Navigation – Plan du site

AccueilNuméros132-1Bibliothérapies médiévalesStimuli, Remedia e altre immagini...

Bibliothérapies médiévales

Stimuli, Remedia e altre immagini : sulla rivoluzione devozionale dei francescani

Antonio Montefusco

Résumés

Il contributo propone una interpretazione di un gruppo di testi circolanti in latino e volgare a cavallo tra XIII e XIV secolo, in particolare lo Stimulus Amoris, le Meditationes Vitae Christi e altri testi devozionali di area francescana. Solitamente accorpati al corpus bonaventuriano, questi testi presentano delle peculiarità proprie, che si possono riassumere nella instabilità "d’autore", nella interpictoriality e nel rapporto complesso tra le diverse versioni linguistiche. Questa testualità, che diventerà centrale nella scrittura religiosa successiva, è forse da far risalire all’iniziativa di Giovanni da Parma.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Si veda Giovanni di Rupescissa 2015; per informazioni sul frate e la sua opera, Lerner 2015 con am (...)

1Nella sedicesima intentio del suo Vade mecum in tribulatione, il francescano Giovanni da Rupescissa, lungamente imprigionato ad Avignone, costringe il lettore, sottoposto a una angosciosa e stressante serie di eventi piuttosto ravvicinati nel tempo, a una pausa di riflessione. Siamo nell’ultima parte di un breve testo che individua nella penitenza l’unica possibilità di salvezza per una ristretta serie di electi nella Chiesa del tempo. L’intento è quello di salvare il maggior numero possibile di fedeli nel contesto dei tempi finali, che vengono precisamente individuati in anni ravvicinati: redatto nel 1356, il testo profetizza lo svolgersi della battaglia finale negli anni tra 1366 e 1370, quando all’arrivo dell’Anticristo si opporrà un reparator col sostegno di una coppia di frati minori e di un sovrano di stirpe francese.1 In questa complessa e originale sceneggiatura escatologica, la preoccupazione principale dell’autore è quella di predicare e invitare alla conversione.

2La intentio sedicesima si colloca nel punto più alto e drammatico del plot apocalittico, dopo che l’imperatore santo e il reparator sono ormai morti, gli ordini religiosi sono sottoposti a persecuzione e distruzione, e in particolare l’ordine francescano che si è reso responsabile del tradimento della Regola e quindi del vangelo. Nella intentio si elencano 7 remedia, una sorta di vade mecum nel vade mecum, per sopravvivere alla difficile situazione del mondo. Si invitano gli electi a evitare le tentazioni del diavolo, a fuggire sulle montagne, a interpretare correttamente i segni che Cristo invia sulla terra per annunciare i tempi finali (terremonti, distruzioni, disordini), a evitare di credere ai falsi profeti e invece diligenter addiscere le scritture profetiche autentiche. Gli ultimi due remedia meritano di essere letti :

  • 2 Giovanni di Rupescissa 2015, p. 254.

Sextum remedium est orare ferventer et dignos fructus penitentie facere, et pravam vitam relinquere, et elemosinis erogandis et aliis operibus pietatis vacare, sicut Christus manifeste docet vigilare et orare. Septimum remedium est desiderare et ferventer postulare a Deo reparationem orbis collapsi, extirpationem vitiorum, plantationem virtutum et conversionem universi populi infidelis, et reductionem collapsorum clericorum ad modum vivendi Christi et apostolorum et aliorum sanctorum2.

  • 3 Giovanni di Rupescissa 2015, p. 265.
  • 4 E per una visione generale della visione escatologica del frate, Potestà 2015.

3L’appello alla preghiera e alla penitenza, da una parte, e il quadro squisitamente escatologico, dall’altro, risultano i due poli intorno ai quali è costruito il quadro evenemenziale all’interno del quale si colloca l’invito alla conversione. Le ultime quattro intentiones del Vade mecum, quelle che seguono i remedia, mostrano con maggiore precisione questo intreccio: Rupescissa, infatti, racconta dei seguaci dell’Anticristo marchiati e del premio che spetta ai pochi rimasti fedeli a Cristo, non prima di annunciare trionfalmente la pace millenaria. E’ questo intreccio che rende attivi gli electi simplices, per la cui consolatio, come chiarito nella frase finale,3 è redatto il liberculum4. La forma che Giovanni presceglie, e cioè l’enumerazione di una serie di remedia, non è un’irruzione di un elemento dissonante in un coerente contesto di summa profetica. La collocazione finale spiega come, nel cuore del Trecento, la meditatio abbia assunto ormai un ruolo apertamente centrale nella conversione, tanto da diventare indispensabile strumento degli electi per affrontare le tribolazioni dei tempi finali. Questo breve testo nel testo costituisce una parte integrante di quel corpus che cercherò di definire progressivamente in questo intervento, e ce ne fa vedere un suo possibile «sviluppo escatologico».

  • 5 Manselli 1959, p. 282; sulla letteratura dei Remedia, Lodone 2018.
  • 6 Burr 1993.
  • 7 Crisciani 2013.
  • 8 Redatta nel 1308, forse direttamente in catalano (non si ha comunque notizia di una versione latin (...)

4La letteratura dei remedia è fortunata ; uno dei testi più importanti – i Remedia contra temptationes spirituales - venne redatto dal teologo francescano provenzale Pietro di Giovanni Olivi5. Olivi sviluppa l’intreccio tra meditatio e conversione attingendo all’idea gioachimita di una crescita dell’intellectus spiritualis durante i tempi finali, che permetterà una più aperta comprensione delle Scritture6; in questo senso, più di una meditatio siamo qui di fronte a un elemento di vera e propria profilassi, che si fonda anche sul doppio uso del termine remedium, che è allo stesso tempo sanatio e expiatio lungo l’intero arco del Medioevo. In questo caso, l’attitudine medico-profilattica della meditazione allo scopo della conversione che diventa urgente (quasi una guarigione) si sovrappone all’intento confessionale ; si tratta di uno stretto interscambio, ancora poco studiato, ma che emerge con decisione anche dai dati extratestuali7. Legato all’ambiente medico è Pietro Pererii, destinatario del Vade mecum in tribulatione; un altro famoso medico, Arnaldo da Villanova, è autore di una Lectio tenuta a Narbona e indirizzata ai Beghini nella quale l’invito alla conversione viene costruito secondo una linea di condotta morale basata sui remedia nel significato classico di questa letteratura, e cioé di comportamenti da evitare in un contesto escatologico, per evitare di passare dalla condizione di electi a quella di empi8.

5Per comprendere la letteratura dei remedia bisogna considerare come essa sia in realtà la versione escatologica di un corpus letterario più ampio incentrata sulla meditatio che, definita in maniera nuova da Anselmo di Canterbory, viene riletta e rilanciata dalla scuola francescana e in particolare da Bonaventura da Bagnoregio.9 All’interno dell’opera del maestro-ministro generale, un gruppo di opere particolari si ritaglia uno spazio importante e compatto. In esse, la riflessione teologica si cala all’interno di meccanismi testuali di meditazione che incardinano la costruzione teorica bonaventuriana attraverso schemi memorizzabili e ripetibili. Vanno citati i testi De triplici via, che fa parte del trittico della Verna (con l’Itinerarium mentis in Deum e la Legenda maior, quindi intorno al 1260 ca.) ed è incentrato sul rapporto tra uomo e Trinità; il Soliloquium, raccolta di meditazioni in forma di dialogo che procede dal rifiuto della propria condizione peccaminosa per arrivare alla vera sapienza raggiunta attraverso la mobilitazione degli affetti; il celebre Lignum Vitae, raccolta di meditazioni sui misteri della passione di Cristo, che fu precocemente oggetto di una celebre rielaborazione pittorica da parte di Taddeo Gaddi.10 Si lega al Lignum il De quinque festivitatibus pueri Iesu, incentrato sull’infanzia di Cristo, e l’Officium de passione Domini, scritto su commissione di Re Luigi (1242-1247) e invece sul tema della passione; per la sorella di San Luigi, Isabella di Francia, scrive, sempre negli anni della Verna, il De perfectione vitae ad sorores, mentre per Bianca di Castiglia è il De regimine animae. Un grande numero di opere verrà accorpato a questo nucleo riuscitissimo nel suo equilibrio tra tradizione monastica, innovazione francescana e destinazione laicale seppure in latino. Se in mezzo a questo corpus, più plausibili mi sembrano il De sex alis seraphim e il Vitis mystica, sicuramente improprie, ma significative, sono le attribuzione di tre best-sellers del genere su cui ci soffermeremo, e cioè i già citati Remedia di Pietro di Giovanni Olivi, ma soprattutto il fortunatissimo Stimulus amoris, attestato in più di 500 mss. latini (e trasmesso anche in una serie di volgarizzamenti ancora inediti) e le più tarde Meditationes vitae Christi.11

  • 12 Auw 1979, e, con ben più ampia profondità, Potestà 1990, cap. III.
  • 13 Potestà 1980, p. 193-206.

6La calamita bonaventuriana ha dato al maestro e ministro generale un ruolo eccessivo nella storia di questi testi; nella seconda e ultima parte della mia riflessione, voglio mostrare come la cultura spirituale francescana (e specialmente Olivi e, dopo di lui, Angelo Clareno nelle lettere e Ubertino da Casale nel suo Arbor Vitae Crucifixae Jesu) riprende un’intuizione che si è realizzata parallelamente nella letteratura francescana a metà Duecento su impulso, non solo di Bonaventura ma di una figura che proprio per Ubertino sarà molto importante, e cioé Giovanni da Parma. Pietro di Giovanni Olivi, allievo di Bonaventura, darà a questa letteratura una consapevolezza più ampia, facendola uscire da un piano unicamente letterario e legandola al concetto di esperienza interiore e devotio. Angelo Clareno costruirà, nelle lettere, un lessico ascetico creativo e particolarmente efficace. Legando in maniera originale meditazione interiore e consapevolezza storica – Clareno fu in particolare autore di un’importante cronaca dell’ordine dei frati minori concepita come strumento di identità per i fraticelli, eredi degli «spirituali» – le lettere di Angelo garantiranno alla devozione francescana, pure legata al pauperismo radicale, una posterità molto ampia nella religiosità del Trecento.12 Parallelamente, Ubertino costruisce un’apoteosi di questa scrittura devozionale, legando immagini, escatologismo e pauperismo nell’Arbor vitae crucifixae Jesu.13

  • 14 Ampia discussione meriterebbe il rapporto con la devotio: per i problemi metodologici, vedi almeno (...)

7Non affronterò le motivazioni profonde di questa vera e propria «rivoluzione», che apre al mondo della devotio moderna ma mantiene delle sue specificità.14 Mi limito qui a sottolineare almeno due elementi: il protagonismo dell’ordine francescano nell’elaborazione di questa testualità e la sua prioritaria, per quanto instabile e contraddittoria, trasmissione in latino. Questi due aspetti sono fondamentali per capire un fenomeno che deve essere spiegato come un consapevole progetto di chiericalizzazione della nuova sensibilità religiosa che andava faticosamente affermandosi nel mondo femminile, incentrato, proprio sullo scorcio del XIII secolo, in maniera innovativa sull’interiorità e sull’esercizio spirituale. Per limitarmi a un esempio, non isolato, voglio ricordare un’autrice come Angela da Foligno che nel suo Memoriale (e, in maniera notevolmente più semplificata nelle Instructiones) a più riprese oscilla tra episodi di tipo nettamente visionario ed invece momenti di tipo meditativo, seppure quasi sempre legate a immagini e schemi mentali. Prendiamo, ad esempio, la meditazione sul momento della crocifissione di Cristo.

  • 15 Angela da Foligno 2013, p. 29.

Dixit michi ipsa: «Quadam vice cogitabam de magno dolore quem Christus sustinuit in cruce et cogitabam de clavis illis, quos et audiveram dici quod clavi illi de manibus et pedibus eius carnem portaverunt intus in ligno. Et desiderabam videre vel saltem illud parum de carne Christi quod portaverunt clavi in ligno. Et tunc habui tam magnum dolorem de pena illa Christi, quod non potui stare in pedibus, sed inclinavi me et sedi et inclinavi caput super brachia mea que proieceram in terra; et tunc ostendit michi Christus gulam et brachia. Et tunc prior tristitia conversa est in tantam letitiam quod de ea non possum manifestare aliquid. Et fuit nova letitia ab aliis letitiis, et non videbam nec audiebam nec sentiebam nisi illud. Et fuit tantum clarum intus in anima mea, quod de isto non dubito nec de isto quererem de cetero. Et reliquit ita certum illud signum letitie in anima mea, quod de cetero non credo illud perdere15.

  • 16 Chiellini Nari 1992, p. 233.
  • 17 La bibliografia sul testo è imponente, seppure le questioni principali (datazione, autore, rapport (...)
  • 18 In attesa del censimento dei manoscritti a cura di D. Falvay, vedi ancora Fischer 1932.

8Il passaggio è particolarmente eloquente del percorso di cognitio experimentalis che nutre la registrazione dell’experientia di Angela registrata e filtrata da frate A. nel Liber Lelle, un percorso ascetico che, come è stato notato, «procede per visioni, dunque per immagini».16 Nello specifico, l’intensa meditazione intorno alla sofferenza di Cristo induce Angela a materializzarne l’immagine, portandola prima a un dolore insopportabile, poi a una nuova visione, stavolta incentrata sulla bellezza del corpo di Cristo. Lo stesso momento della sceneggiatura della passione è oggetto di un lungo passaggio delle Meditationes vitae Christi, un testo redatto nel primo Trecento in ambiente francescano da Giacomo da San Gimignano, uno dei francescani «spirituali» che parteciparono alla rivolta dei frati toscani oltranzisti nel 1312.17 L’opera consiste in una sorta di biografia commentata di Gesù, costruita facendo ampio ricorso a testi extracanonici. Il suo successo fu immediato; la diffusione (più di 200 mss.) fu ampia, in latino e in volgare su scala europea.18 Ecco il passaggio corrispondente :

  • 19 Iohannes de Caulibus 1997, p. 270-276.

Videas igitur oculis mentis alios figere crucem in terra, alios parare clauos et martellos, alios parare scalas et necessaria instrumenta, alios ordinare quidquid facere debeat, et alios ispum spoliare. Spoliatur ergo et nudus est eciam nunc tercia uice coram tota multitudine, renouantur fracture propter pannos carni applicantes. […] Hic modum crucifixionis attende. Ponuntur due scale, una retrorsum, alia ad brachium sinitrum super quas malefici ascendunt cum clauis et martellis. Ponitur et alia scala parua ex parte anteriori, attingens usque ad locum ubi pedes figi debebant. […] Sunt tamen qui credunt quod non hoc modo fuerit crucifixus sed cruce existente in terra eum crucifixerunt, et postea sic crucifixum eum eleuauerunt et crucem fixerunt in terram. Quod si hoc magis placet, conspice qualiter ipsum capiunt despicabiliter sicut ribaldum utilissimum […] Sed et tu, si bene comptemparis Dominum tuum, considerare potes quod a planta pedis usque ad uerticem non est in eo sanitas ; non enim est in eo membrum nec sensus corporis qui suam affliccionem et infirmitatem siue passionem non senserit. Habes igitur que de crucifixione et morte in sexta et nona hora contingerunt mee modicitati et tue ruditati scribenda uidentur ad presens. Tu autem studeas deuote fideliter et sollicite inherere19.

9Come si è visto, i due testi insistono sullo stesso nocciolo meditativo: la riflessione sul momento della crocifissione e su molti dettagli della morte di Cristo. Questa precisazione scenografica, non priva di effetti speciali, era, in verità, extracanonica, e proprio sullo scorcio del Duecento diventa oggetto di ulteriore riflessione. Ho dato, del testo delle Meditationes Vitae Christi, solo uno specimen, perché la scena era ancora più dettagliata, ed è anzi l’accumulo di specificità visive, e addirittura le sue varianti – «Sunt tamen qui credunt quod non hoc modo…» – a innescare il meccanismo di meditazione, che qui è prescrittivo nella sua eccessiva precisione, mentre in Angela è sempre sul bilico della dimensione estatica, e soprattutto inserito in percorso scandito dai vari passus.

  • 20 «Quare te precor, dilecta filia, ut laborem hunc meum quem ad Iesu Domini laudem et tuum profectum (...)
  • 21 Iohannes de Caulibus 1997, p. 167.
  • 22 Falvay – Tóth 2015; Dalarun-Besseyre 2009. Il caso delle Meditationes ricorderebbe, in effetti, qu (...)

10Bisogna ricordare che il frate sangimignanese Giacomo scrive le Meditationes in qualità di direttore spirituale e confessore nel monastero delle clarisse di San Gimignano. Nel prologo dell’opera descrive quest’ultima come un «labor» redatto ad utilità di una «dilecta filia»20; essa è soggetta alla regola di s. Chiara, definita «ducissa» della religiosa.21 Questo destinatario femminile esplicito di una opera in latino è sorprendente, e in effetti si è pensato che il testo latino possa essere una traduzione di un’originaria redazione in volgare toscano: la discussione è aperta, ma le posizioni più plausibili mi paiono quelle di Falvay, che propende, per ragioni strettamente filologiche, per una direzionalità classica latino-volgare, e di Jacques Dalarun, che riprendendo una vecchia tesi di De Luca, ipotizza una stesura in parallelo delle due versioni.22

  • 23 Zangari 2015.

11A me interessa qui sottolineare come la destinazione femminile delle Meditationes risponda a una esigenza vicina e parallela a quella di frate A., che registra e trascrive in latino il Memoriale angelano. L’origine del testo è legato a un episodio che ci permette di allargare il corpus (e non solo) che qui ci interessa. L’episodio è notissimo: durante il primo pellegrinaggio ad Assisi, Angela entra nella basilica di san Francesco dove, su spinta di uno sconosciuto spirito, vede un san Francesco dipinto sul petto di Cristo. La visione provoca un effetto impressionante sulla penitente, che induce i frati a cacciarla dalla chiesa. Frate A., presente alla scena, la interroga al ritorno a Foligno. Da qui parte la trascrizione delle confessioni di Angela. Due elementi andranno sottolineati in questo episodio. Il primo è che la reazione della beata deriva dalla visione della cosiddetta Vetrata degli Angeli della basilica superiore di Assisi, dove Francesco è rappresentato in braccio a Cristo; l’immagine, come vedremo tra poco, è ispirato a un ulteriore testo di impianto ascetico-devozionale, e cioè lo Stimulus amoris, altro best-seller francescano redatto nell’ultimo quarto del Duecento, e che si può considerare all’origine di questa vague di opere. Il secondo consiste nel ruolo del frate, che è incredulo e colpito dall’avvenimento, e poi indotto a intervenire in senso scrittorio (e quindi naturalmente addomesticante, secondo Goody) per la registrazione del percorso angelano23.

12Ne consegue che questo corpus testuale proceda dal disciplinamento «maschile» e «sacerdotale» di una rivoluzione letteraria che nasce in ambito squisitamente femminile: scritturazione nel caso di Angela, e istruzione (latinizzazione?) in quello delle Meditationes. Proprio lo slittamento della scrittura femminile da un impianto narrativo incentrato su un itinerarium che conduce a una unio Dei diversamente declinata (e talvolta su terreni che l’inquisizione tentò di condannare) – sono i casi di Margherita Porete oltre che quello di Angela – a una scrittura di fondazione carismatica e di impianto più nettamente profetico – e qui penso, com’è ovvio, a Caterina da Siena – alla fine del XIV secolo segna non tanto lo sviluppo di uno dei due poli del modello angelano (oscillante tra meditazione ed estasi), quanto il tentativo di collocarsi in un terreno di scrittura in cui l’autenticazione oltrepassa il frate confessore (il frater A. di Angela) e arriva direttamente a Dio.

  • 24 Piana 1986.
  • 25 Falvay – Tóth 2014.
  • 26 Si tenga anche presente una certa tendenza, in opere affini a queste, ad attribuirle a grandi nomi (...)

13Chiediamoci ora che cosa accomuna queste opere. C’è da sottolineare, innanzitutto, la problematica autoriale: spesso circolano o anonime o con l’attribuzione a Bonaventura. Alla base di questa incertezza sarà da invocare la sfocatezza storica degli autori: così succede per Giacomo da Milano, il misterioso autore di una o più versioni dello Stimulus amoris, e noto solo per un documento ossolano del 130524. Non c’è poi da insistere sul suo omonimo, Giacomo da San Gimignano, forse nipote di uno zio omonimo anch’esso legato all’ordine francescano e su cui, invece, la documentazione positiva è limitata a un periodo ristrettissimo (1312-1317)25. Anche in questo caso, l’attribuzione delle Meditationes Vitae Christi non sembra da mettere in questione, ma la tradizione manoscritta non è univoca; particolarmente sorprendente è il fatto che si tratti di autori di seconda fila, appartententi al mondo dell’insegnamento e non particolarmente noti nel panorama dell’epoca ; essi restano legati a una sola opera. Siamo dunque di fronte a un caso di anonimato, ma di autorialità debole, su cui varrebbe la pena di riflettere.26

  • 27 La sistemazione è dovuta a Distelbrink 1975, p. 194-197; una nuova visione della questione è propo (...)
  • 28 Vennebusch 1979.
  • 29 Falvay – Tóth 2015.

14Come se non bastasse, la situazione testuale è anch’essa piuttosto mobile, ma in una maniera che va ben al di là della naturale mouvance testuale relativa a opere di grande diffusione nel Medioevo. Rimanendo nello stesso corpus, si noterà come, se le opere di Bonaventura rimangono tutto sommato piuttosto stabili, lo Stimulus amoris presenta almeno (procedo con cautela, perché l’esplorazione della storia del testo è del tutto parziale) 4 versioni: una minor, detta anche Transfige, è sicuramente duecentesca; due intermedie sono del XIV secolo, e una di queste (la Currite gentes) sembra più attiva nella rielaborazione di alcuni capitoli; infine una longa circolò con l’attribuzione a Henricus de Balma, autore della Theologia Mystica, un altro dei testi-chiave della religiosità del Trecento e dell’apertura alla devotio moderna27. Dei Remedia di Olivi sono note 4 versioni: a parte quella originaria, le altre tre sembrano da far risalire a Venturino da Bergamo, Jean Gerson e Lodolfo di Sassonia28. Per le Meditationes siamo di fronte a tre versioni principali, una maior e due minores, ma con il grosso problema dell’individuazione della versione originale da un punto di vista linguistico nonché il rapporto con altri testi (le Revelationes di Elisabetta d’Ungheria)29. Queste rielaborazioni sono talvolta attribuibili allo stesso autore (così, nel caso dello Stimulus) e possono segnalare l’individuazione di pubblici differenti (una delle minores delle Meditationes si indirizza sicuramente a un pubblico laico).

  • 30 Andrà segnalato, infatti, che lo Stimulus presenta uno spiccato squilibrio tra la imponente tradiz (...)
  • 31 Montefusco 2012.
  • 32 Un’edizione del testo trasmesso dal manoscritto parigino è ora in preparazione per le cure del tea (...)

15Anche il rapporto con il volgare sembra complesso e non lineare, cioé non normalmente verticalizzato sulla normale direzionalità latino/volgare. Totalmente estranea alla testualità bonaventuriana, questa problematica tocca poco anche lo Stimulus30, mentre è decisiva per gli opuscula di Pietro di Giovanni Olivi, di cui ho mostrato la contemporaneità tra versione latina e occitane31, e per le Meditationes, di cui, come si è detto, si discute ancora il rapporto di priorità tra la versione italiana tramandata dal manoscritto Paris BNF It. 115 (versione che non ha una sua storia successiva, essendo le altre versioni italiane indipendenti da essa) e il latino32. Anche in questo caso, il rapporto tra questa testualità e il pubblico laico produce una tradizione fortemente instabile e mobile, che va affrontata (e può essere affrontata) con gli strumenti della filologia, perché spesso si tratta di passaggi e versioni direttamente governati dall’autore.

  • 33 Ho appena rintracciato questo codice, che era escluso dal voluminosissimo censimento di Eisermann (...)
  • 34 Poulenc 1983.
  • 35 Assieme al capitolo seguente, il capitolo è posizionato in apertura della versione longa.
  • 36 Jacobus de Mediolano 1949, p. 71-74.

16L’ultimo tratto comune a queste opere, di nuovo da un punto di vista extratestuale, vorrei indicarlo nella stretta interrelazione che la tradizione manoscritta (e la costruzione testuale) intrattengono con le immagini. Questo rapporto va da casi piuttosto basici ma significativi, come quello del più antico manoscritto dello Stimulus che è oggi conservato in una collezione privata.33 Tornerò su questo codice; qui si noti come l’incipit del Transfige (siamo quindi nella versione minor) è indicata con una miniatura di un frate francescano (fig. 1), la cui tunica è a forma di «T» o meglio di Tau, secondo la classica equivalenza francescana, già delle fonti francescane. Il rapporto può essere ancora più raffinato, e qui richiamo un caso già ricordato sopra. Un preziosissimo studio di Poulenc ha dimostrato che la Vetrata degli Angeli della Basilica Superiore di Assisi, dove Francesco è rappresentato in braccio a Cristo e, sullo stesso piano, Gesù Bambino tra le braccia di Maria è ispirato allo Stimulus amoris34. Nel capitolo XIV, incentrato di nuovo – come i passaggi sopra richiamati del Memoriale e delle Meditationes – sull’effetto che la meditazione continua della Passione Giacomo prospetta al lettore capace di imitare le sofferenze di Cristo, insiste in effetti su una serie di effetti che trovano nelle Vetrate una realizzazione grafica: la glorificazione da parte degli angeli, l’adozione come proprio figlio da parte della Vergine Maria (et ipse ab angelis honoratur, a beata Virgine in filium adoptatur), l’abbraccio del Cristo (cum Christo vult in cruce pendere, et ipsum Christus dulcissime amplexatur), e infine il ritrovarsi insieme al Bambino nel presepe. Alla fine di questo capitolo, che ha un’importanza decisiva anche nella trasmissione del testo35, Giacomo afferma che Gesù sarebbe apparso allo sposo che lo avrebbe preso tra le sue braccia.36

Fig. 1 – Parigi, IRHT, Collections privées, CP 477, f. 85r.

Fig. 1 – Parigi, IRHT, Collections privées, CP 477, f. 85r.

17Riporto altri due esempi abbastanza eclatanti con cui queste opere cruciali nella storia della direzione spirituale dimostrano influssi che rientrano in una forte interpictorality. Uno dei più celebri opuscula di Pietro di Giovanni Olivi, intitolato Miles armatus e trasmesso in latino e occitano, consiste nella scomposizione dell’immagine di un cavaliere, le cui parti dell’armatura vengono fatti corrispondere a un significato allegorico-morale37. Olivi riprende un’immagine diffusa nella tradizione morale: ho altrove segnalato la miniatura del codice di Londra, Harleian 3244, a illustrazione della Summa di Guglielmo Peraldo, dove l’immagine del cavaliere è posta sotto il versetto «Militia est vita hominis in terram» (fig. 2)38. Olivi appronta, dunque, una francescanizzazione della tradizione (con l’aggiunta del riferimento alla povertà assoluta) e la sua trasformazione in un contesto escatologico (con il riferimento ai tempora finalia e agli electi). La fortuna dell’immagine riemerge nella miniatura approntata da Francesco da Barberino per illustrare l’allegoria di Vigor all’interno del manoscritto autografo BAV Barb. Lat. 4076, f. 99r, che trasmette i Documenti d’Amore:39 anche l’immagine è di mano del Barberino o comunque realizzata sotto il suo controllo, ed è quella di un cavaliere attorniato da cartule che forniscono le allegorie delle parti dell’armatura. Il rapporto con il testo di Olivi non è del tutto impossibile, perché il notaio episcopale passò un lungo periodo in Provenza (almeno 1304-1309), dove ancora forte era la memoria e la venerazione per il teologo francescano40.

Fig. 2 – Londra, British Library, Harleian 3244, fol. 28r.

Fig. 2 – Londra, British Library, Harleian 3244, fol. 28r.
  • 41 Flora 2009. 
  • 42 Dalarun – Besseyre 2009.

18Un altro caso di spettacolare interpictorality è costituito al ciclo di miniature allegato al già ricordato codice Paris BnF It. 115, che trasmette la versione toscana delle Meditationes (fig. 3). Da più parti si è sottolineato l’influsso di questo ciclo di miniature su alcune rappresentazioni monumentali a San Martino da Pisa (secondo Holly Flora)41, oppure l’interscambio con la pittura senese (Dalarun)42. Ciò che andrà tenuto presente è la flagrante importanza, per l’immaginario religioso e la sua realizzazione più o meno monumentale, di una tradizione testuale ancora misconosciuta ma che rivela la sua decisiva importanza su un piano, si potrebbe dire, multimediale, che contribuisce alla costruzione di un nuovo rapporto con la lettura.

Fig. 3 – Parigi, Bibliothèque nationale de France, it. 115, fol. 4r (source: gallica.bnf.fr.).

Fig. 3 – Parigi, Bibliothèque nationale de France, it. 115, fol. 4r (source: gallica.bnf.fr.).
  • 43 Montefusco 2008.
  • 44 Pellegrini 2004.
  • 45 «Tu autem, mi frater Ioannes, qui Eucharis appellaris, accipe munusculum, quod a me indigno, nomin (...)
  • 46 Salimbene de Adam 1997, p. 296, 297, 300.
  • 47 Andrà notato che a Giovanni è stato attribuito anche il Sacrum Commercium; Cacciotti – Melli 2008.
  • 48 Lo Studium fu importante anche per Ubertino, che infatti fu influenzato da Giovanni e dallo Stimul (...)

19Gli autori implicati in questa rivoluzione mendicante riprendono e potenziano una progettualità meditativa e paraliturgica dello stesso Francesco, tutto fatto di preghiera, secondo la famosa espressione del suo primo biografo43. L’anello decisivo può essere indicato nello Stimulus amoris. Il testo dipana per una ventina di capitoli un percorso apparentemente disordinato verso la «perfectio animi ad divinum honorem», secondo un percorso di unione con Dio che risponde a una esigenza piuttosto diffusa, sulla quale l’autore utilizza la forma neutra di «mutari» (tecnicamente una variazione del bonaventuriano «trasformare»)44. Un ruolo fondamentale hanno immagini e meditazioni sulle immagini, come si è visto. Nel prologo si usa un interessante gioco di parole per esprimere il rapporto tra un committente (Giovanni Eucharis) e un redattore (il supplantator).45 Se quest’ultimo sta qui per l’evangelico Giacomo, il Giovanni Eucharis può essere precisamente individuato tenendo presente che nella Cronaca di Salimbene da Parma si parla «lingua eucharis» con riferimento a Giovanni da Parma46, magister e ministro generale che venne costretto alle dimissioni da Bonaventura e passò gli ultimi anni della propria vita in un risentito ritiro (morì nel 1289)47: dedicargli il testo era un’operazione non neutrale, dotata di una venatura “contestativa” e anti-bonaventuriana. A Giovanni e a una città rilevante nella sua biografia sembra ricondurre anche la più antica tradizione manoscritta. Recentemente è stato scoperto e valorizzato, da Neff, un codice della Biblioteca Medicea Laurenziana (Plut. 25.3), databile al 1293, che trasmette due capitoli cruciali dello Stimulus, e cioè il 14 e il 15: il primo è la già ricordata fonte della Vetrata degli Angeli. Il manufatto è genovese, e sempre a un’area vicina – forse più genericamente al Nord Italia – è da far risalire il codice cui ho fatto riferimento sopra e conservato in una collezione privata: l’idea che lo Studium francescano ligure possa essere luogo di ideazione e realizzazione del testo, proprio in ragione del rapporto privilegiato che Giovanni da Parma ebbe con la città, come attestato dallo stesso Salimbene, sembra così meno sfuggente.48. Andrà bilanciato e problematizzato, dunque, il ruolo pur importante di Bonaventura in questa tradizione testuale fortemente innovativa, che nasce in ambienti (quella di magistri di provincia) inizialmente appartata o, comunque, non centrali nell’ordine minoritico, per essere poi valorizzata e potenziata dai grandi protagonisti della contestazione francescana spirituale, prima, e dalla devotio moderna, poi.

Haut de page

Bibliographie

Bibliografia primaria

Angela da Foligno 2013 = Angela da Foligno, Memoriale, a cura di E. Menestò, Spoleto, Cisam, 2013.

Bonaventura da Bagnoregio 1965 = Sancti Bonaventurae Opuscula mystica, Ad Claras Aquas, Quaracchi, 1965.

Bonaventura da Bagnoregio 1992 = Sancti Bonanveturae Opuscoli spirituali, Roma, Città Nuova, 1992.

Giovanni di Rupescissa 2015 = Giovanni di Rupescissa, Vade mecum in tribulatione, a cura di E. Tealdi, Milano, Vita e Pensiero, 2015. 

Jacobus de Mediolano 1949 = Jacobus de Mediolano, Stimulus amoris, Ad Claras Aquas, Quaracchi, 1949.

Iohannes de Caulibus 1997 = Iohannes de Caulibus, Meditaciones vite Christi olim s. Bonaventurae attributae, a cura di M. Jordan Stallings, Turnholt, Brepols, 1997 (CCCM , 153). 

Salimbene de Adam 1997 = Salimbene de Adam, Cronica, a cura di G. Scalia, Turnholt, Brepols, 1997. 


Bibliografia secondaria

Auw 1979 = L. von Auw, Angelo Clareno et les spirituels italiens, Roma, 1979, p. 253-280. 

Batllori 1951 = M. Batllori, Les versions italianes medievals d’obres religioses de Mestre Arnau de Vilanova, in Archivio italiano per la storia della pietà, I, 1951, p. 395-462. 

Bolognari c.s. = M. Bolognari, Osservazioni per l’edizione dello Stimulus Amoris, in corso di stampa.

Bougerol 1988 = J.G. Bougerol, Introduction à Saint Bonaventure, Parigi, 1988. 

Cacciotti – Melli 2008 = A. Cacciotti, M. Melli (a cura di), Giovanni da Parma e la grande speranza. Atti del 3. Convegno storico di Greccio, Milano, 2008.

Burr 1993 = D. Burr, Olivi’s Peaceable kingdom. A reading of the Apocalypse Commentary, Philadelphia, 1993.

Chiellini Nari 1992 = M. Chiellini Nari, La contemplazione e le immagini: il ruolo dell’iconografia nel pensiero della B. Angela da Foligno, in Angela da Foligno, terziaria francescana. Atti del convegno (Foligno, 17-19 novembre 1991), Spoleto, 1992, p. 227-250.

Crisciani 2013 = C. Crisciani, Prolungamento della vita: medicina e teologia (secoli XIII e XIV), in Donato et al. 2013, p. 87-113. 

Dalarun – Besseyre 2009 = J. Dalarun, M. Besseyre, ‘La meditatione de la vita del nostro Signore Yhesù Christo’ dans le ms. It. 115 de la Bibliothèque nationale de France, in Rivista italiana di storia della miniatura, 13, 2009, p. 73-96. 

Distelbrink 1975 = B. Distelbrink, Bonaventurae scripta authentica dubia vel spuria critice recensita, Roma, 1975, p. 194-197. 

Donato et al. 2013 = M.P. Donato et al. (a cura di), Médecine et religion : compétitions, collaborations, conflits (XIIe-XXe siècles), Roma, 2013 (Collection de l’École française de Rome, 476). 

Eisermann 2001 = F. Eisermann, Stimulus amoris. Inhalt, lateinische Überlieferung, deutsche Übersetzungen, Rezeption, Tubinga, 2001.

Falvay 2011 = D. Falvay, St. Elizabeth of Hungary in Italian vernacular literature. Vitae, miracles, revelations and the Meditations on the life of Christ, in O. Gecser et al. (a cura di), Promoting the saints. Cults and their context from late antiquity until the early modern period. Essays in honor of Gábor Klaniczay for his 60th birthday, Budapest-New York, 2011, p. 137-150.

Falvay – Tóth 2014 = D. Falvay, P. Tóth, New light on the date and authorship of the Meditationes Vitae Christi, in S. Kelly, R. Perry (a cura di), Devotional culture in late medieval England and Europe diverse imaginations of Christ’s life, Turnhout, 2014, p. 17-105.

Falvay – Tóth 2015 = D. Falvay, P. Tóth, L’autore e la trasmissione delle Meditationes Vitae Christi in base a manoscritti volgari italiani, in Archivum Franciscanum Historicum, 108, 2015, p. 403-430. 

Fischer 1932 = C. Fischer, “Die Meditationes vitae Christi”: ihre handschriftliche Überlieferung und die Verfasserschaft, in Archivum Franciscanum Historicum, 25, 1932, p. 3-35.

Flora 2009 = H. Flora, The devout belief of the imagination: the Paris Meditationes Vitae Christi and female franciscan spirituality in Trecento Italy, Turnhout, 2009. 

Giraud 2019 = Écrits spiritueles du Moyen Âge, éd. par C. Giraud, Parigi, 2019.

Lodone 2018 = M. Lodone, Eschatology and discernment of spirits. The impact of Peter of John Olivi’s Remedia contra temptationes spirituales, in Franciscan Studies, 76, 2018, p. 287-300.

Lerner 2015 = R.E. Lerner, Life, works, and fortune of the Prophet Immured, in Giovanni di Rupescissa: Vade mecum in tribulatione. Edizione critica a cura di Eleana Tealdi. Introduzione storica a cura di Robert E. Lerner e Gian Luca Potestà, Milano, 2015, p. 25-39. 

Manselli 1959 = R. Manselli, Spirituali e Beghini in Provenza, Roma, 1959. 

Montefusco 2008 = A. Montefusco, Una fedeltà paradossale: sulla memoria bonaventuriana in Iacopone, in Linguistica e Letteratura, 33, 2008, p. 9-42.

Montefusco 2011a = A. Montefusco, L’opuscolo Miles armatus di Pierre de Jean Olieu. Edizione critica e commento, in Studi Francescani, 108, 2011, p. 50-171.

Montefusco 2011b = A. Montefusco, Un testo francescano “multimediale”: lettura del Miles Armatus/Cavalier armat di Pierre de Jean Olieu, in La Parola del Testo, XI, 2011, p. 285-306. 

Montefusco 2012 = A. Montefusco, Per l’edizione degli opuscula di Pierre de Jean Olivi: sul corpus e la cronologia, in Oliviana, 4, 2012, consultato il 26 settembre 2019, http://journals.openedition.org/oliviana/555.

Montefusco 2014 = A. Montefusco, Autoritratto del dissidente da giovane. Gli anni della formazione di Ubertino da Casale nel primo Prologo dell’Arbor Vitae, in Ubertino da Casale. Atti del XLI Convegno internazionale (Assisi, 18-20 Ottobre 2013), Spoleto, 2014, p. 27-81.

Neff 2019 = A. Neff, A soul’s journey. Franciscan art, theology, and devotion in the Supplicationes variae, Turnhout, 2019.

Panzera 2016 = M. C. Panzera, Francesco da Barberino tra Andrea Cappellano e Averroé. Poesia, immagini, profetismo, Alessandria, 2016.

Pellegrini 2004 = L. Pellegrini, Frate Francesco e i suoi agiografi, Assisi, 2004.

Piana 1986 = C. Piana, Il «fr. Iacobus de Mediolano lector» autore dello Pseudo-bonaventuriano Stimulus amoris ed un convento del suo insegnamento, in Antonianum, 61, 1986, p. 329-339.

Potestà 1980 = G.L. Potestà, Storia ed escatologia in Ubertino da Casale, Milano, 1980.

Potestà 1990 = G.L. Potestà, Angelo Clareno. Dai Poveri eremiti ai fraticelli, Roma, 1990.

Potestà 2015 = G.L. Potestà, Il profeta degli Anticristi, del Reparator e del millennio, in Giovanni di Rupescissa: Vade mecum in tribulatione. Edizione critica a cura di Eleana Tealdi. Introduzione storica a cura di Robert E. Lerner e Gian Luca Potestà, Milano, 2015, p. 41-60.

Poulenc 1983 = J. Poulenc, S. François dans le vitrail des anges de l’église supérieure de la basilique d’Assise, in Archivum Franciscanum Historicum, 76, 1983, p. 701-713.

Rando 2004 = D. Rando, Le avventure della “devotio” nell’Italia del Tre-Quattrocento, fra storia e storiografia, in M. Derwich, M. Staub (a cura di), Die “Neue Frömmigkeit” in Europa im Spätmittelater, Gottinga, 2004, p. 333-351.

Vennebusch 1979 = J. Vennebusch, Zur Uberlieferungsgeschichte des Traktates “De remediis contra tentationes spirituals” (Petrus Johannis Olivi, Venturinus de Bergamo, Ludolphus de Saxonia, Johannes Gerson), in Scriptorium, 33, 1979, p. 254-259.

Zangari 2015 = M. Zangari, La "Vetrata degli angeli" e il Memoriale di Angela da Foligno: un'immagine, un diario e una bizzoca folignate, in Frate Francesco, 81, 2015, p. 27-62 e p. 437-434.

Haut de page

Notes

1 Si veda Giovanni di Rupescissa 2015; per informazioni sul frate e la sua opera, Lerner 2015 con ampia bibliografia.

2 Giovanni di Rupescissa 2015, p. 254.

3 Giovanni di Rupescissa 2015, p. 265.

4 E per una visione generale della visione escatologica del frate, Potestà 2015.

5 Manselli 1959, p. 282; sulla letteratura dei Remedia, Lodone 2018.

6 Burr 1993.

7 Crisciani 2013.

8 Redatta nel 1308, forse direttamente in catalano (non si ha comunque notizia di una versione latina), venne volgarizzata in ambiente fiorentino; Batllori 1951.

9 Quando il saggio era già terminato, è uscito il volume Giraud 2019, che propone una sistemazione, su una lunga durata, della tipologia di testi qui considerata e che bisognerà d’ora poi considerare punto di partenza degli studi in questo campo (diversamente da quello che posso fare qui); andrà tenuto presente che l’antologia non considera da vicino il corpus ritagliato e analizzato in questa sede, limitandosi (com’è peraltro giusto, vista la natura della pubblicazione) ai testi bonaventuriani.

10 Visibile al link https://commons.wikimedia.org/wiki/File:Tree-of-life-taddeo-gaddi-santa-croce-florence-c1340.jpg.

11 Un quadro ancora utilizzabile ed efficace di queste opere è in Bougerol 1988. La maggior parte di quelle qui ricordate sono edite in Bonaventura da Bagnoregio 1965 (e più recentemente, con introduzione dello stesso Bougerol, in Bonaventura da Bagnoregio 1992). Vedi ora anche Giraud 2019: 1121-1135.

12 Auw 1979, e, con ben più ampia profondità, Potestà 1990, cap. III.

13 Potestà 1980, p. 193-206.

14 Ampia discussione meriterebbe il rapporto con la devotio: per i problemi metodologici, vedi almeno Rando 2004; ora vedi Giraud 2019: XXII-XXIV e 1169-1178.

15 Angela da Foligno 2013, p. 29.

16 Chiellini Nari 1992, p. 233.

17 La bibliografia sul testo è imponente, seppure le questioni principali (datazione, autore, rapporto tra le versioni) rimangano aperte. Recentemente si è discusso della datazione: ripropone quella tradizionale, al primo Trecento, con argomenti convincenti Falvay 2011, con ampia bibliografia sulla questione.

18 In attesa del censimento dei manoscritti a cura di D. Falvay, vedi ancora Fischer 1932.

19 Iohannes de Caulibus 1997, p. 270-276.

20 «Quare te precor, dilecta filia, ut laborem hunc meum quem ad Iesu Domini laudem et tuum profectum et meam utilitatem assumpsi letanter suscipias. Et letancius et deuocius et sollicius te exerceas in eodem.» (Iohannes de Caulibus 1997, p. 10).

21 Iohannes de Caulibus 1997, p. 167.

22 Falvay – Tóth 2015; Dalarun-Besseyre 2009. Il caso delle Meditationes ricorderebbe, in effetti, quello della Theosophia, versione latina dello Specchio di vera penitenza, redatto da Iacopo Passavanti in parallelo negli anni ’40 del ‘300.

23 Zangari 2015.

24 Piana 1986.

25 Falvay – Tóth 2014.

26 Si tenga anche presente una certa tendenza, in opere affini a queste, ad attribuirle a grandi nomi della cristianità: penso ai due best-sellers in qualche modo anticipatori della testualità francescana qui studiata, e cioè le Meditationes attribuite a Bernardo di Clairvaux (ma circolanti dalla fine del XII s.) e i Soliloquia pseudo-agostiniani (XIII s. in.).

27 La sistemazione è dovuta a Distelbrink 1975, p. 194-197; una nuova visione della questione è proposta in Bolognari in corso di stampa.

28 Vennebusch 1979.

29 Falvay – Tóth 2015.

30 Andrà segnalato, infatti, che lo Stimulus presenta uno spiccato squilibrio tra la imponente tradizione latina e le versioni volgari (con l’eccezione della tradizione inglese).

31 Montefusco 2012.

32 Un’edizione del testo trasmesso dal manoscritto parigino è ora in preparazione per le cure del team di David Falvay; il testo critico è preparato da Diego Dotto, e verrà pubblicato in un volume legato al progetto Biflow che conterrà un commento puntuale delle miniature del testimone.

33 Ho appena rintracciato questo codice, che era escluso dal voluminosissimo censimento di Eisermann 2001: ne fornirò presto una descrizione più dettagliata.

34 Poulenc 1983.

35 Assieme al capitolo seguente, il capitolo è posizionato in apertura della versione longa.

36 Jacobus de Mediolano 1949, p. 71-74.

37 Montefusco 2011a.

38 Montefusco 2011b. 

39 Il ms. è visibile al link https://digi.vatlib.it/view/MSS_Barb.lat.4076.

40 Panzera 2016.

41 Flora 2009. 

42 Dalarun – Besseyre 2009.

43 Montefusco 2008.

44 Pellegrini 2004.

45 «Tu autem, mi frater Ioannes, qui Eucharis appellaris, accipe munusculum, quod a me indigno, nomine tamen Supplantatore vocato, saepe tua humilis caritas et caritativa humilitas postulavit». (Jacobus de Mediolano 1949), p. 2.

46 Salimbene de Adam 1997, p. 296, 297, 300.

47 Andrà notato che a Giovanni è stato attribuito anche il Sacrum Commercium; Cacciotti – Melli 2008.

48 Lo Studium fu importante anche per Ubertino, che infatti fu influenzato da Giovanni e dallo Stimulus, Montefusco 2014.

Haut de page

Table des illustrations

Titre Fig. 1 – Parigi, IRHT, Collections privées, CP 477, f. 85r.
URL http://journals.openedition.org/mefrm/docannexe/image/7352/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 3,3M
Titre Fig. 2 – Londra, British Library, Harleian 3244, fol. 28r.
URL http://journals.openedition.org/mefrm/docannexe/image/7352/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 541k
Titre Fig. 3 – Parigi, Bibliothèque nationale de France, it. 115, fol. 4r (source: gallica.bnf.fr.).
URL http://journals.openedition.org/mefrm/docannexe/image/7352/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 704k
Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Antonio Montefusco, « Stimuli, Remedia e altre immagini : sulla rivoluzione devozionale dei francescani », Mélanges de l’École française de Rome - Moyen Âge [En ligne], 132-1 | 2020, mis en ligne le 03 avril 2020, consulté le 25 septembre 2020. URL : http://journals.openedition.org/mefrm/7352 ; DOI : https://doi.org/10.4000/mefrm.7352

Haut de page

Auteur

Antonio Montefusco

Università Ca’ Foscari di Venezia, antonio.montefusco@unive.it

Haut de page

Droits d’auteur

© École française de Rome

Haut de page
  • Logo École française de Rome
  • OpenEdition Journals
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search