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Bibliothérapies médiévales

L’Inflammatorium poenitentiae ou comment lutter contre l’acédie

Florent Coste

Résumés

L’Inflammatorium poenitentiae est un bref exercice spirituel d’origine cistercienne qui est passé jusque-là inaperçu. Il lutte contre un mal particulier qui touche les moines : l’acédie, une disposition physique et psychique peccamineuse qu’on considère souvent comme l’ancêtre de la mélancolie. Ce texte présente le notable intérêt de ne pas se contenter d’un exposé théorique sur ce mal monastique, mais d’engager des techniques ascétiques pour l’endiguer. Le texte fonctionne comme une gymnastique spirituelle secouant le moine, stimulant son imagination, excitant son désir de paradis. En cela, l’Inflammatorium poenitentiae ne propose pas de lutter contre l’acédie comme on lutte contre la mélancolie – par le divertissement et l’évasion, mais par des techniques de contention de l’attention.

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Texte intégral

Acédie et mélancolie

  • 1 Wenzel 1967.
  • 2 Casagrande – Vecchio 2009, p. 127-151.

1Dans la longue histoire des sept péchés capitaux, l’acédie est sans doute l’un des vices les mieux documentés par les sources et les historiens – on pense ici aux recherches désormais anciennes de Siegfried Wenzel1, mais aussi à celles de Carla Casagrande et Silvana Vecchio2. On a décrit généralement l’acédie comme une forme de torpeur paralysant toute initiative, entraînant un désespoir total d’un point de vue spirituel, et enlisant le sujet dans la tristesse de l’indifférence.

2Les tumultes de l’histoire de ce concept tiennent d’abord à l’origine grecque du terme et à sa relative technicité, ensuite à sa quasi-absence dans les sources bibliques qui auraient pu en fixer et en codifier le sens. Aussi est-ce un mal à la sémantique flottante : tantôt le terme vient embrasser une nébuleuse de phénomènes, tantôt le même phénomène se trouve capté par des ensembles de synonymes. Une histoire des idées à grands traits amènerait à affirmer schématiquement que l’acédie est l’ancêtre médiéval de la mélancolie, mais cette perspective anachronique oblitérerait précisément les contextes historiques où ce mal instable et polymorphe s’est affirmé, modulé ou transformé.

  • 3 Évagre le Pontique 1971, p. 521-527.
  • 4 Cassien 1965, X, p. 382-425.

3Résistant à la traduction, l’acédie (ακηδια) qualifie un état d’âme émergeant surtout en contexte anachorétique, quand le moine se trouve atteint d’ennui, de paresse, d’indifférence, de découragement, ou par le dégoût de sa forme de vie. Évagre le Pontique, le premier, en fait ce « démon de midi » qui pousse toujours à vouloir être ailleurs et à fuir sous le coup d’une aversion générale pour le travail et l’ascèse3. L’acclimatant à la forme de vie cénobitique, Cassien rapproche l’acédie de la tristesse (tristitia), en insérant parmi ses nouveaux symptômes l’oisiveté et la somnolence et en recommandant enfin les remèdes du travail et de la persévérance4. Le mal a ceci de fondamental qu’il vient enrayer la quête de perfection monastique en provoquant un découragement de la lecture et en bloquant la contemplation. Reste une ambiguïté, qui servira de matrice programmatique de l’histoire de l’acédie : il est difficile d’y démêler ce qui relève du corps et de l’âme, de facteurs physiques de fatigue et de facteurs psychiques d’abattement. L’institutionnalisation du monachisme passe par des Règles de vie impliquant une obéissance intégrale et canalisant les dérives acédiques, qui font perdre son importance à ce mal. Aussi Grégoire le Grand engage-t-il une sorte de recouvrement de l’acédie sous le vice plus général de la tristesse et promeut-il une synonymie durable entre ces deux termes et lisible dans des formules d’Hugues de Saint-Victor ou de Pierre Lombard (accidia vel tristitia). Pour autant le concept d’acédie ne disparaît pas et survit en raison de la pérennité des institutions monastiques, où s’entretient l’enseignement de Cassien.

  • 5 Guillaume Peyraut 1614, t. 2, V, 1, p. 165-167 ; Casagrande – Vecchio 2009, p. 145.
  • 6 Crignon – De Oliveira 2006 ; Forthomme 2000 ; Forthomme 2014, chap. IX.

4C’est à partir du XIIIe siècle que la théologie opère à l’endroit de l’acédie un double processus d’appropriation scolastique et de démonacalisation. L’acédie, jadis suscitée par l’environnement de la cellule, de la clôture et de la règle, devient une tristesse plus générale pour le bien spirituel, une manière de renâcler à y contribuer, comme un affaissement de la charité entendue comme amour envers Dieu, comme une panne de la pénitence conçue comme disposition à la conversion. La dimension corporelle du péché s’en trouve relativement minimisée. Faut-il ensuite voir une influence d’un siècle plus prospère et conduit à penser le travail comme un facteur de progrès matériel et spirituel, dans le fait que l’acédie permet d’embrasser une critique de l’oisiveté étendue bien au-delà des seuls moines et jusqu’à l’ensemble du peuple chrétien ? Il est à cet égard symptomatique de lire la fondamentale Summa vitiorum et virtutum du frère prêcheur Guillaume Peyraut qui, pour traiter de l’acédie, dépeint une nature ressemblant à « un chantier actif peuplé par des créatures zélées et industrieuses », à l’instar de la fourmi qui déploie des efforts sans avoir à être gouvernée et offre un bon exemple naturaliste contre l’acédie5. De ce point de vue, l’acédie perd un peu de la dimension psychologique dont les quatre murs de la cellule monastique favorisaient l’examen scrupuleux. Dans le même temps, elle devient un facteur pragmatique grippant les mécanismes de l’action morale et déploie alors, sur un large spectre, une variété de désordres moraux qui dérèglent l’accomplissement des devoirs incombant au chrétien : négligence, procrastination, mollesse, défaillance de la persévérance, manque de ferveur, faiblesse du soin envers son propre salut et de sollicitude envers le prochain. D’abord obstacle dans le cheminement vers la perfection monastique, elle devient un frein à l’accomplissement même de la cura animarum, dont les frères mendiants se sont imposés comme les réinventeurs. La séquence suivante de l’histoire de l’acédie commence par un double glissement, d’une approche théologique et pastorale à une approche plus médicale et plus naturaliste d’une part, d’un traitement théologique du phénomène à son appropriation par un moralisme laïc d’autre part. Aussi l’acédie change-t-elle de physionomie pour se rapprocher de la paresse et la mélancolie6, tandis que de la tristesse pour le bien spirituel, on évolue insensiblement vers un sentiment aigu de solitude, teinté de misanthropie et de dégoût pour l’humanité. Les prémisses en ont été posées au Moyen Âge, quand la médecine médiévale a assimilé la théorie hippocratique des humeurs et l’a imparfaitement combiné au septénaire des péchés.

5La conception de l’acédie qui prévaut dans le texte présenté ici semble héritière d’une tendance, initiée au XIIe siècle et maintenue au siècle suivant, qui a considérablement spiritualisé ce vice et minimisé les aspects physiques de fatigue et de somnolence qui semblent dominer durant le XIe siècle. Reste que sur fond de cette évolution, les positions sont relativement diffractées et peu homogènes : lassitude pour Bernard de Clairvaux, paresse intérieure et tiédeur pour Isaac de l’Étoile, tristesse excessive pour Guibert de Nogent, inquiétude de l’esprit, intranquillité et inconstance pour Aereld de Rievaulx, aridité spirituelle pour Adam Scot. Le texte introduit ici conçoit l’acédie comme une forme de torpeur et de négligence spirituelle contre laquelle il propose d’employer en guise de thérapie les ressources intellectuelles et spirituelles de l’imagination et de la fiction.

Un exercice spirituel cistercien

  • 7 Inflammatorium 2019.
  • 8 D = Dijon, Bibliothèque municipale, 221, fol. 187va-188vb ; F = Florence, Biblioteca Medicea Laure (...)
  • 9 Inflammatorium 2019, p. 30-52. Certains termes latins semblent résulter d’une latinisation de lexi (...)

6L’Inflammatorium poenitentiae est un texte qui a échappé jusque-là à l’attention des historiens et des philologues7. Sa brièveté – quelques 2200 mots, 15000 caractères, entre deux à huit feuillets selon les manuscrits – l’a placé dans une position peu favorable à sa reconnaissance et l’a parfois conduit à être mutilé en queue de codex ou à être noyé dans des miscellanées enfermant un grand nombre de textes. Ce texte a connu une circulation faible et fatalement tributaire des autres textes auxquels il était associé dans le codex. Aussi en conservons-nous cinq témoins8. Parmi ces exemplaires, trois manuscrits viennent de Bourgogne et d’un milieu cistercien ; les deux autres ont été confectionnés en Italie dans des environnements franciscains. On présume pour des raisons linguistiques et intellectuelles qu’il a circulé de France en Italie, plutôt qu’en sens inverse9 et qu’il capte ainsi une spiritualité de moines blancs, appropriée ensuite par des frères mineurs.

  • 10 Il convient d’entendre le terme d’exercice spirituel au sens de Hadot 2002 dans la perspective d’u (...)
  • 11 Hadot 2002, p. 227 ; Bataillon 1977.

7Ce texte ne manque pas d’étonner. Sa première originalité tient en ceci : là où la théologie morale et pastorale du Moyen Âge a dressé un tableau clinique des péchés et de leurs multiples symptômes, ce texte se présente comme un exercice spirituel mettant à la disposition de son lecteur une technique ascétique entièrement destinée à lutter directement contre l’acédie10. C’est la raison pour laquelle il propose d’embraser la pénitence – l’hapax inflammatorium se laissant traduire par « brasier » ou « embrasement ». L’acédie relevant d’une torpeur ou d’un enlisement spirituel qui confine à l’indifférence envers le bien et le mal (les joies du paradis ne suscitent aucun désir, les peines de l’enfer aucune crainte), on peut la considérer comme l’antonyme moral et spirituel de la pénitence, entendue comme attitude intérieure de repentir, arrachement à un état peccamineux, démarche active de conversion et bouleversement total de l’être dans la foi11. La tiédeur et la frigidité spirituelles qui caractérisent l’acédie s’accompagnent d’une extinction de la foi dans ses dimensions sensibles et affectives. Elles appellent à cet égard comme une contre-mesure propre à mettre le feu à la foi.

  • 12 Inflammatorium 2019, p. 57, §4.

8Loin de se limiter à une description complète de ce péché capital qu’on considère généralement comme l’ancêtre monastique de la mélancolie, il s’agit d’y remédier. Cette perspective pratique et non théorique entraîne une deuxième originalité du point de vue des moyens mis en œuvre : afin d’endiguer efficacement l’acédie, l’Inflammatorium pœnitentiae fait un emploi tout à fait étonnant et assumé comme tel des ressources de la fiction, en faisant imaginer un monde idéal propre à réveiller le désir de paradis. Le texte se présente ainsi comme une nova fabrica mundi mente concepta12. Dans une vaste et saisissante hypotypose se déploie sous les yeux du lecteur un monde aux proportions amènes et harmonieuses, aux reliefs modérés, circulaire, géométriquement ordonné et divisé par un cadran de douze fleuves eux-mêmes régulièrement jalonnés de cités et de ponts, et majestueusement traversés de navires aux matériaux précieux. Comme par une structure concentrique et enchâssée, les cités de ce monde cachent derrière leurs enceintes en pierres et métaux précieux des palais qui contiennent eux-mêmes des fontaines d’eau et de vin, ainsi que des vergers. C’est de plus un monde où le partage de la nature et de la culture n’a aucun sens : l’architecture domestique la nature sans violence, les vignes sont minéralisées sous forme de gemmes, les animaux se laissent capturer et chasser. Dans ce monde, enfin, rien ne résiste ni ne s’oppose à ses habitants : l’abondance, la charité et la satisfaction permanente concourent à une vie de paix, de joie, d’harmonie. Tout y est conçu pour susciter la joie.

  • 13 Alcher de Clairvaux 1865, cap. LV, col. 820-821.
  • 14 Hugues de Fouilloy 1880, col. 1017-1184.

9Le statut de ce monde est assez difficile à identifier : il ne s’agit pas à proprement parler d’un paradis, que l’homme aurait quitté, ni d’une destination eschatologique à laquelle on pourrait accéder au terme de l’histoire humaine ; il ne s’agit pas davantage d’une utopie à vocation critique, et moins encore d’une cité merveilleuse. Il s’agit d’un monde pris dans son entier, sans dehors, et qui n’est adossé à aucun Dieu créateur, ni à aucun Christ rédempteur. C’est à proprement parler une de ces constructions de l’esprit résultant d’un travail ascétique de méditation, telles qu’on peut en lire dans l’exégèse spirituelle d’un Alcher de Clairvaux13 ou d’un Hugues de Fouilloy14.

10En effet, l’Inflammatorium poenitentiae, en plus de figurer un monde parfait dont l’abondance et l’harmonie doivent réveiller le désir de pénitence, se caractérise par un dernier point tout à fait essentiel : le texte est fondé sur un cadre interlocutoire, dans lequel un abbé accompagne et encourage un moine à se figurer ce monde. Chaque séquence composant la nova fabrica mundi de l’Inflammatorium poenitentiae est ponctuée, rythmée et martelée par des formules démiurgiques et exhortatives à la première personne du pluriel :

  • 15 Inflammatorium 2019, p. 56-57, §7, p. 58-59, §10, p. 60-61, §19.

Établissons donc d’abord l’ensemble du monde. La Terre du monde entier est plane, dépourvue de reliefs et de collines, et sans le moindre édifice. (…)
Pareillement, je veux trouver toujours des châteaux, à quatre lieues de distance les uns des autres, dont les murs sont en émeraude, toutes les maisons en ivoire, les allées recouvertes de marbres et irriguées de sources très claires, et dont les portes faites de précieux saphirs fassent scintiller leur serrure en or. (…)
Nous voulons que les navires qui parcourent ces fleuves soient en ivoire. Leur gouvernail est en argent, leur pont en bois de cèdre et de cyprès, le timon en un bois imputrescible. (…)
Nous voulons que les fleuves fassent une lieue de large, pour soulager et convenir à ceux qui naviguent, de sorte que, dès qu’ils veulent le parcourir, ils peuvent se diriger vers des îles de toute beauté et regorgeant de bienfaits ou vers des cités et des châteaux, situées sur la rive du fleuve, et où, on doit le dire sans détour, l’on danse dans la joie au son de trompes en argent et aux douces modulations des flûtes.15

  • 16 Guillaume de Saint-Thierry 2011, I, p. 74.
  • 17 Sur les effets psychosomatiques de l’esprit sur le corps par l’entremise de l’imagination, Boureau (...)

11Ce cadre interlocutoire saturé d’adresses au lecteur instaure une relation pédagogique entre un abbé et un moine. À ce titre l’Inflammatorium poenitentiae doit être lu comme une forme d’entraînement, voire comme une séquence de gymnastique spirituelle, qui engage le pénitent à l’interface du corps et de l’esprit – ce que Guillaume de Saint-Thierry appelle une physique spirituelle de l’âme (de spirituali physica animae)16. Cette expérience de lecture collective et réitérable repose sur une énonciation à caractère propédeutique, à l’articulation de la cogitatio, de la meditatio, de l’oratio, et qui mobilise l’imagination pour aider à s’extirper de l’état à la fois physique et mental de la torpeur acédique en produisant ses effets à un niveau psychosomatique17. Destiné à être lu et relu, cet exercice spirituel sollicite les ressources physiques et psychiques d’un acédique qui doit se muer corps et âme en pénitent.

Une thérapie de choc ?

  • 18 Starobinski 2012, p. 81 sq.

12On a employé, au Moyen Âge et au-delà, les ressources de la parole, du discours ou de la lecture contre des dispositions intérieures négatives ou pathologiques, cela est fort bien documenté. À l’époque moderne, les solutions envisagées pour lutter contre la mélancolie consistent essentiellement en des stratégies de révulsion humorale pour détruire l’obsession qui mine l’atrabilaire monomaniaque : fraude pieuse, bain de surprise et douche froide, cure de dégoût, puis pirouettement, voyage ou musique, etc.18 Ces remèdes relèvent approximativement de thérapies de choc pariant sur les bénéfices de l’effet contraire.

13C’est par exemple une thérapie par la lecture que Boccace semble mobiliser dans le Decameron. Dans le Proemio, il promeut la lecture orale (le fait de raconter et d’écouter des histoires, et non la lecture silencieuse du livre) parce qu’elle permet de soulager (allegiare) les esprits mélancoliques. Reste que ce procédé thérapeutique concerne moins le genre masculin qui sait jouir de bien d’autres divertissements que les femmes qui, confinées à l’intérieur de l’espace domestique et caméral, voient leurs pensées divaguer et se laissent guetter par la mélancolie :

  • 19 Giovanni Boccaccio 2013, Proemio § 10-12.

[…] e oltre a ciò, ristrette da’ voleri, da’ piaceri, da’ comandamenti de’ padri, delle madri, de’ fratelli e de’ mariti, il più del tempo nel piccolo circuito delle loro camere racchiuse dimorano e quasi oziose sedendosi, volendo e non volendo in una medesima ora, seco rivolgendo diversi pensieri, li quali non è possibile che sempre sieno allegri. E se per quegli alcuna malinconia, mossa da focoso disio, sopraviene nelle lor menti, in quelle conviene che con grave noia si dimori, se da nuovi ragionamenti non è rimossa : senza che elle sono molto men forti che gli uomini a sostenere ; il che degli innamorati uomini non avviene, sì come noi possiamo apertamente vedere. Essi, se alcuna malinconia o gravezza di pensieri gli affligge, hanno molti modi da alleggiare o da passar quello, per ciò che a loro, volendo essi, non manca l’andare attorno, udire e veder molte cose, uccellare, cacciare, pescare, cavalcare, giucare o mercatare: de’ quali modi ciascuno ha forza di trarre, o in tutto o in parte, l’animo a sé e dal noioso pensiero rimuoverlo almeno per alcuno spazio di tempo, appresso il quale, con un modo o con altro, o consolazion sopraviene o diventa la noia minore.19

  • 20 Sur la médecine dans le Décaméron, Robin 2011 et Veglia 2006.

14Tributaire d’un savoir médical qu’il maîtrise par sa lecture de régimes de santé médiévaux20, Boccace s’inscrit dans une longue tradition savante qui, en s’interrogeant sur la maladie d’amour (amor heros, aegritudo amoris), a envisagé contre la mélancolie qu’elle sécrète d’employer les remèdes des chansons ou du récit.

  • 21 « Amor qui heros dicitur. Hec passio dicitur apud auctores sollicitudo melancolica. Est enim pluri (...)
  • 22 « Amor est sollicitudo melanconia, similis melanconie, in qua homo iam sibi inducit incitationem c (...)
  • 23 « Et quidam homines sunt quos sanat laetitia et auditus cantilene. Et quidam sunt quos illud augme (...)
  • 24 « Fac eos occupatos circa res diversas ut ab eo quod diligunt divertantur. Ad hoc autem multum val (...)
  • 25 « Cum igitur hec furia suique causa formalis sit intensa cogitatio super delectabile, hoc cum conf (...)

15Sous l’influence de l’école de Salerne et de la faculté de Montpellier, Gérard de Berry soutient, dans les Notulae super Viaticum, probablement au début du XIIIe siècle, que l’amour extatique et la mélancolie ont pour commune caractéristique de se manifester par une fixation excessive de l’attention sur de belles formes qui restent inaccessibles et de déboucher sur un dérèglement des facultés cognitives (facultés d’estimation, d’imagination, de concupiscence)21. Médecin italien du XIVe siècle connu pour avoir commenté le Donna me prega de Guido Cavalcanti, Dino del Garbo conduit une analyse similaire à celle de Gérard de Berry. La mélancolie résulte selon lui de l’excitation de la pensée dirigée vers la beauté de certaines formes ou figures ; incapable d’atteindre son objet, la cogitatio se met à tourner à vide, à osciller entre la peur, le désir, le désespoir, et s’enferre dans une inutile perseverantia qu’on pourrait considérer comme une attitude obsessionnelle22. Contre cette fixation de l’attention sur un objet hors de portée, la distraction est le seul remède qu’il convienne de prescrire au mélancolique. Le raisonnement se fonde sur le principe de la guérison d’un état par son contraire ; aussi peut-on compenser la focalisation excessive et exclusive sur un objet plaisant et désirable qui est propre à la furie mélancolique par un principe de variation, de détournement et d’évasion. Ce sont là des recommandations unanimement répétées par les savants et les médecins du Moyen Âge, du Canon d’Avicenne, pour qui les cantilene sont gages de divertissements plaisants propres à soigner23, à Gérard de Berry conseillant pour traitement des occupations divertissantes capables de détourner le patient de l’objet de son attention, en passant par Arnaud de Villeneuve24. On peut ainsi se soustraire à la mélancolie par des bains, par la contemplation de belles choses, par des rapports sexuels, par des promenades dans des prés ou dans des vergers, par de la musique ou encore par la narration de récits plaisants (confabulatio dilectorum)25.

Une thérapie contre les troubles de l’attention

  • 26 Selon Jean de La Rochelle, la fantasia fonctionne à plein régime dans le sommeil, tandis que dans (...)

16Par contraste avec ces considérations médicales, l’Inflammatorium pœnitentiae n’a pas recours à ces thérapies du divertissement pour combattre l’acédie qui frappe son lecteur. Non seulement, parce que cet exercice spirituel ne valorise pas particulièrement la lecture orale et semble prêter au texte un pouvoir sur l’esprit par l’entremise d’une lecture silencieuse, mais aussi et surtout parce qu’à la différence de la mélancolie conçue comme fixation obsessionnelle sur un objet inaccessible, l’acédie est conçue ici comme une divagation de l’esprit ou un éparpillement attentionnel, qui appelle au contraire des techniques de fixation, de contention et de guidage de l’attention. Plongé dans l’acédie, l’esprit fébrile se disperse futilement, se dissipe dans l’impatience, perd de vue les choses essentielles à son salut (l’une des manifestations de l’acédie est précisément l’evagatio mentis). L’Inflammatorium poenitentiae se charge de solliciter l’imagination (au sens de la fantasia, faculté de l’esprit caractérisée par sa relative incapacité à se représenter le monde ici-bas, plus encore à construire une représentation de réalités supérieures)26. En ce sens, le texte se présente alors opportunément comme une méthode de canalisation et de captivation de l’esprit susceptible de le soustraire aux désordres tendanciels dont il est victime et de dresser l’imagination à organiser une rêverie diurne.

17À rebours des techniques de divertissement et d’évasion propres à la lutte contre la mélancolie, il s’agit ici au contraire de concentrer l’attention, par des techniques répétées et martelées de sollicitation et de mobilisation – ce que l’Inflammatorium poenitentiae appelle une efficax et viva cogitatio :

  • 27 « Considera igitur, piger et negligens o claustralis, considera et fige mentis intuitum ad gloriam (...)

Considère donc, ô toi moine paresseux et négligent, considère et fixe, avec le regard de ton esprit, la gloire et les plaisirs que tu as là et auxquels a songé l’âme humaine avec toutes ses limites.27

18En composant un monde éblouissant, fermement architecturé, formellement cadré, que l’on parcourt d’un œil captivé par des cours d’eaux canalisés et rectilignes, ce texte lutte contre les propensions à la dérive psychique et spirituelle et sollicite l’attention du lecteur pour la reconcentrer – il s’agit bien de fixer le regard de l’esprit (fige mentis intuitum). Cette organisation fermement balisée de l’espace, dont témoigne l’Inflammatorium pœnitentiae, procède d’une stratégie préparatoire de distribution des sensations et des cogitations, propre à une méditation rigoureusement et ascétiquement pilotée. Autrement dit, au lieu de lutter contre l’idée exclusive et monomaniaque du mélancolique par une thérapie attentionnelle de type centrifuge (aller voir ailleurs, se changer les idées), il s’agit d’employer une stratégie centripète de cadrage attentionnel (se détourner d’idées parasitaires, contrer le délit de fuite, concentrer l’esprit qui divague).

  • 28 Stock 2008.

19Le principe actif de la thérapie engagée par l’Inflammatorium poenitentiae contre l’acédie repose par conséquent sur une homologie entre la configuration du monde qu’il décrit et la configuration de l’esprit qui se prend à l’imaginer. Cette conformation de l’objet imaginé avec l’imagination qui se le figure implique une lecture ascétique (par opposition à une lecture esthétique28) et une thérapie de choc visant une réanimation de l’esprit et de la foi, dont les modalités d’emploi, pour anciennes et datées qu’elles paraissent, continuaient de paraître sinon actuelles, du moins pertinentes à un romancier comme Proust qui affirmait dans Sur la lecture :

  • 29 Proust 1988.

Il est cependant certains cas, certains cas pathologiques pour ainsi dire, de dépression spirituelle, où la lecture peut devenir une sorte de discipline curative et être chargée, par des incitations répétées, de réintroduire perpétuellement un esprit paresseux dans la vie de l’esprit. Les livres jouent alors auprès de lui un rôle analogue à celui des psychothérapeutes auprès de certains neurasthéniques.29

20Ces continuités et ces héritages qui traversent l’histoire des savoirs et de la spiritualité doivent nous inciter à historiciser radicalement les textes médiévaux, c’est-à-dire à les contextualiser fortement dans l’horizon pratique et intellectuel dans lesquels ils opèrent, mais aussi à les inscrire dans des généalogies au long cours – ainsi des usages du livre depuis les techniques galvaudées du développement personnel et de la bibliothérapie à l’histoire des pathologies psychologiques, jusqu’au sein des formes de vie monastiques, qui ont été à la fois des laboratoires où ont été expérimentées des pratiques du livre, des théories de l’esprit et des modes de gouvernement de l’âme.

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Bibliographie

Ouvrages à caractère de source

Alcher de Clairvaux 1865 = A. de Clairvaux, De spiritu et anima, éd. J.-P. Migne, Paris, 1865, col. 779-832 (Patrologie latine, 40).

Arnaud de Villeneuve 1985 = Arnaud de Villeneuve, Tractatus de amore heroico, Arnaldi de Villanova Opera Medica omnia, t. III, éd. M.R. McVaugh, Barcelone, Universitat de Barcelona, 1985. 

Avicenne 1520 = Avicenne medicorum principis Canonum Liber Una cum lucidissima Gentilis Fulg. expositione, Venise, Héritiers d’Ottaviano Scoto, 1520. 

Cassien 1965 = J. Cassien, Les Institutions cénobitiques, éd. J.-C. Guy, Paris, Cerf, 1965 (Sources chrétiennes, 109). 

Évagre le Pontique 1971 = É. le Pontique, Traité pratique ou le Moine, éd. A. et C. Guillaumont, Paris, Cerf, 1971 (Sources Chrétiennes, 171). 

Giovanni Boccacio 2013 = G. Boccaccio, Decameron, éd. A. Quondam, M. Fiorilla, G. Alfano, Milan, Rizzoli, 2013. 

Guillaume Peyraut 1614 = G. Peyraut, Summa virtutum et viciorum, Cologne, Rodolphe Clutius, 1614.

Guillaume de Saint-Thierry 2011 = G. de Saint-Thierry, Vita prima sancti Bernardi Claraeuallis abbatis, éd. P. Verdeyen, Turnhout, 2011 (Corpus Christianorum Continuatio Medievalis, 89B). 

Hugues de Fouilloy 1880 = H. de Fouilloy, De claustro animae, éd. J.-P. Migne, Paris, col. 1017-1184 (Patrologie latine, 176).

Inflammatorium 2019 = L’Inflammatorium poenitentiae. Le vice de l’acédie et les vertus de l’imagination, éd. F. Coste, Genève, 2019 (Publications romanes et françaises, 269). 

Jean de La Rochelle 1964 = J. de La Rochelle, Tractatus de divisione multiplici potentiarum animae, éd. P. Michaud-Quantin, Paris, 1964 (Textes philosophiques du Moyen Âge). 


Études secondaires

Bataillon 1977 = L.-J. Bataillon, Pénitence et conversion d’après quelques sermons du XIIIe siècle, dans Pauvreté et pénitence, pauvres et pénitents, Paris-Sorbonne, 1977, p. 91-107.

Boureau 1995 = A. Boureau, Miracle, volonté et imagination, 1270-1320, dans Miracles, prodiges et merveilleux au Moyen Âge, Paris, 1995, p. 159-172.

Carruthers 1990 = M. Carruthers, The book of memory. A study of memory in medieval culture, Cambridge, 1990 (Cambridge studies in medieval literature, 10).

Carruthers 2002 = M. Carruthers, Machina memorialis. Méditation, rhétorique et fabrication des images au Moyen Âge, Paris, 2002 (Bibliothèque des histoires). 

Casagrande – Vecchio 2009 = C. Casagrande, S. Vecchio, Histoire des péchés capitaux au Moyen Âge, Paris, 2009 (Collection historique).

Casagrande – Vecchio 2015 = C. Casagrande, S. Vecchio, Passioni dell’anima. Teorie e usi degli affetti nella cultura medievale, Florence, 2015 (Micrologus’ Library, 70). 

Crignon-De Oliveira 2006 = C. Crignon-De Oliveira, De la mélancolie à l’enthousiasme. Robert Burton (1577-1640) et Anthony Ashley Cooper, comte de Shaftesbury (1671-1713), Paris, 2006. 

Forthomme 2000 = B. Forthomme, De l’Acédie monastique à l’anxio-dépression, Paris, 2000.

Forthomme 2014 = B. Forthomme, La pensée franciscaine, un seuil de la modernité, Paris, 2014. 

Hadot 2002 = P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, Paris, 2002 (Bibliothèque de l’Évolution de l’Humanité).

Neff 2019 = A. Neff, A soul’s journey into god: Franciscan art, theology, and devotion in the Supplicationes Variae, Toronto, 2019. 

Proust 1988 [1905] = M. Proust, Sur la lecture, Nîmes, 1988 [1905].

Robert 2014 = A. Robert, Dino del Garbo et le pouvoir de l’imagination sur le corps, dans Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 81-1, 2014, p. 139-195.

Robin 2011 = A. Robin, Boccace et les médecins du Décaméron, dans Chroniques italiennes, 19-1, 2011, consulté le 15 juillet 2019, http://chroniquesitaliennes.univ-paris3.fr/PDF/web19/Robinweb19.pdf

Schmitt 2000 = J.-C. Schmitt, L’imagination efficace, dans K. Krüger, A. Nova (dir.), Imagination und Wirklichkeit. Zum Verhältnis von mentalen und realen Bildern in der Kunst der frühen Neuzeit, Mayence, 2000, p. 13-20.

Starobinski 2012 = J. Starobinski, L’encre de la mélancolie, Paris, 2012. 

Stock 2008 = B. Stock, Lire, une ascèse ? Lecture ascétique et lecture esthétique dans la culture occidentale, Grenoble, 2008. 

Veglia 2006 = M. Veglia, “Ut medicina poesis”, sulla terapia del Decameron, dans M. Berté, V. Fera, T. Pesenti (dir.), Petrarca e la medicina, Atti del Convegno di Capo d’Orlando 27-28 giugno 2003, éd., Messine, 2006, p. 201-228.

Wack 1990 = M.F. Wack, Lovesickness in the Middle Ages. The viaticum and its commentaries, Philadelphia, 1990. 

Wenzel 1967 = S. Wenzel, The sin of sloth. Acedia in medieval thought and literature, Chapel Hill, 1967. 

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Notes

1 Wenzel 1967.

2 Casagrande – Vecchio 2009, p. 127-151.

3 Évagre le Pontique 1971, p. 521-527.

4 Cassien 1965, X, p. 382-425.

5 Guillaume Peyraut 1614, t. 2, V, 1, p. 165-167 ; Casagrande – Vecchio 2009, p. 145.

6 Crignon – De Oliveira 2006 ; Forthomme 2000 ; Forthomme 2014, chap. IX.

7 Inflammatorium 2019.

8 D = Dijon, Bibliothèque municipale, 221, fol. 187va-188vb ; F = Florence, Biblioteca Medicea Laurenziana, Pluteus 25, 3, fol. 346ra-354rb ; N = Naples, Biblioteca Nazionale Vittorio Emanuele III, VII.G.44, fol. 123r-128v ; T = Troyes, Médiathèque de l’agglomération troyenne, 1615, fol. 52r-54r ; V = Città del Vaticano, Biblioteca Apostolica Vaticana, Reg. Lat., 485, fol. 581r-586.

9 Inflammatorium 2019, p. 30-52. Certains termes latins semblent résulter d’une latinisation de lexiques en langue d’oïl ; par ailleurs, en plus d’une assez claire intertextualité cistercienne, il est probable que le texte, ne faisant aucune mention au Christ, n’ait pu que difficilement avoir été confectionné par un frère franciscain.

10 Il convient d’entendre le terme d’exercice spirituel au sens de Hadot 2002 dans la perspective d’une histoire longue des pratiques ascétiques, depuis les formes de vie philosophiques de l’Antiquité jusqu’aux exercitia d’Ignace de Loyola en passant par le monachisme et les techniques mystiques du christianisme médiolatin.

11 Hadot 2002, p. 227 ; Bataillon 1977.

12 Inflammatorium 2019, p. 57, §4.

13 Alcher de Clairvaux 1865, cap. LV, col. 820-821.

14 Hugues de Fouilloy 1880, col. 1017-1184.

15 Inflammatorium 2019, p. 56-57, §7, p. 58-59, §10, p. 60-61, §19.

16 Guillaume de Saint-Thierry 2011, I, p. 74.

17 Sur les effets psychosomatiques de l’esprit sur le corps par l’entremise de l’imagination, Boureau 1995 et Schmitt 2000.

18 Starobinski 2012, p. 81 sq.

19 Giovanni Boccaccio 2013, Proemio § 10-12.

20 Sur la médecine dans le Décaméron, Robin 2011 et Veglia 2006.

21 « Amor qui heros dicitur. Hec passio dicitur apud auctores sollicitudo melancolica. Est enim plurimum similis melancolie, quia tota intentio et cogitatio defixa est in pulchritudine alicuius forme vel figure desiderio coadiuvante. […] Causa ergo huius passionis est error virtutis estimative que inducitur per intentiones sensatas ad apprehendenda accidencia insensata que forte non sunt in persona. […] Estimativa ergo, que est nobilior iudex inter apprehensiones ex parte anime sensibilis, imperat imaginationi ut defixum habeat intuitum in tali persona. Ymaginativa vero concupiscibili, unde concupiscibilis hoc solum concupiscit, quia sicut concupiscibilis ymaginative obedit, ita imaginativa estimative, ad cuius imperium cetera inclinantur ad personam quam estimativa iudicat esse convenientem, licet non sit. » (Gérard de Berry, Notulae super Viaticum, cité par Wack 1990, p. 199).

22 « Amor est sollicitudo melanconia, similis melanconie, in qua homo iam sibi inducit incitationem cogitationis super pulchritudinem quarundam formarum et figurarum que insunt ei, deinde adiuvat ipsum ad illud desiderium eius et non consequitur. Et Alyabas dixit quod amor est sollicitudo animae in illud quod amatur et cogitationis in ipsum perseverentia. » (Dino del Garbo, Scriptum super cantilena Guidonis Cavalcantibus, cité par Robert 2014, p. 174).

23 « Et quidam homines sunt quos sanat laetitia et auditus cantilene. Et quidam sunt quos illud augmentat in hylisci et possibile est ut scias illud. Venatio autem et species ludi et dignitates assumpte ex regibus et similiter species tristitiae magnae omnia sunt sanantia. Et quidam sunt quos ad illud auditus cantilene augmentat. Considerandum quod auditus cantilene vel reducit in mentem formam domine vel propter multam delectationem abstrahit : si quidem abstrahat, tunc curat. » (Avicenne 1520, t. III, fen 1, traité IV, chap. 22, fol. 91ra).

24 « Fac eos occupatos circa res diversas ut ab eo quod diligunt divertantur. Ad hoc autem multum valet consilium vetularum ut narrent vituperationes multas et fetidas dispositiones rei desiderate. Valet etiam consorcium et amplexus puellarum, plurimum concubitus ipsarum, et permutatio diversarum. Prodest etiam venatio et species diverse ludorum. » (Gérard de Berry, Notulae super Viaticum, cité par Wack 1990, p. 202-203).

25 « Cum igitur hec furia suique causa formalis sit intensa cogitatio super delectabile, hoc cum confidentia obtinendi, erit illi directe correctivum oppositum, non in hoc delectabili cogitare nec sperare nullo modo eius obtentum. Hec vero perficient competenter quecumque per representationem suarum formarum in virtute fantastica distrahunt in diversam a predicta cogitationem […]. Hec etenim que imprimunt tales formas sunt iterum forme delectabilium quamplurimum et etiam diversorum. Tales vero forme delectationem afferentes acquirunt ex omni delectabili sensibus obiecto, ex quorum delectabilium numero consistit balneum temperatum, confabulatio dilectorum, intuitus pulchrarum ac delectabilium facierum, et etiam quantum est ex arte coitus – precipue si cum iuvenibus et magis delectationi congruis exerceatur ; incessus iterum per viridaria seu prata virentia florum varietate distincta multiplici, necnon etiam musicalium cantuum seu instrumentorum suavitas. Profundus etiam somnus distrahit a predicto. » (Arnaud de Villeneuve 1985, p. 53-54).

26 Selon Jean de La Rochelle, la fantasia fonctionne à plein régime dans le sommeil, tandis que dans les moments de veille, elle est bridée par le monde sensible ; par conséquent, la fantasia n’obéit pas à la raison et ne saurait se laisser dominer. « Fantasia igitur, cum sit apprehensiva per modum nature, quia operatio eius potissima non est subiecta rationi, sicut patet in sompniis, ubi maxime viget eius operatio, operatur enim semper, sed anima intenta circa sensibilia in vigilia non attendit continuam operationem fantasie. Relinquitur ergo, quod, cum in sompno, ubi maxime et potissime sua operatio claret, nec regatur ratione, nec subiciatur eius imperio, quod numquam ratione regatur. Ideo forte dicit Aristoteles in Ethicis : non sumus domini fantasiarum. » (Jean de La Rochelle 1964, p. 72-73).

27 « Considera igitur, piger et negligens o claustralis, considera et fige mentis intuitum ad gloriam et jocunditatem quam habes et exiguus humanus animus cogitavit. » (Inflammatorium 2019, p. 74-75, §84).

28 Stock 2008.

29 Proust 1988.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Florent Coste, « L’Inflammatorium poenitentiae ou comment lutter contre l’acédie », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 132-1 | 2020, mis en ligne le 26 mars 2020, consulté le 26 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/7297 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrm.7297

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Florent Coste

Université de Lorraine - florent.coste@univ-lorraine.fr

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