• 1 Si veda Giovanni di Rupescissa 2015; per informazioni sul frate e la sua opera, Lerner 2015 con am (...)

1Nella sedicesima intentio del suo Vade mecum in tribulatione, il francescano Giovanni da Rupescissa, lungamente imprigionato ad Avignone, costringe il lettore, sottoposto a una angosciosa e stressante serie di eventi piuttosto ravvicinati nel tempo, a una pausa di riflessione. Siamo nell’ultima parte di un breve testo che individua nella penitenza l’unica possibilità di salvezza per una ristretta serie di electi nella Chiesa del tempo. L’intento è quello di salvare il maggior numero possibile di fedeli nel contesto dei tempi finali, che vengono precisamente individuati in anni ravvicinati: redatto nel 1356, il testo profetizza lo svolgersi della battaglia finale negli anni tra 1366 e 1370, quando all’arrivo dell’Anticristo si opporrà un reparator col sostegno di una coppia di frati minori e di un sovrano di stirpe francese.1 In questa complessa e originale sceneggiatura escatologica, la preoccupazione principale dell’autore è quella di predicare e invitare alla conversione.

• 3 Giovanni di Rupescissa 2015, p. 265.
• 4 E per una visione generale della visione escatologica del frate, Potestà 2015.

3L’appello alla preghiera e alla penitenza, da una parte, e il quadro squisitamente escatologico, dall’altro, risultano i due poli intorno ai quali è costruito il quadro evenemenziale all’interno del quale si colloca l’invito alla conversione. Le ultime quattro intentiones del Vade mecum, quelle che seguono i remedia, mostrano con maggiore precisione questo intreccio: Rupescissa, infatti, racconta dei seguaci dell’Anticristo marchiati e del premio che spetta ai pochi rimasti fedeli a Cristo, non prima di annunciare trionfalmente la pace millenaria. E’ questo intreccio che rende attivi gli electi simplices, per la cui consolatio, come chiarito nella frase finale, 3 è redatto il liberculum4. La forma che Giovanni presceglie, e cioè l’enumerazione di una serie di remedia, non è un’irruzione di un elemento dissonante in un coerente contesto di summa profetica. La collocazione finale spiega come, nel cuore del Trecento, la meditatio abbia assunto ormai un ruolo apertamente centrale nella conversione, tanto da diventare indispensabile strumento degli electi per affrontare le tribolazioni dei tempi finali. Questo breve testo nel testo costituisce una parte integrante di quel corpus che cercherò di definire progressivamente in questo intervento, e ce ne fa vedere un suo possibile «sviluppo escatologico».

• 5 Manselli 1959, p. 282; sulla letteratura dei Remedia, Lodone 2018.
• 6 Burr 1993.
• 7 Crisciani 2013.
• 8 Redatta nel 1308, forse direttamente in catalano (non si ha comunque notizia di una versione latin (...)

4La letteratura dei remedia è fortunata ; uno dei testi più importanti – i Remedia contra temptationes spirituales - venne redatto dal teologo francescano provenzale Pietro di Giovanni Olivi5. Olivi sviluppa l’intreccio tra meditatio e conversione attingendo all’idea gioachimita di una crescita dell’intellectus spiritualis durante i tempi finali, che permetterà una più aperta comprensione delle Scritture6; in questo senso, più di una meditatio siamo qui di fronte a un elemento di vera e propria profilassi, che si fonda anche sul doppio uso del termine remedium, che è allo stesso tempo sanatio e expiatio lungo l’intero arco del Medioevo. In questo caso, l’attitudine medico-profilattica della meditazione allo scopo della conversione che diventa urgente (quasi una guarigione) si sovrappone all’intento confessionale ; si tratta di uno stretto interscambio, ancora poco studiato, ma che emerge con decisione anche dai dati extratestuali7. Legato all’ambiente medico è Pietro Pererii, destinatario del Vade mecum in tribulatione; un altro famoso medico, Arnaldo da Villanova, è autore di una Lectio tenuta a Narbona e indirizzata ai Beghini nella quale l’invito alla conversione viene costruito secondo una linea di condotta morale basata sui remedia nel significato classico di questa letteratura, e cioé di comportamenti da evitare in un contesto escatologico, per evitare di passare dalla condizione di electi a quella di empi8.

• 9 Quando il saggio era già terminato, è uscito il volume Giraud 2019, che propone una sistemazione, (...)
• 10 Visibile al link https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tree-of-life-taddeo-gaddi-santa-croce-flo (...)
• 11 Un quadro ancora utilizzabile ed efficace di queste opere è in Bougerol 1988. La maggior parte di (...)

5Per comprendere la letteratura dei remedia bisogna considerare come essa sia in realtà la versione escatologica di un corpus letterario più ampio incentrata sulla meditatio che, definita in maniera nuova da Anselmo di Canterbory, viene riletta e rilanciata dalla scuola francescana e in particolare da Bonaventura da Bagnoregio.9 All’interno dell’opera del maestro-ministro generale, un gruppo di opere particolari si ritaglia uno spazio importante e compatto. In esse, la riflessione teologica si cala all’interno di meccanismi testuali di meditazione che incardinano la costruzione teorica bonaventuriana attraverso schemi memorizzabili e ripetibili. Vanno citati i testi De triplici via, che fa parte del trittico della Verna (con l’Itinerarium mentis in Deum e la Legenda maior, quindi intorno al 1260 ca.) ed è incentrato sul rapporto tra uomo e Trinità; il Soliloquium, raccolta di meditazioni in forma di dialogo che procede dal rifiuto della propria condizione peccaminosa per arrivare alla vera sapienza raggiunta attraverso la mobilitazione degli affetti; il celebre Lignum Vitae, raccolta di meditazioni sui misteri della passione di Cristo, che fu precocemente oggetto di una celebre rielaborazione pittorica da parte di Taddeo Gaddi.10 Si lega al Lignum il De quinque festivitatibus pueri Iesu, incentrato sull’infanzia di Cristo, e l’Officium de passione Domini, scritto su commissione di Re Luigi (1242-1247) e invece sul tema della passione; per la sorella di San Luigi, Isabella di Francia, scrive, sempre negli anni della Verna, il De perfectione vitae ad sorores, mentre per Bianca di Castiglia è il De regimine animae. Un grande numero di opere verrà accorpato a questo nucleo riuscitissimo nel suo equilibrio tra tradizione monastica, innovazione francescana e destinazione laicale seppure in latino. Se in mezzo a questo corpus, più plausibili mi sembrano il De sex alis seraphim e il Vitis mystica, sicuramente improprie, ma significative, sono le attribuzione di tre best-sellers del genere su cui ci soffermeremo, e cioè i già citati Remedia di Pietro di Giovanni Olivi, ma soprattutto il fortunatissimo Stimulus amoris, attestato in più di 500 mss. latini (e trasmesso anche in una serie di volgarizzamenti ancora inediti) e le più tarde Meditationes vitae Christi.11

• 12 Auw 1979, e, con ben più ampia profondità, Potestà 1990, cap. III.
• 13 Potestà 1980, p. 193-206.

6La calamita bonaventuriana ha dato al maestro e ministro generale un ruolo eccessivo nella storia di questi testi; nella seconda e ultima parte della mia riflessione, voglio mostrare come la cultura spirituale francescana (e specialmente Olivi e, dopo di lui, Angelo Clareno nelle lettere e Ubertino da Casale nel suo Arbor Vitae Crucifixae Jesu) riprende un’intuizione che si è realizzata parallelamente nella letteratura francescana a metà Duecento su impulso, non solo di Bonaventura ma di una figura che proprio per Ubertino sarà molto importante, e cioé Giovanni da Parma. Pietro di Giovanni Olivi, allievo di Bonaventura, darà a questa letteratura una consapevolezza più ampia, facendola uscire da un piano unicamente letterario e legandola al concetto di esperienza interiore e devotio. Angelo Clareno costruirà, nelle lettere, un lessico ascetico creativo e particolarmente efficace. Legando in maniera originale meditazione interiore e consapevolezza storica – Clareno fu in particolare autore di un’importante cronaca dell’ordine dei frati minori concepita come strumento di identità per i fraticelli, eredi degli «spirituali» – le lettere di Angelo garantiranno alla devozione francescana, pure legata al pauperismo radicale, una posterità molto ampia nella religiosità del Trecento.12 Parallelamente, Ubertino costruisce un’apoteosi di questa scrittura devozionale, legando immagini, escatologismo e pauperismo nell’Arbor vitae crucifixae Jesu.13

• 14 Ampia discussione meriterebbe il rapporto con la devotio: per i problemi metodologici, vedi almeno (...)

7Non affronterò le motivazioni profonde di questa vera e propria «rivoluzione», che apre al mondo della devotio moderna ma mantiene delle sue specificità.14 Mi limito qui a sottolineare almeno due elementi: il protagonismo dell’ordine francescano nell’elaborazione di questa testualità e la sua prioritaria, per quanto instabile e contraddittoria, trasmissione in latino. Questi due aspetti sono fondamentali per capire un fenomeno che deve essere spiegato come un consapevole progetto di chiericalizzazione della nuova sensibilità religiosa che andava faticosamente affermandosi nel mondo femminile, incentrato, proprio sullo scorcio del XIII secolo, in maniera innovativa sull’interiorità e sull’esercizio spirituale. Per limitarmi a un esempio, non isolato, voglio ricordare un’autrice come Angela da Foligno che nel suo Memoriale (e, in maniera notevolmente più semplificata nelle Instructiones) a più riprese oscilla tra episodi di tipo nettamente visionario ed invece momenti di tipo meditativo, seppure quasi sempre legate a immagini e schemi mentali. Prendiamo, ad esempio, la meditazione sul momento della crocifissione di Cristo.

• 16 Chiellini Nari 1992, p. 233.
• 17 La bibliografia sul testo è imponente, seppure le questioni principali (datazione, autore, rapport (...)
• 18 In attesa del censimento dei manoscritti a cura di D. Falvay, vedi ancora Fischer 1932.

8Il passaggio è particolarmente eloquente del percorso di cognitio experimentalis che nutre la registrazione dell’experientia di Angela registrata e filtrata da frate A. nel Liber Lelle, un percorso ascetico che, come è stato notato, «procede per visioni, dunque per immagini».16 Nello specifico, l’intensa meditazione intorno alla sofferenza di Cristo induce Angela a materializzarne l’immagine, portandola prima a un dolore insopportabile, poi a una nuova visione, stavolta incentrata sulla bellezza del corpo di Cristo. Lo stesso momento della sceneggiatura della passione è oggetto di un lungo passaggio delle Meditationes vitae Christi, un testo redatto nel primo Trecento in ambiente francescano da Giacomo da San Gimignano, uno dei francescani «spirituali» che parteciparono alla rivolta dei frati toscani oltranzisti nel 1312.17 L’opera consiste in una sorta di biografia commentata di Gesù, costruita facendo ampio ricorso a testi extracanonici. Il suo successo fu immediato; la diffusione (più di 200 mss.) fu ampia, in latino e in volgare su scala europea.18 Ecco il passaggio corrispondente :

• 20 «Quare te precor, dilecta filia, ut laborem hunc meum quem ad Iesu Domini laudem et tuum profectum (...)
• 21 Iohannes de Caulibus 1997, p. 167.
• 22 Falvay – Tóth 2015; Dalarun-Besseyre 2009. Il caso delle Meditationes ricorderebbe, in effetti, qu (...)

10Bisogna ricordare che il frate sangimignanese Giacomo scrive le Meditationes in qualità di direttore spirituale e confessore nel monastero delle clarisse di San Gimignano. Nel prologo dell’opera descrive quest’ultima come un «labor» redatto ad utilità di una «dilecta filia»20; essa è soggetta alla regola di s. Chiara, definita «ducissa» della religiosa.21 Questo destinatario femminile esplicito di una opera in latino è sorprendente, e in effetti si è pensato che il testo latino possa essere una traduzione di un’originaria redazione in volgare toscano: la discussione è aperta, ma le posizioni più plausibili mi paiono quelle di Falvay, che propende, per ragioni strettamente filologiche, per una direzionalità classica latino-volgare, e di Jacques Dalarun, che riprendendo una vecchia tesi di De Luca, ipotizza una stesura in parallelo delle due versioni.22

• 23 Zangari 2015.

11A me interessa qui sottolineare come la destinazione femminile delle Meditationes risponda a una esigenza vicina e parallela a quella di frate A., che registra e trascrive in latino il Memoriale angelano. L’origine del testo è legato a un episodio che ci permette di allargare il corpus (e non solo) che qui ci interessa. L’episodio è notissimo: durante il primo pellegrinaggio ad Assisi, Angela entra nella basilica di san Francesco dove, su spinta di uno sconosciuto spirito, vede un san Francesco dipinto sul petto di Cristo. La visione provoca un effetto impressionante sulla penitente, che induce i frati a cacciarla dalla chiesa. Frate A., presente alla scena, la interroga al ritorno a Foligno. Da qui parte la trascrizione delle confessioni di Angela. Due elementi andranno sottolineati in questo episodio. Il primo è che la reazione della beata deriva dalla visione della cosiddetta Vetrata degli Angeli della basilica superiore di Assisi, dove Francesco è rappresentato in braccio a Cristo; l’immagine, come vedremo tra poco, è ispirato a un ulteriore testo di impianto ascetico-devozionale, e cioè lo Stimulus amoris, altro best-seller francescano redatto nell’ultimo quarto del Duecento, e che si può considerare all’origine di questa vague di opere. Il secondo consiste nel ruolo del frate, che è incredulo e colpito dall’avvenimento, e poi indotto a intervenire in senso scrittorio (e quindi naturalmente addomesticante, secondo Goody) per la registrazione del percorso angelano23.

• 24 Piana 1986.
• 25 Falvay – Tóth 2014.
• 26 Si tenga anche presente una certa tendenza, in opere affini a queste, ad attribuirle a grandi nomi (...)

13Chiediamoci ora che cosa accomuna queste opere. C’è da sottolineare, innanzitutto, la problematica autoriale: spesso circolano o anonime o con l’attribuzione a Bonaventura. Alla base di questa incertezza sarà da invocare la sfocatezza storica degli autori: così succede per Giacomo da Milano, il misterioso autore di una o più versioni dello Stimulus amoris, e noto solo per un documento ossolano del 130524. Non c’è poi da insistere sul suo omonimo, Giacomo da San Gimignano, forse nipote di uno zio omonimo anch’esso legato all’ordine francescano e su cui, invece, la documentazione positiva è limitata a un periodo ristrettissimo (1312-1317)25. Anche in questo caso, l’attribuzione delle Meditationes Vitae Christi non sembra da mettere in questione, ma la tradizione manoscritta non è univoca; particolarmente sorprendente è il fatto che si tratti di autori di seconda fila, appartententi al mondo dell’insegnamento e non particolarmente noti nel panorama dell’epoca ; essi restano legati a una sola opera. Siamo dunque di fronte a un caso di anonimato, ma di autorialità debole, su cui varrebbe la pena di riflettere.26

• 27 La sistemazione è dovuta a Distelbrink 1975, p. 194-197; una nuova visione della questione è propo (...)
• 28 Vennebusch 1979.
• 29 Falvay – Tóth 2015.

14Come se non bastasse, la situazione testuale è anch’essa piuttosto mobile, ma in una maniera che va ben al di là della naturale mouvance testuale relativa a opere di grande diffusione nel Medioevo. Rimanendo nello stesso corpus, si noterà come, se le opere di Bonaventura rimangono tutto sommato piuttosto stabili, lo Stimulus amoris presenta almeno (procedo con cautela, perché l’esplorazione della storia del testo è del tutto parziale) 4 versioni: una minor, detta anche Transfige, è sicuramente duecentesca; due intermedie sono del XIV secolo, e una di queste (la Currite gentes) sembra più attiva nella rielaborazione di alcuni capitoli; infine una longa circolò con l’attribuzione a Henricus de Balma, autore della Theologia Mystica, un altro dei testi-chiave della religiosità del Trecento e dell’apertura alla devotio moderna27. Dei Remedia di Olivi sono note 4 versioni: a parte quella originaria, le altre tre sembrano da far risalire a Venturino da Bergamo, Jean Gerson e Lodolfo di Sassonia28. Per le Meditationes siamo di fronte a tre versioni principali, una maior e due minores, ma con il grosso problema dell’individuazione della versione originale da un punto di vista linguistico nonché il rapporto con altri testi (le Revelationes di Elisabetta d’Ungheria)29. Queste rielaborazioni sono talvolta attribuibili allo stesso autore (così, nel caso dello Stimulus) e possono segnalare l’individuazione di pubblici differenti (una delle minores delle Meditationes si indirizza sicuramente a un pubblico laico).

• 30 Andrà segnalato, infatti, che lo Stimulus presenta uno spiccato squilibrio tra la imponente tradiz (...)
• 31 Montefusco 2012.
• 32 Un’edizione del testo trasmesso dal manoscritto parigino è ora in preparazione per le cure del tea (...)

15Anche il rapporto con il volgare sembra complesso e non lineare, cioé non normalmente verticalizzato sulla normale direzionalità latino/volgare. Totalmente estranea alla testualità bonaventuriana, questa problematica tocca poco anche lo Stimulus30, mentre è decisiva per gli opuscula di Pietro di Giovanni Olivi, di cui ho mostrato la contemporaneità tra versione latina e occitane31, e per le Meditationes, di cui, come si è detto, si discute ancora il rapporto di priorità tra la versione italiana tramandata dal manoscritto Paris BNF It. 115 (versione che non ha una sua storia successiva, essendo le altre versioni italiane indipendenti da essa) e il latino32. Anche in questo caso, il rapporto tra questa testualità e il pubblico laico produce una tradizione fortemente instabile e mobile, che va affrontata (e può essere affrontata) con gli strumenti della filologia, perché spesso si tratta di passaggi e versioni direttamente governati dall’autore.

• 33 Ho appena rintracciato questo codice, che era escluso dal voluminosissimo censimento di Eisermann (...)
• 34 Poulenc 1983.
• 35 Assieme al capitolo seguente, il capitolo è posizionato in apertura della versione longa.
• 36 Jacobus de Mediolano 1949, p. 71-74.

16L’ultimo tratto comune a queste opere, di nuovo da un punto di vista extratestuale, vorrei indicarlo nella stretta interrelazione che la tradizione manoscritta (e la costruzione testuale) intrattengono con le immagini. Questo rapporto va da casi piuttosto basici ma significativi, come quello del più antico manoscritto dello Stimulus che è oggi conservato in una collezione privata.33 Tornerò su questo codice; qui si noti come l’incipit del Transfige (siamo quindi nella versione minor) è indicata con una miniatura di un frate francescano (fig. 1), la cui tunica è a forma di «T» o meglio di Tau, secondo la classica equivalenza francescana, già delle fonti francescane. Il rapporto può essere ancora più raffinato, e qui richiamo un caso già ricordato sopra. Un preziosissimo studio di Poulenc ha dimostrato che la Vetrata degli Angeli della Basilica Superiore di Assisi, dove Francesco è rappresentato in braccio a Cristo e, sullo stesso piano, Gesù Bambino tra le braccia di Maria è ispirato allo Stimulus amoris34. Nel capitolo XIV, incentrato di nuovo – come i passaggi sopra richiamati del Memoriale e delle Meditationes – sull’effetto che la meditazione continua della Passione Giacomo prospetta al lettore capace di imitare le sofferenze di Cristo, insiste in effetti su una serie di effetti che trovano nelle Vetrate una realizzazione grafica: la glorificazione da parte degli angeli, l’adozione come proprio figlio da parte della Vergine Maria (et ipse ab angelis honoratur, a beata Virgine in filium adoptatur), l’abbraccio del Cristo (cum Christo vult in cruce pendere, et ipsum Christus dulcissime amplexatur), e infine il ritrovarsi insieme al Bambino nel presepe. Alla fine di questo capitolo, che ha un’importanza decisiva anche nella trasmissione del testo35, Giacomo afferma che Gesù sarebbe apparso allo sposo che lo avrebbe preso tra le sue braccia.36

• 37 Montefusco 2011a.
• 38 Montefusco 2011b. 
• 39 Il ms. è visibile al link https://digi.vatlib.it/view/MSS_Barb.lat.4076.
• 40 Panzera 2016.

17Riporto altri due esempi abbastanza eclatanti con cui queste opere cruciali nella storia della direzione spirituale dimostrano influssi che rientrano in una forte interpictorality. Uno dei più celebri opuscula di Pietro di Giovanni Olivi, intitolato Miles armatus e trasmesso in latino e occitano, consiste nella scomposizione dell’immagine di un cavaliere, le cui parti dell’armatura vengono fatti corrispondere a un significato allegorico-morale37. Olivi riprende un’immagine diffusa nella tradizione morale: ho altrove segnalato la miniatura del codice di Londra, Harleian 3244, a illustrazione della Summa di Guglielmo Peraldo, dove l’immagine del cavaliere è posta sotto il versetto «Militia est vita hominis in terram» (fig. 2)38. Olivi appronta, dunque, una francescanizzazione della tradizione (con l’aggiunta del riferimento alla povertà assoluta) e la sua trasformazione in un contesto escatologico (con il riferimento ai tempora finalia e agli electi). La fortuna dell’immagine riemerge nella miniatura approntata da Francesco da Barberino per illustrare l’allegoria di Vigor all’interno del manoscritto autografo BAV Barb. Lat. 4076, f. 99r, che trasmette i Documenti d’Amore:39 anche l’immagine è di mano del Barberino o comunque realizzata sotto il suo controllo, ed è quella di un cavaliere attorniato da cartule che forniscono le allegorie delle parti dell’armatura. Il rapporto con il testo di Olivi non è del tutto impossibile, perché il notaio episcopale passò un lungo periodo in Provenza (almeno 1304-1309), dove ancora forte era la memoria e la venerazione per il teologo francescano40.

• 41 Flora 2009. 
• 42 Dalarun – Besseyre 2009.

18Un altro caso di spettacolare interpictorality è costituito al ciclo di miniature allegato al già ricordato codice Paris BnF It. 115, che trasmette la versione toscana delle Meditationes (fig. 3). Da più parti si è sottolineato l’influsso di questo ciclo di miniature su alcune rappresentazioni monumentali a San Martino da Pisa (secondo Holly Flora)41, oppure l’interscambio con la pittura senese (Dalarun)42. Ciò che andrà tenuto presente è la flagrante importanza, per l’immaginario religioso e la sua realizzazione più o meno monumentale, di una tradizione testuale ancora misconosciuta ma che rivela la sua decisiva importanza su un piano, si potrebbe dire, multimediale, che contribuisce alla costruzione di un nuovo rapporto con la lettura.

• 43 Montefusco 2008.
• 44 Pellegrini 2004.
• 45 «Tu autem, mi frater Ioannes, qui Eucharis appellaris, accipe munusculum, quod a me indigno, nomin (...)
• 46 Salimbene de Adam 1997, p. 296, 297, 300.
• 47 Andrà notato che a Giovanni è stato attribuito anche il Sacrum Commercium; Cacciotti – Melli 2008.
• 48 Lo Studium fu importante anche per Ubertino, che infatti fu influenzato da Giovanni e dallo Stimul (...)

19Gli autori implicati in questa rivoluzione mendicante riprendono e potenziano una progettualità meditativa e paraliturgica dello stesso Francesco, tutto fatto di preghiera, secondo la famosa espressione del suo primo biografo43. L’anello decisivo può essere indicato nello Stimulus amoris. Il testo dipana per una ventina di capitoli un percorso apparentemente disordinato verso la «perfectio animi ad divinum honorem», secondo un percorso di unione con Dio che risponde a una esigenza piuttosto diffusa, sulla quale l’autore utilizza la forma neutra di «mutari» (tecnicamente una variazione del bonaventuriano «trasformare»)44. Un ruolo fondamentale hanno immagini e meditazioni sulle immagini, come si è visto. Nel prologo si usa un interessante gioco di parole per esprimere il rapporto tra un committente (Giovanni Eucharis) e un redattore (il supplantator).45 Se quest’ultimo sta qui per l’evangelico Giacomo, il Giovanni Eucharis può essere precisamente individuato tenendo presente che nella Cronaca di Salimbene da Parma si parla «lingua eucharis» con riferimento a Giovanni da Parma46, magister e ministro generale che venne costretto alle dimissioni da Bonaventura e passò gli ultimi anni della propria vita in un risentito ritiro (morì nel 1289)47: dedicargli il testo era un’operazione non neutrale, dotata di una venatura “contestativa” e anti-bonaventuriana. A Giovanni e a una città rilevante nella sua biografia sembra ricondurre anche la più antica tradizione manoscritta. Recentemente è stato scoperto e valorizzato, da Neff, un codice della Biblioteca Medicea Laurenziana (Plut. 25.3), databile al 1293, che trasmette due capitoli cruciali dello Stimulus, e cioè il 14 e il 15: il primo è la già ricordata fonte della Vetrata degli Angeli. Il manufatto è genovese, e sempre a un’area vicina – forse più genericamente al Nord Italia – è da far risalire il codice cui ho fatto riferimento sopra e conservato in una collezione privata: l’idea che lo Studium francescano ligure possa essere luogo di ideazione e realizzazione del testo, proprio in ragione del rapporto privilegiato che Giovanni da Parma ebbe con la città, come attestato dallo stesso Salimbene, sembra così meno sfuggente.48. Andrà bilanciato e problematizzato, dunque, il ruolo pur importante di Bonaventura in questa tradizione testuale fortemente innovativa, che nasce in ambienti (quella di magistri di provincia) inizialmente appartata o, comunque, non centrali nell’ordine minoritico, per essere poi valorizzata e potenziata dai grandi protagonisti della contestazione francescana spirituale, prima, e dalla devotio moderna, poi.