilità per il contesto rituale e liturgico e per l’uso frequente di metafore esplicative. Una di queste, e non è l’unica nel contesto della più ampia collezione, è quella medica che è utilizzata per esprimere la convinzione di un potere performativo, e più specificatamente terapeutico, della parola del papa. Onorio III ne è a tal punto convinto da curare la trasposizione della sua esperienza reale di predicazione dalla forma orale a quella scritta. La pubblicazione della collezione di sermoni non è, in fondo, nient’altro che una manifestazione della sua volontà di rendere pubblica la propria opera diffondendone il messaggio. E ciò con l’ambizione, neanche poi così velata, di ispirare il clero nell’azione pastorale («predicate supra tecta, id est publice», è uno degli inviti a loro rivolti dai sermoni papali) e di far conoscere ai fedeli la parola e la volontà del pontefice. Una parola che si distingue ormai per chiarezza e autorevolezza e che, grazie al suo potere performativo, può contribuire a consolidare l’influenza del vicarius Christi su quella realtà che le fonti pontificie dell’epoca già indicano con l’espressione di opinio publica58.

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Bibliographie

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Notes

1 Emonis Chronicon 1874, p. 471.

2 Una recente sintesi, anche bibliograficamente aggiornata, relativa alla genesi della tradizione rituale e liturgica romana è quella di Romano 2014. Importante è il contributo di Blaauw 1994. Osservazioni più circostanziate sulla cerimonia dell’adventus del papa nell’Urbe e sull’antica tradizione dei cortei pontifici sono offerte dagli studi di Twyman 2002 e di Montaubin 2009. Il quadro storico più completo, comprendente anche un prezioso repertorio delle fonti storiche relative al clero e alla liturgia romana, resta quello tracciato da Di Carpegna 2002.

3 Saxer 1989; Boureau 1990. In generale, sul rapporto tra liturgia e predicazione punto di riferimento storiografico è la miscellanea Bériou – Morenzoni 2008. L’importanza della liturgia e della predicazione nella Roma del XII secolo è evidenziata nel saggio, che è ricco di intuizioni e di spunti storiografici ancora da approfondire, di Maccarrone 1985.

4 Martimort 1991.

5 Monaco cistercense presso il monastero romano dei Santi Anastasio e Vincenzo alle Tre Fontane, Nicolò Maniacutia fu molto attivo nella curia papale, soprattutto durante il pontificato del cistercense Eugenio III (1145-1153). Le sue competenze linguistiche in latino, greco ed ebraico sono confermate dalle sue opere, filologicamente e esegeticamente ponderate, consacrate all’analisi testuale delle Sacre Scritture. L’Ordo ecclesiastici officii secundum ordinem Ecclesiae Romanae del Maniacutia è ricordato nell’inventario della biblioteca papale fatto redigere nel 1295 da Bonifacio VIII (su quest’opera il contributo più approfondito resta quello di Peri 1974). Sul Muniacutia e sulla sua complessa produzione letteraria, ancora in gran parte da studiare, si vedano almeno i contributi di Chiesa 2007 e, con riferimento all’interessante sermone del Maniacutia dedicato alla festa dell’Assunta e alla processione che in tale occasione veniva fatta a Roma, di Petoletti 2014.

6 Il Liber Politicus, redatto intorno al 1143 dal canonico Benedetto, è in realtà un’opera composita che comprende varie tipologie di testi, dall’Ordo fino a documenti di tipo prettamente amministrativo relativi ai possedimenti della Chiesa romana. Tale opera è stata edita in Liber Censuum 1910, p. 141-164; si veda anche lo studio di Romano 2010, p. 133-150. L’ordo liturgico presente nei Digesta pauperis scolaris è stato edito sempre in Liber Censuum 1910 p. 128-133. L’opera del cardinale Albino (m. 1196) è, esattamente come quella di Benedetto, composita dal momento che comprende, oltre all’ordo, una raccolta di sentenze tratte da testi patristici, teologici e canonistici nonché una serie di documenti amministrativi. Punto di riferimento bibliografico per lo studio dei Digesta e del loro autore, sono i saggi di Montecchi Palazzi 1986, 1984.

7 La predicazione al popolo, con concessione da parte del papa di indulgenze, è prevista, ad esempio, in occasione della celebrazione in cena Domini presso la basilica di San Giovanni in Laterano (si veda il testo del pontificale edito da Andrieu 1940).

8 Il ruolo di Albino come predicatore ufficiale a Roma è confermato dal contemporaneo Liber de dulia et latria del notaio papale Michele (per il quale si veda Haring 1971).

9 Manca ancora un’edizione critica della collezione dei sermoni di Innocenzo III. Occorre pertanto rifarsi al testo presente nella Patrologia latina (217, col. 309-690), tenendo comunque presente che non è del tutto affidabile (almeno cinque delle settantanove omelie attribuite da Jacques-Paul Migne a questo pontefice sono, ad esempio, frutto di un’erronea attribuzione). La tradizione testuale dei sermoni innocenziani è piuttosto complessa al punto che gli stessi studiosi sono incerti riguardo al numero preciso dei manoscritti (che dovrebbero essere circa settanta) e delle omelie (circa ottanta). Nell’attesa di uno studio filologico e testuale di questa importante ma incomprensibilmente sottovalutata opera di Innocenzo III, si veda in breve il saggio di Grasso 2015. Sull’influenza dei maestri parigini sulla formazione di Innocenzo III, impostata sulla base del binomio tra esegesi biblica e predicazione, si rimanda al chiaro e aggiornato studio di Bériou 2017. Riguardo, invece, la predicazione da parte dei pontefici medievali le testimonianze, almeno fino ad Innocenzo III, sono piuttosto rare. L’ultima nota collezione di sermoni papali del periodo precedente è quella di Gregorio Magno 1892. Ci sono comunque attestazioni anche precoci di omeliari di area romana, in parte riconducibili all’ambiente pontificio (Bouhot 1985). Sulla predicazione papale, il cui studio resta in gran parte da approfondire, si rimanda in generale a Longère 1983.

10 Numerose sono le testimonianze letterarie relative all’impegno di Innocenzo III come predicatore. Un’anonima cronaca contemporanea ricorda, ad esempio, la sua predicazione a Orvieto fatta soltanto pochi giorni prima della sua morte (16 luglio 1216). Il successo del sermone pontificio, dedicato alla crociata, induce l’autore di questa cronaca a esaltare di Innocenzo III l’abilità oratoria e la capacità di coinvolgere emotivamente l’uditorio (Maccarrone 1972).

11 Il rapporto, che diviene piuttosto forte nel corso del XII secolo, tra la curia romana e i maestri secolari in teologia della nascente università di Parigi sembra strutturarsi, più che sulla base di una totale dipendenza dell’ambiente pontificio rispetto a quello universitario, secondo una vera e propria circolarità di idee, di persone e di opere tra queste due realtà. Come tale circolarità si sia concretamente manifestata occorre ancora chiarirlo del tutto (sul legame tra Roma e Parigi si veda l’ormai classico lavoro di Classen 1983). Di certo, comunque, il problema dell’ars predicandi rientra tra i comuni ambiti di interesse di Roma e di Parigi. Il maestro parigino Pietro Cantore, ad esempio, cita papa Alessandro III (1159-1181) come un autentico exemplum della consapevolezza papale riguardo all’importanza e al significato della predicazione: «De diligencia confessoris. Tripartitum constat esse prelati officium. Quod Alexander papa satis innuit in suo vulgari cuidam ipsum adulando commendanti et dicenti: “Tu totus papa es, nulli alii umquam pape magis congruit papatus quam tibi”. Cui ille: “Tria ad hoc mihi essent necessaria: quod scirem predicarem et bene iudicare et bene penitenciam iniungere”» (in Pietro Cantore 2004, p. 428).

12 Non può essere considerato come filologicamente accurato il testo della collezione dei sermoni di Onorio III riprodotto nei due primi volumi dell’Opera omnia di questo pontefice curata alla fine dell’Ottocento da César-Auguste Horoy (Onorio III, 1879, I, col. 593-976; II, Paris, 1879, col. 1-400). Questo sacerdote e canonista francese non aveva particolari competenze storiche e filologiche, ma piuttosto l’ambizione di emulare Jacques-Paul Migne riprendendo la Patrologia latina lì dove questi l’aveva interrotta, vale a dire dal pontificato di Onorio III. Di qui la sua scelta di editare l’Opera omnia onoriana dandola alle stampe sulla base di un criterio piuttosto pragmatico: ristampare le precedenti edizioni disponibili sul mercato, senza verificare la loro completezza e accuratezza a livello testuale. Ciò vale per l’insieme delle opere attribuite dall’Horoy a Onorio III, a cominciare dalla collezione dei sermoni che lui pubblica sulla base della trascrizione, effettuata su uno dei manoscritti disponibili, dal cistercense Girolamo Bottino (m. 1871). La trascrizione dei sermoni onoriani fatta dal Bottino e ripresa dall’Horoy, per quanto sostanzialmente corretta, va comunque rivista anche in considerazione della presenza di altri testimoni manoscritti dell’opera. La consultazione dell’edizione pubblicata dall’Horoy può di conseguenza essere fatta, ma con le dovute cautele.

13 Punto di partenza storiografico per lo studio del pontificato di Onorio III è la monografia curata da Skiba, 2016. Si segnala anche, per la varietà dei contributi e delle prospettive storiografiche, la miscellanea Grasso 2017. Sull’interesse per la liturgia di questo pontefice e sulla necessità di riconsiderare il suo contributo in tale ambito con ulteriori indagini sui testi, si sofferma Sedda 2019.

14 Liber Censuum 1910, II, p. 290-298. Sulla presenza e sull’uso lungo l’intero XII secolo di canti in lingua greca nella liturgia romana si veda Patala 1996.

15 A proposito del rito di scomunica (che veniva dal papa proclamata in determinati giorni dell’anno liturgico dalla loggia del Laterano), e sul contributo dato Onorio III alla sua formulazione, si veda nel dettaglio Paravicini Bagliani 2009.

16 Tuttora utile a tal proposito è la monografia di Casagrande – Vecchio 1978. Più recenti e articolati sono i contributi raccolti nella miscellanea curata da Bériou – Boudet – Rosier-Catach 2014.

17 Sui più antichi sviluppi di tale metafora in ambito cristiano e patristico si rimanda a Vannier 2005.

18 Sulla metafora medica nelle opere teologiche dell’epoca, con particolare riguardo a quelle di ambito universitario parigino, si veda nel dettaglio lo studio di Bériou 1986. Che lo studio e la pratica della medicina abbiano esercitato una certa influenza sulla riflessione di alcuni dei teologi parigini del XIII secolo lo sostiene nel suo saggio Trembiski 2012.

19 Costituzione 21 Omnis utriusque sexus: «De confessione facienda et non revelanda a sacerdote et saltem in pascha communicando. […] Sacerdos autem sit discretus et cautus ut more periti medici superinfundat vinum et oleum vulneribus sauciati diligenter inquirens et peccatoris circumstantias et peccati per quas prudenter intelligat quale illi consilium debeat exhibere et cuiusmodi remedium adhibere diversis experimentis utendo ad sanandum aegrotum […]» (Lateranense IV 1981 p. 68).

20 Costituzione 22 Cum infirmitas corporalis: «Quod infirmi prius provideant animæ quam corpori. Cum infirmitas corporalis nonnumquam ex peccato proveniat dicente Domino languido quem sanaverat vade et amplius noli peccare ne deterius aliquid tibi contingat decreto præsenti statuimus et districte præcipimus medicis corporum ut cum eos ad infirmos vocari contigerit ipsos ante omnia moneant et inducant quod medicos advocent animarum ut postquam infirmis fuerit de spirituali salute provisum ad corporalis medicinæ remedium salubrius procedatur cum causa cessante cesset effectus […]» (Lateranense IV 1981, p. 68-69). Su questa costituzione entrata nel Liber extra di Gregorio IX del 1234 (Corpus iuris canonici 1879, II col. 888), e più in generale sul problema dell’esercizio della pratica medica da parte del clero, si sofferma Amundsen 1978.

21 È accertata la conoscenza e diffusione negli ambienti papali, soprattutto a partire da Innocenzo III, delle opere della scuola medica di Salerno. Tali testi hanno di certo facilitato l’apprendimento del lessico proprio della medicina da parte del personale curiale (Paravicini Bagliani 2007).

22 Il verbo θεραπεύω, da cui deriva l’aggettivo θεραπευτικός (-ή, -όν), ha il doppio significato di «prendersi cura» e di «curare» (in senso medico). Questo duplice significato appare oggi meno evidente, almeno nell’uso corrente della lingua italiana nella quale il termine «terapeutico» è essenzialmente inteso nel senso medico.

23 Sul complesso tema della «pastoralità» ci si limita a rimandare alla recente sintesi interpretativa, arricchita da un’aggiornata bibliografia di riferimento, di Coste 2017. Sui presupposti della retorica pastorale elaborata da Gregorio Magno si rimanda a Dagens 1975.

24 Il sostegno di Onorio III a favore dell’ordine dei Minori, fondato da Francesco d’Assisi, si è concretizzato nel riconoscimento della Regola di vita con la lettera Solet annuere del 29 novembre 1223 (si veda a tal proposito lo studio di Bartoli Langeli 2012). Nei confronti dell’ordine dei Predicatori, fondato da Domenico di Caleruega, lo stesso pontefice è stato prodigo di concessioni formalizzate tramite una nutrita serie di lettere e privilegi loro indirizzati tra il 1216 e il 1221 (si veda pure il saggio di Tugwell 2016).

25 Manca ancora uno studio complessivo della politica di Onorio III nell’ambito della predicazione. Un primo tentativo di rilettura globale di tale problema, a partire dall’analisi della predicazione crociata, sarà proposto in Grasso c.s.

26 Bériou 2014.

27 Powell 1977 (breve nota sulla tradizione manoscritta della collezione onoriana); Powell 1977b (confronto tra il contenuto di alcuni sermoni di Innocenzo III e Onorio III); Powell 1979 (con edizione delle tre lettere prefatorie della collezione onoriana); Powell 1983 (studio approfondito di un sermone della collezione). Una recente e chiara presentazione dell’opera omiletica di Onorio III, che prende spunto dalle pubblicazioni di James Powell, si deve a Fonnesberg-Schmidt 2018.

28 Samaran 1965, p. 471 («Honorius III, Sermones», ms. 597, XIII secolo, composto da 200 fogli in pergamena).

29 Descrizione del manoscritto nell’importante studio di Murano 2016, p. 572-573 («Honorius papa III, Sermones per totius anni circulum», ms. A 925, XIII secolo, composto da 174 fogli; segnalata da Giovanna Murano la perdita di due fascicoli del codice con la conseguente perdita dei testi di alcuni sermoni).

30 Kern 1956, p. 285 («Sermones de tempore et de sanctis», ms. 1296, XIII secolo, composto da 138 fogli in pergamena).

31 Scheda manoscritto consultabile sul sito Manus: https://manus.iccu.sbn.it/opac_SchedaScheda.php?ID=211535 («Sermones domini Honorii papae III per totius anni circulum», ms. Sessoriano 51, XIII secolo, composto da 339 fogli in pergamena; presente nota di possesso al f. 1r del monastero cistercense lucano di Chiaromonte che lo ha ricevuto da Pandolfo di Norwich; su questo influente esponente della curia romana, da Onorio III consacrato vescovo di Norwich (m. 1226), si rimanda allo studio di Vincent 1995.

32 È in preparazione un nuovo e più approfondito censimento dei manoscritti della collezione di Onorio III per verificare l’esistenza di altri testimoni. Tale recensio è preliminare alla preparazione dell’edizione critica dell’opera. Da indagare a fondo è, ad esempio, il manoscritto del XIII secolo conservato a Engelberg, Stiftsbibliothek, cod. 38 (olim 3/21) composto 82 fogli. Esso, infatti, riporta (almeno) i sermones de sanctis di Onorio III (Gottwald 1891, p. 59; e, anche in relazione ai diversi manoscritti dell’opera onoriana, Schneyer 1974, V p. 353-358, s.v. «Savelli Cencio»).

33 Su tale questione si vedano le due recenti e stimolanti miscellanee Carbonetti Vendittelli – Lucà – Signorini 2015; Maddalo – Ponzi 2016. Si segnala anche lo studio di D. Internullo 2019 (che presenta i primi risultati di una vasta indagine sulle testimonianze librarie e documentarie di produzione “laica” romana).

34 Troyes, Médiathèque du Grand Troyes, ms. 597, f. 1v-2r; Bologna, Biblioteca Comunale dell’Archiginnasio, ms. A 925, f. 1v-2r.

35 Murano 2016 ipotizza, riferendosi nello specifico al codice Sessoriano 51, la «mancanza di una consolidata tradizione nella preparazione di libri nello scriptorium in cui il codice venne approntato» (p. 565).

36 «Illud vos latere nolentes, quod cum ecclesiis urbis et aliis simus, Deo propitio, quamplures sacras vestes et alia ecclesiastica ornamenta largiti, protulimus sententiam excommunicationis in illos, qui ea dare vel vendere, seu quocumque alienare presumpserint ab eisdem. Unde caveatis vos universi et singuli ne vel presens volumen vel alia ornamenta ecclesiastica, quod ecclesie vestre contulimus, distrahendo et alienando quomodolibet et eadem, supradictam sententiam incurratis.» (Powell 1979, p. 103).

37 Un esempio dell’uso di tale icastica espressione si può trovare nel sermone in Resurrectione Domini «Maria Magdalene et Maria Jacobi et Salome emerunt aromata» (Marc. 16,1) (Onorio III 1879, I, col. 857).

38 Alcuni esempi relativi ai quattro bella della Chiesa: sermone in Cena Domini «Surrexit Dominus a coena et posuit vestimenta sua» (Joh. 13,4) (Onorio 1879, I, col. 834-843); sermone in festo sancti angeli «Factum est prelio magno in coelo» (Apoc. 12,7) (Onorio III 1879, II, col. 158-168).

39 Sermone in festo plurimorum martyrum «Cum audiretis proelia et seditiones nolite terreri» (Luc. 21,9) (Onorio III 1879, II, col. 325-327) : «Quatuor sunt praelia quae diabolus commovit contra Ecclesiam. Primum fuit commotum per Judaeos, secundum per paganos, tertium per hereticos, quartum movetur quotidie per falsos christianos. Per Judaeos commovit diabolus bellum, quando Judaei persecuti sunt Apostolos et credentes. Quo tempore fuerunt flagellati, lapidatus est Stephanus et caeteri sunt dispersi. […] Secundum bellum movit diabolus per paganos quando martyres dilaniabantur diversis tormentis [...] Tertium bellum movit diabolus per haereticos quando per diversos errores voluit fidem Christi pervertere [...]. Quartum bellum movit diabolus per falsos christianos quando unus nocet alteri contumelis aut damnis».

40 Si veda più diffusamente a tal proposito lo studio di Zerfass 1974.

41 Sull’uso che, ad esempio, ne fa il teologo Pietro Cantore si veda Wehrli-Johns 2013. Sull’immagine dell’eretico come lebbroso, e sul suo utilizzo funzionale al consolidamento dell’azione ecclesiastica di contrasto alla dissidenza religiosa, si sofferma Fossier 2011.

42 «Tribus modis facit daemon hominem esse mutum, videlicet a confessione peccati, facit hominem esse mutum, quando diabolus suggerit peccatori ne confiteatur peccatum, quia turpe est omnia secreta revelare sacerdoti, et quia Deus pius est, sine aliqua confessione de facili potest sibi indulgentiam dare, secundum quod dicitur in Evangelio “Bene omnia fecit et surdos fecit audire et mutos loqui” (Marc. 7, 37). Sed surdi sunt qui verbum predicationis, aut fidei non intelligunt. Multi sunt qui peccatum non confitentur. Dominus ergo facit surdos audire et mutos loqui, quando eos qui non confitentur, facit confiteri et poenitere. Contra quos Augustinus “Impossibile est hominem pervenire ad indulgentiam, qui non vult confiteri culpam suam”» (Onorio 1879, I, col. 771).

43 «Propterea posuit te Dominus custodem ad vigilandum et circumspiciedum. Ad vigilandum secundum quod ipse ait Apostolis: “Vigilate et orate ut non intretis in tentationem” (Matth. 24,41). Ad circumspiciendum secundum quod tibi loquitur in Ezechiele “Fili hominis speculatorem dedit te domui Israel” (Ger. 3,17) […] Ergo si custos es vigila et circumspice. Non enim posuit te Dominus ut dormias sed ut vigiles […]. Vigila quia vigilia matutina venit Dominus ad discipulos. Vigila quia pastores erat in regione illa custodientes vigilias noctis super gregem suum. Vigila quia vigilabant mulieres quando viderunt angelum ad sepulchrum. Vigila quia vigilavit Judith […]. Vigila quia ebrius dormiebat Noe […]. Vigila quia dormiebat Holofernes [...]. Vigila quia si sciret pater familias [...]. Vigila quia virgam vigiliarum debet accipere in manu tua» (Onorio 1879, II, col. 352-353)).

44 «Nam unusquisque pastor debet vigilare super populum suum et habere quinque virgas quia pastoralis cura in quinque consistit. Bonus pastor debet habere virgam disciplinae, virgam potentiae, virgam scientiae, virgam custodiae et virgam misericordiae. Prima est utilis, secunda terribilis, tertia dulcis, quarta circumspectibilis, quinta suavis, id est misericors. Virga enim disciplinae corrigit, virga potentiae punit, virga scientiae erudit, virga custodiae munit, virga misericordiae parcit. O bone pastor, operare dum tempus habes quia omnes stabimus ante tribunal Christi» (Onorio 1879, II, col. 353).

45 A proposito della distinzione tra peccato e crimine, formulata a livello teologico e canonistico tramite la separazione tra foro penitenziale e giudiziale, si veda più nel dettaglio il saggio di Eckert 2011.

46 Onorio 1879, I, col. 823-834.

47 Nel libro dell’Esodo è Dio stesso a presentarsi al popolo d’Israele in tali termini: «Ego enim Dominus sanator tuus» (Exodus 15, 26).

48 Esemplare è il sermone in Quadragesimae Hebdomada Quarta «Ibat Jesus in civitatem quae vocatur Naim» (Luc. 7,11). In questa omelia, Onorio III riconosce la forza terapeutica della predicazione, che può arrivare al punto di riportare alla vita i peccatori, ma a patto però che il verbum predicationis sia sostenuto dalla gratia visitationisNota duo esse necessaria ad suscitationem mortui, idest peccatoris: videlicet verbi praedicationem exterius, et gratiae visitationem interius. Primus designatur in eo quod dicitur: “Quia Propheta magnus surrexit in nobis” (Luc 7,16). Propheta magnus dicitur Christus, qui est Dominus prophetarum, qui tunc surgit in nobis, quando praedicatio eius per servos eiusdem facta sonat in auribus nostris. Ipse enim loquitur per servos suos et, quando praedicant, Christus praedicat in eis. Unde Apostolus: “An experimentum quaeritis eius qui in me loquitur Christus” (II Cor. 13, 3). Gratiae visitatio designatur ibi quia “Deus visitavit plebem suam” (Luc 1,68). Deus visitat plebem suam quando per gratiam Spiritus Sancti docet intrinsecus corda nostra ut quod audimus ex ore praedicatoris intus recognoscamus. Quod valde necessarium est quia, nisi gratia Spiritus Sancti doceat intrinsecus, sermo praedicatoris extrinsecus in vanum laborat. Unde Gregorius: “Nisi Spiritus Sanctus adsit cordi audientis, otiosus est sermo doctoris”. Nisi intus sit qui doceat, lingua doctoris exterius in vanum laborat. Et David : “Nisi Dominus aedificaverit domum” (Ps. 125, 1). Praedicatores aedificant domum, idest, hominem qui est domus Dei, exterius praedicando, sed in vanum laborant, nisi Dominus aedificaverit intrinsecus per gratiam docendo» (Onorio III 1879, I, col. 814). L’idea di carisma (donum), come supporto necessario all’ars tecnica del predicatore, viene ripresa con forza dagli inizi del XIII secolo nell’ambito della riflessione teologica sull’ars predicandi. A tale concettualizzazione contribuiscono con le loro opere, ed è un aspetto che andrebbe maggiormente evidenziato a livello storiografico, anche i pontefici come Onorio III (Morenzoni 1995; Even-Ezra 2013).

49 Sermone in festo sancti Gregorii (Onorio 1879, II, col. 153-143) : «Debet etiam quisque praelatus vigilare per curam et sollicitudinem super populo sibi commisso. A quo enim maior cura et circumspectio exigitur, quam ab illo per quem grex Domini in medio luporum custoditur? ne lupi, idest, haeretici rapiant et dispergant oves, sicut dicitur in Evangelio: “Isti sunt qui venerunt in vestimentis ovium” (Matth. 7, 15). […] Si sumus clavigeri regni coelestis, quibus dicitur : “Tibi dabo claves regni coelorum, et quodcumque solveris erit solutum” (Matth. 16,15); sic debemus discernere inter lepram et lepram, et iustum et iniustum, ne mortificemus animas quae non moriuntur, et vivificemus animas quae non vivunt, et dicamus malum bonum et bonum malum, ponentes lucem tenebras et tenebras lucem. Si nobis dictum est: “Praedica verbum, insta opportune, importune” (II Timoth, 4,2), argue, obsecra, increpa, sic vigilemus et in omnibus laboremus, ut opus faciamus evangelistae, et nostrum ministerium impleamus. […] Ergo si nos praelati sal terrae sumus, condire mentes fidelium debemus. Quia sicut coquina est insipida, sine sale, ita praedicatio parum valet sine sapientia et discretione».

50 Sermone In festo evangelistarum «Messis quidem multa, operarii autem pauci» (Matth. 9,37): «Operarii autem volunt operari, et non permittuntur, quia praelati et sacerdotes aliquando volunt praedicare, et non permittuntur iusto Dei iudicio. Hoc autem ideo potest dispensari a Deo, ne populus audiens praedicationem et non faciens, gravius iudicetur. […]. Similiter multi volunt hodie praedicare et non permittuntur vel propter suam occupationem, vel propter populi pravitatem. Operarii autem quandoque nolunt operari et coguntur, quia quidam boni viri fugiunt honorem praelationis, et tamen coguntur praesidere dispensatione Creatoris» (Onorio 1879, II, col. 260).

51 «Joannes Baptista tenet hic personam boni praelati. Quia, sicut ipse praedicabat et corrigebat populum in deserto, ita bonus pastor debet praedicare, monere, et corrigere subditos suos in Ecclesia, quia ipsi data est potestas praedicandi et corrigendi a Deo. Quae enim maior misericordia aut pietas est, quam animas morientium subditorum vivificare errantes ad viam iustitiae reducere, fractos consolidare, moestos et pauperes consolari?» (Onorio 1879, II, col. 248).

52 Sermone in festo sancti Silvestri «Ecce sacerdos magnus» (Eccli. 44,16) (Onorio 1879, II, col. 96-106). Si veda anche il sermone in festo Pentecostes «Cum complerentur dies Pentecostes» (Act. 2,1) nel quale, oltre a parlare del Deus medicus, Onorio III riflette sul significto dei precepta divini (Onorio 1879, I, col. 935-945).

53 Conetti 2017.

54 Da rivedere è l’edizione della Compilatio quinta in Quinque compilationes 1882, p. 151-186. Essa non tiene conto, infatti, di tutti i testimoni manoscritti disponibili. Da verificare è anche l’attribuzione dell’opera al canonista bolognese Tancredi (che, secondo una consolidata tradizione, avrebbe ricevuto nel 1226 da Onorio III l’incarico di riunire e pubblicare le sue decretali). Lo studio al momento più completo su tale opera resta quello di Boyle 1978. Di certo comunque l’iniziativa del pontefice nell’ambito del diritto canonico fu molto più complessa di quanto generalmente ritenuto, e non può essere interpretata solo alla luce della sua disposizione (fin troppo dibattuta in ambito storiografico) relativa al divieto dell’insegnamento del diritto civile all’università di Parigi (Kuttner 1952).

55 Il prologo della Compilatio Quinta si presenta nella forma di lettera (Novae causarum) indirizzata da Onorio III all’arcidiacono di Bologna Tancredi : «Honorius episcopus servus servorum Dei, dilecto filio magistro Tancredo, archidiacono Bononiensi salutem et apostolicam benedictionem. Novae causarum emergentium questiones novis exigunt decisionibus terminari, ut singulis morbis, competentibus remediis deputatis, ius suum cuique salubriter tribuatur. […] Nos quasdam epistolas decretales super his, que nostris suborta temporibus, per nos vel fratres nostros decidimus, vel etiam aliis de ipsorum consilio commisimus decidenda, compilari fecimus et tibi sub bulla nostra duximus destinandas. Quocirca discretioni tuae per apostolica scripta mandamus, quatinus eis solempniter publicatis absque ullo scrupulo dubitationis utaris et ab aliis recipi facias tam in iudiciis quam in scholis.» (Quinque compilationes antiquae 1882, p. 151).

56 Dieni 2007. Sul complesso rapporto tra diritto e predicazione si rimanda alla recente miscellanea curata da Gaffuri – Parrinello 2018.

57 Secondo la tradizione canonistica, la situazione di urgens necessitas rappresentava già allora una delle condizioni che legittimavano gli interventi di autorità del pontefice e l’adozione di provvedimenti speciali a livello ecclesiastico. Ed è così che l’ha intesa e utilizzata Onorio III per giustificare le proprie iniziative volte a rilanciare la predicazione attraverso la nomina di predicatori dipendenti dalla Sede Apostolica ed esenti dalla giurisdizione ordinaria. Su tali questioni si rimanda, per un quadro generale, a Grasso 2013.

58 Il Papato ha avuto modo di dimostrare una particolare sensibilità alla cura della propria immagine pubblica che cercava di tutelare dalla murmurationes e di consolidare attraverso la creazione di un ampio consenso attorno alle iniziative che patrocinava. Nella contesa che oppose i papi Onorio III e Gregorio IX (1227-1241) all’imperatore Federico II di Svevia (m. 1250), ad esempio, quest’aspetto risulta con evidenza. Questi due pontefici cercarono, infatti, di dare il massimo risalto pubblico alla contesa spiegandone nei loro documenti le ragioni e tentando esplicitamente di influenzare l’opinione dei loro (numerosi) interlocutori. Non meraviglia perciò che in tale contesto appaia nelle fonti l’espressione opinio publica (è il caso, ad esempio, della Vita Gregorii IX, composta intorno al 1240 da un membro dell’entourage curiale: Velud fulgor meridianus. La «Vita» di papa Gregorio IX 2018). Per una più ampia riflessione su questo problema si rimanda innanzitutto al lavoro di Théry ed anche alla miscellanea, dedicata al tema della “costruzione del consenso” in età medievale, curata da Alberzoni – Lambertini 2019.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christian Grasso, « La parola terapeutica del papa: prime indagini sui sermoni di Onorio III », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 132-1 | 2020, mis en ligne le 02 avril 2020, consulté le 25 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/7201 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrm.7201

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Christian Grasso

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