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Pour une histoire de l’expérience : le laboratoire médiéval

Introduction

Piroska Nagy et Xavier Biron-Ouellet

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Géographique :

Europe

Index chronologique :

Moyen Âge
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Texte intégral

  • 1 Ce texte a bénéficié des remarques de Damien Boquet, Sari Katajala-Peltomaa, Jean-Michel Roessli et (...)
  • 2 F. Ankersmit, « Huizinga on Historical Experience », Senses and Sensations: Critical and Primary So (...)

1À mi-chemin entre le «  ce qui s’est réellement passé  » (wie es eigentlich gewesen) de Leopold von Ranke, et l’idée que «  toute histoire est histoire contemporaine  » (ogni storia è storia contemporanea) de Benedetto Croce, l’histoire de l’expérience est un champ en développement de la recherche historique qui vise à conjuguer conceptualisation de l’expérience humaine (Erfahrung) et historicisation de l’expérience vécue (Erlebnis)1. Comprise comme étude de la mise en forme, nécessairement subjective et culturelle, de ce qui est vécu sur le plan corporel, sensoriel, émotionnel et cognitif, l’idée de faire une histoire de l’expérience est à la fois neuve et ancienne  : neuve dans son idéation, ancienne dans son intention. Avec L’Automne du Moyen Âge, paru en hollandais sous le titre de Herfsttij der Middeleeuwen en 1919, Johan Huizinga est probablement le premier historien contemporain à proposer une histoire de l’expérience lorsqu’il dépeint le paysage sensoriel de la fin du Moyen Âge en se servant avant tout de textes narratifs et de l’iconographie de l’époque. Cet ouvrage captivant, devenu un classique de la médiévistique et de l’histoire culturelle, est écrit dans un langage littéraire, voire poétique, qui s’efforce de transmettre le sensible que l’on peut extraire de l’écrin des sources  : faire sentir l’odeur et la saveur du temps2, comme les gens du Moyen Âge finissant les avaient perçues, senties et conceptualisées.

  • 3 The Anthropology of Experience, éd. V. W. Turner et E. M. Bruner, Urbana/Chicago, University of Ill (...)
  • 4 J. W. Scott, « The Evidence of Experience », Critical Inquiry, 17/4, 1991, p. 773-797.
  • 5 J. E. Toews, « Intellectual History After the Linguistic Turn : The Autonomy of Meaning and the Irr (...)
  • 6 L. Lee Downs, « If “Woman” is Just an Empty Category, Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night ? (...)

2À la fin du siècle dernier, la notion d’expérience – souvent utilisée par les historiens des mentalités, sans qu’ils l’aient vraiment affrontée du point de vue épistémologique – s’est retrouvée de nouveau sous les réflecteurs de la discipline, au cœur du débat méthodologique qui suivit les tournants post-structuraliste et linguistique dans le monde anglophone. En 1986 paraît The Anthropology of Experience, dirigé par Victor W. Turner (mort en 1983) et Edward M. Bruner, qui propose de traiter «  comment les individus expérimentent leur culture, c’est-à-dire, comment les événements sont reçus par la conscience  »3 en mettant de l’avant la réflexivité de toute expérience. Quelques années plus tard, dans son célèbre article «  The Evidence of Experience  »4 publié en 1991, l’historienne féministe Joan W. Scott critique l’appel, lancé par John E. Toews en 1987, à sortir du monde du discours pour rechercher l’expérience vécue des acteurs historiques5. Scott souligne de manière convaincante qu’il n’est pas possible de séparer l’expérience du discours  : l’expérience «  prédiscursive  » est une chimère, puisque le vécu est toujours socialement et culturellement construit. Malgré cette critique tout aussi fondamentale que juste, une faiblesse de la position de Scott découle de son insistance sur la primauté du discours  : pour elle, toute expérience est discursive. Une autre historienne féministe américaine, Laura Lee Downs, rétorque à Scott par un article dont le titre même fait appel à l’expérience sensible  : «  si ‘femme’ est une catégorie vide, alors pourquoi ai-je peur de me promener seule la nuit ?  »6. L’étude de l’expérience doit nécessairement tenir compte de la discursivité qui la met en forme, sans réduire pour autant toute expérience à un phénomène discursif. Pour mieux comprendre l’expérience dans sa totalité, le ressenti, le sensoriel, l’imaginaire et la mémoire – bien sûr médiés par notre subjectivité, qui est elle-même un produit culturel – doivent être pris en compte. Il ne s’agit donc aucunement de séparer ce qui relève du «  vécu  » de ce qui relève du «  discours  », mais de reconnaître qu’une expérience est composée de deux dimensions intrinsèquement liées  : le fait d’éprouver quelque chose et le sens, culturellement formaté, donné à ce qui est éprouvé.

  • 7 Il suffit de penser à l’entreprise d’E. P. Thompson, avant tout à La formation de la classe ouvrièr (...)
  • 8 A. Burguière, « L’anthropologie historique et l’école des Annales », Les Cahiers du Centre de Reche (...)
  • 9 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gall (...)

3L’attrait des historiens pour l’expérience s’enracine tout autant dans le terreau de la micro-histoire d’inspiration italienne, notamment pour les historiens de l’époque moderne et contemporaine se revendiquant du «  point de vue des acteurs  »7, que dans l’humus de l’anthropologie historique d’inspiration française. Ces deux approches, développées depuis les années 1970, se sont nourries des orientations de départ de l’école des Annales, à la façon dont Marc Bloch et Lucien Febvre avaient conçu l’histoire des mentalités  ; puis de l’apport épistémologique et méthodologique provenant notamment des anthropologies sociale et culturelle anglo-saxonnes, mais aussi de l’anthropologie structurale de Claude Lévi-Strauss8. Ainsi, lorsque le médiéviste Jacques Le Goff justifie son recours aux méthodes ethnologiques, il affirme vouloir atteindre «  un Moyen Âge profond […], dans ses habitudes journalières, ses croyances, ses comportements, ses mentalités  »9. L’anthropologie historique promue par Le Goff – tout comme par l’helléniste Jean-Pierre Vernant et le moderniste André Burguière – devait permettre l’extension du territoire de l’historien à tout ce qui est lié au biologique et au collectif  : le corps, l’alimentation, la mort, la famille, le temps, etc. Il s’agissait alors d’historiciser des objets auparavant considérés comme «  sans histoire  ».

  • 10 Voir par exemple A. Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales. (...)
  • 11 A. Corbin, Le Miasme et la jonquille : l’odorat et l’imaginaire social, xviiie-xixe siècles, Paris, (...)
  • 12 La liste pourrait être longue. Par commodité, nous ne citerons ici que les titres mentionnés dans l (...)
  • 13 Il convient de rendre hommage aux travaux de Peter et Carol Stearns dès 1985, puis de Peter Stearns (...)
  • 14 W. M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge, Cambrid (...)
  • 15 Ead., « Worrying about Emotions in History », The American Historical Review, 107, 2002, p. 821-845
  • 16 W. M. Reddy, La Traversée des sentiments. Un cadre pour l’histoire des émotions (1700-1850), Dijon, (...)

4C’est donc dans un champ historiographique où les interrogations inspirées de l’anthropologie étaient bien enracinées qu’a fleuri l’histoire du corps et des sensibilités dès les années 1980-1990  ; elle ne s’appelait pas encore «  histoire des émotions  » et «  histoire des sens  », mais appartenait au domaine immense et mal défini de l’histoire des mentalités, elle-même sous le feu de la critique au cours de ces années10. Les historiens des sensibilités, sans délaisser le discours, faisaient feu de tout bois documentaire pour s’engager sur de nouveaux chemins  : il suffit de penser à l’historicisation de l’odorat dans Miasme et la jonquille ou au désir du rivage traqué dans Le Territoire du vide par Alain Corbin11. Sans revendiquer leur appartenance à un champ défini, de nombreux auteurs se sont interrogés sur les usages du corps, des émotions et des sens  : songeons au travail de Peter Brown sur le renoncement à la chair, de Caroline Walker Bynum sur le rapport des femmes mystiques à la matérialité, ou chez les médiévistes français, au séminaire de Jacques Le Goff sur le rire, à l’intérêt porté par Jean-Claude Schmitt aux revenants ou par Michel Pastoureau aux couleurs12. C’est de ce terrain d’études foisonnant, mais marginal qu’émerge, entre 1985 et 2000, l’histoire des émotions, définie et portée à la lumière par des historiens américains13 dont deux spécialistes de la France, déjà aguerris dans l’usage de l’interdisciplinarité, l’historien-anthropologue William M. Reddy et la médiéviste Barbara H. Rosenwein14. L’objectif de ce nouveau champ de recherche est formalisé par l’article-manifeste de Rosenwein «  Worrying About Emotions in History  », publié en 2003, qui avance aussi bien une méthodologie qu’un questionnaire à adresser aux documents d’antan15. Ce manifeste s’ajoute aux propositions de Reddy dans son Navigation of Feeling, paru en anglais en 2001 et traduit en français en 2017 sous le titre de La traversée des sentiments16.

  • 17 N. Pancer, « Les hontes mérovingiennes : essai de méthodologie et cas de figure », Rives nord-médit (...)
  • 18 En amont de N. Pancer, voir R. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford, O (...)

5Lors de la première phase, fondatrice, de ce champ de recherche, l’histoire des émotions s’était avant tout occupée à historiciser les discours sur les émotions en partant du vocabulaire émotif et de son contexte. En cherchant à historiciser les conceptions de l’affectivité et leur inscription dans les anthropologies d’antan, entreprise que marquait la notion de «  communauté émotionnelle  » forgée par Rosenwein, une série de questions qui ne pouvaient être résolues par cette approche sont apparues. Que faire des silences des textes, parfois lourds d’émotions, mais que seule une fine recherche peut débusquer ? Comme l’avait souligné Nira Pancer à propos de Grégoire de Tours, il arrive souvent à la lecture des sources que nous sachions qu’une situation, une interaction historique sous-entend des émotions fortes. Elles peuvent alors être décelables par les gestes décrits, ou par la mise en série de l’épisode avec d’autres situations semblables, permettant d’inférer que les émotions y étaient nécessairement présentes et en acte17. Pour mieux comprendre textes et images, il est vite apparu indispensable d’inclure dans l’étude des émotions le langage du corps, les gestes volontaires ou involontaires qui les expriment, ainsi que l’analyse de la situation qui les implique, que l’on décrit le plus souvent par le terme de scripts émotionnels18. Dès lors, pour ne pas réduire l’analyse des émotions historiques à celle de leurs expression et représentation, mais en saisir le rôle social et la signification culturelle de leur usage, il est devenu nécessaire d’envisager leur agentivité ou efficacité politique, religieuse, artistique ou économique selon les cas et ce, parfois, dans un cadre collectif.

  • 19 W. M. Reddy, La Traversée des sentiments…, op. cit. n. 16.
  • 20 Au-delà de Reddy, nous nous permettons de renvoyer à P. Nagy, « Puissances médiévales de la passion (...)
  • 21 Voir J. Labanyi, « Doing Things : Emotions, Affect, and Materiality », Journal of Spanish Cultural (...)
  • 22 Voir M. Meier et L. saxer, « La pragmatique des émotions aux 19e et 20e siècles », Traverse, 14/2, (...)
  • 23 M. Scheer, « Are Emotions a Kind of Practice ? », History and Theory, 51/2, 2012, p. 193-220.
  • 24 Pour une mise en pratique, voir Emotional Bodies. The Historical Performativity of Emotions, éd. D. (...)

6En effet, les émotions présentes dans les sources fonctionnent bien souvent à la manière des énoncés performatifs de John Austin, comme William M. Reddy l’avait déjà remarqué il y a plus de vingt ans, lorsqu’il a élaboré son concept d’émotif19  : s’émouvoir ouvertement, c’est faire. Alors même que la culture contemporaine a tendance à les considérer comme des marqueurs de l’authenticité individuelle, les émotions ne se comprennent, ne s’expriment, et n’agissent qu’en société, en interaction avec les autres. C’est ainsi que certains historiens se sont tournés vers une conception des émotions qui les considère comme des pratiques ou des manières d’agir dans et sur le monde20, voire vers ce que les émotions font21  : une méthodologie souvent appelée pragmatique des émotions22. Théorisée par Monique Scheer en 2012 dans un article devenu paradigmatique23, cette approche inspirée de la sociologie de Pierre Bourdieu reconnaît que les émotions en société, plutôt que d’être simplement «  ressenties  », font partie des pratiques habituelles des gens, et donc de l’interaction sociale  : elles sont performées (acted out), pratiquées, ce qui est une manière de reconnaître également leur agentivité, leur efficacité sociale24.

  • 25 E. Illouz, Saving the Modern Soul. Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help, Berkeley-Londre (...)
  • 26 T. Dixon, From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge, C (...)

7Enfin, si l’histoire des émotions a apporté une grande conscience épistémologique et méthodologique, une grille de lecture et des outils interprétatifs utiles jusqu’à ce jour, elle a aussi focalisé les études autour d’une notion spécifique  : celle d’émotion. Il s’agit d’un choix à la fois heureux et problématique. Heureux, parce que ce terme a permis de lier ce sujet émergent à la conversation publique et scientifique de nos sociétés thérapeutiques25  ; problématique, car, comme Thomas Dixon l’a montré, la notion d’émotion n’apparaît qu’au xixe siècle pour remplacer un vocabulaire plus diversifié, hérité de la philosophie antique et de la théologie médiévale, tout en psychologisant le domaine affectif, jusqu’alors fortement moralisé26. Le recours au mot émotion pour nommer notre domaine d’étude a entraîné une discussion vive, fructueuse, mais interminable autour de ce qu’on pouvait y inclure ou non. Les historiens des émotions se sont trouvés en permanence aux prises avec des questions de définition  : qu’est-ce qu’une émotion pour nous et pour eux (que ce «  eux  » renvoie à nos indigènes [médiévaux ou autres] ou à nos collègues dans d’autres disciplines)  ; quel est le vocabulaire actuel le plus adéquat pour nommer tel sentiment ou ressenti historique  ; enfin, jusqu’où est-il légitime d’étirer le sens du terme émotion, pris en étau entre humeurs et dispositions d’un côté, sensations, instincts et tressaillements de l’autre.

  • 27 J. Plamper, The History of Emotions : An Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2015 [2012] (...)
  • 28 B. H. Rosenwein, « Worrying… », art. cit. n. 15 et W. M. Reddy, Navigation…, op. cit. n. 14. Sur le (...)
  • 29 R. Schnell, Haben Gefühle eine Geschichte ? Aporien einer « History of emotions », 2 t., Göttingen, (...)
  • 30 Voir P. Nagy, « L’historien des émotions de l’autre côté du miroir ? Expérience affective dans la V (...)
  • 31 B. Massumi, Parables for the Virtual : Movement, Affect, Sensations, Durham, Duke University Press, (...)
  • 32 « Across and between political, cultural, literary, and media theory ; feminist, Black, queer/trans (...)
  • 33 Cette nécessité est déjà exprimée par J. Plamper dans The History of Emotions…, op. cit. n. 27 et d (...)

8Ce débat autour de la définition du terme et de la notion d’émotion a fait couler beaucoup d’encre entre les années 1990 et le début des années 2010 dans les disciplines les plus diverses27. En histoire des émotions comme plus généralement en sciences sociales, au cœur du débat se logeait une tension inévitable opposant cognitivisme psychologique d’un côté, ancré dans une vision naturelle de l’homme, mais qui a permis de se détacher d’un regard a-historique sur les émotions  ; et constructivisme culturel et social de l’autre, qui a donné les outils pour socialiser et historiciser la vie affective, mais qui avait tendance à délaisser le frémissement du vécu. La dichotomie nature/culture, raison/émotion – que les grands manifestes de l’histoire des émotions autour de l’an 2000 ont tenté de faire disparaître, chacun à sa façon28 – n’a cessé de ressurgir. En s’attachant à définir et à traquer l’émotion à partir du vocabulaire, nous nous sommes souvent vus obligés de justifier comment, et dans quelle mesure, nous avions accès à ce que d’autres considéraient les «  vrais ressentis  », à quel point nous dépassions l’étude de la représentation culturelle des émotions – étant entendu par nos contradicteurs que l’émotion serait naturelle, intérieure et inaccessible, en amont ou au-delà de sa représentation et expression, culturelle29. Si l’historien peut arguer que la vérité historique ne se trouve jamais ailleurs que dans ses sources, qu’on ne peut pas traverser le miroir comme Alice30, une réponse à cette quête du «  vrai ressenti  » semblait se dessiner par l’émergence des affect studies31, qui concevaient l’affect comme une forme d’émotion pré-discursive, naturelle et corporelle. Bien sûr, avec l’affect (un terme encore privilégié par certains domaines d’études)32 on retrouvait le fantasme de l’authenticité, propre à notre époque, qui provient de la conception contemporaine, individualiste de l’humain, selon laquelle il existerait un «  soi  » indépendant de la société. Or l’historien le sait bien, il n’y a pas d’humain hors de la société, comme il n’y a pas d’humain sans physique  ; le «  vrai ressenti  », on l’a dit, est une chimère. À travers ces débats, qui opposaient souvent les historiens des émotions aux spécialistes d’autres disciplines et d’autres types d’approches historiographiques, la recherche d’une troisième voie est devenue une nécessité vitale33  : elle devait couper court aux problèmes de définition.

9Étonnamment, c’est du champ des neurosciences cognitives, le plus souvent naturaliste pourtant, qu’est venu l’argument scientifique permettant de dépasser cette dichotomie opposant ultimement deux approches de l’homme, ainsi que les débats qui en découlent, par la démonstration de l’impact de l’environnement, tant naturel que culturel, sur le cerveau. Selon Lisa Feldman Barrett et le courant désormais nommé neurosciences culturelles, la plasticité du cerveau permet à chacun de réagir au contexte social tout autant que d’intégrer toute expérience culturelle et affective. Le cerveau, et par là même, le regard qu’une personne porte sur le monde, est ainsi constamment modelé et remodelé par son vécu, depuis l’âge d’embryon jusqu’à la fin de la vie. Les gens, corps et cerveaux, sont en permanente interaction avec l’environnement naturel et culturel dans lequel ils baignent, ils sont influencés par les événements, tout comme par le discours qu’on tient sur eux  ; l’expérience, toujours concrète et située, en est l’intersection. L’expérience humaine est donc par essence dynamique  : la perception d’un événement est déjà conditionnée, formatée par notre culture à la fois large et personnelle  ; c’est cette expérience qui est ensuite stockée dans la mémoire, puis actualisée selon les oublis, les nouvelles perceptions ou apprentissages. Dire qu’un corps et un cerveau médiévaux ne sont pas la même chose qu’un corps et un cerveau contemporains, serait-ce affirmer dans un langage contemporain ce que pressentaient les pères du monachisme, lorsqu’ils proposaient à ceux qui voulaient se consacrer à Dieu de convertir tous les segments de leur vie dans ces laboratoires de l’homme chrétien qu’étaient les monastères médiévaux ?

10Dès lors, l’humain peut se définir comme un être bio-culturel, sans en dissocier, encore moins en opposer les deux côtés  ; l’opposition nature/culture, sciences naturelles/sciences humaines tombe automatiquement. S’il est admis qu’il y ait une base physiologique commune à tous les humains, cette approche permet d’ajouter que le corps et le cerveau sont malléables, donc culturellement conditionnés, évolutifs et subjectifs, aucunement «  objectifs  » ou immuables face à la subjectivité amovible de l’humain. En quelque sorte, le scientifique dit la même chose que l’historien  : les émotions, les gestes, les signes physiologiques et les ressentis ne prennent sens qu’à partir du moment où ils sont situés dans leur contexte culturel le plus précis.

  • 34 Clio. Femmes, genre, histoire, 47, 2018 (Le genre des émotions), tout particulièrement l’introducti (...)
  • 35 S. E. Baires, Cahokia and the North American Worlds, Cambridge, Cambridge University Press, 2022 ; (...)

11Pour l’historien, étudier l’expérience humaine en articulant ses dimensions affective, cognitive et sensorielle permet d’ajouter une couche d’intelligibilité aux phénomènes historiques en analysant, de façon holistique, leur perception et ressenti, nécessairement mis en forme d’une façon propre à une époque par les acteurs du passé. Cette manière d’envisager l’expérience humaine répond à beaucoup d’interrogations, bien au-delà de l’historiographie des émotions  ; elle peut bénéficier à toute recherche à la confluence de l’histoire sociale et de l’histoire culturelle. Une preuve en est que cette approche intéresse particulièrement l’histoire du genre34, ainsi que le vaste domaine de l’histoire décoloniale, de l’histoire autochtone à l’histoire des dominés (subaltern history) où, précisément, à l’encontre des interprétations élitaires, mâles et/ou occidentalo-centrées, on cherche à reconstituer une vision alternative à partir d’une grille de lecture qui laisse une large place à l’expérience des sujets non-occidentaux ou marginaux35.

  • 36 Nous remercions Damien Boquet pour la notion de présentation.

12Pour finir, il importe de souligner ici qu’il n’est aucunement nécessaire de recourir aux neurosciences pour travailler sur l’expérience ou ses facettes  : affectivité, cognition, sens et corps, et que la perspective soit individuelle ou collective. Nos lectrices et lecteurs se rassureront en lisant qu’adopter cette approche ne change rien à nos méthodes historiques  ; elle change toutefois le regard porté sur l’humanité. Élargir la focale vers les expériences et les pratiques du corps et des sens, comprendre les émotions elles-mêmes comme des pratiques agissantes en société, relier donc explicitement le sensoriel et l’affectif aux représentations et aux actions a permis de déplacer le regard de la définition et du vocabulaire des émotions vers leurs rôles sociaux, leur participation à l’action et à l’interaction sociale. Le fait de parler d’expérience et non plus d’émotion permet enfin de mieux nommer l’objet de l’enquête à la sortie du virage  : on dispose alors d’un concept qui inclut les émotions, les sentiments et les ressentis, mais aussi les humeurs et les dispositions, tout comme le vécu sensoriel et corporel, étroitement liés à la mémoire et à l’imaginaire. L’expérience ne se comprend pas comme quelque chose de naturel, mais comme la mise en forme à la fois subjective et culturelle, la présentation de tout ce vécu36. Car nous visons désormais à embrasser de façon holistique les différentes dimensions de notre être au monde, inextricablement liées dans la réalité  ; et à mieux les inscrire dans le temps et l’espace social, en tenant compte à la fois de la mémoire qui structure l’expérience et de l’imaginaire qui la projette dans l’avenir ou dans un ailleurs.

  • 37 J. Moscoso, « From the History of Emotions to the History of Experience. A Republican Sailor’s Sket (...)
  • 38 R. Boddice et M. Smith, Emotion, Sense, Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 2020.
  • 39 J. Plamper, « Sounds of February, Smells of October : The Russian Revolution as Sensory Experience  (...)
  • 40 Ibid., p. 141.

13Ce tournant de l’émotion vers l’expérience a son expression sur le plan institutionnel  : depuis 2018, l’Académie des Sciences de Finlande a mis sur pied HEX, Academy of Finland Centre of Excellence in the History of Experiences à l’Université de Tampere  ; une collection, Palgrave Studies in the History of Experience, en accueille les travaux. Un des premiers à conceptualiser le tournant en 2016, Javier Moscoso, a proposé de voir les émotions comme les «  colorations ou intensifications de l’expérience, à travers lesquelles elle prend une signification culturelle qui peut être culturellement partagée  »37. En 2020, l’historien des émotions Rob Boddice et l’historien des sens Mark Smith se sont alliés pour publier un livre-manifeste appelant à réunir ces deux champs de recherche au sein d’une même histoire de l’expérience38  ; parallèlement, Jan Plamper, auteur de la première grande synthèse sur l’histoire des émotions et jadis collègue de Boddice à l’Institut Max Planck de Berlin au sein d’un projet de recherche consacré aux émotions, a publié un article remarquable sur l’expérience sensible de la révolution de 1917 en Russie39. Selon eux, comme l’expérience est conditionnée tout autant par le contexte culturel et social que par le contexte biologique de l’être humain, il est temps de délaisser les dichotomies opposant discursif et prédiscursif, médié et non-médié, viscéral et construit, et ultimement, culturel et naturel40.

  • 41 Nous pensons à Alain Corbin et à son école, avant tout à Hervé Mazurel et Quentin Deluermoz. Voir m (...)

14Un tel projet d’une histoire de l’expérience sensible rejoint, enfin, l’approche de l’histoire des sensibilités menée par et autour d’Alain Corbin41 et permet de sortir de la double aporie de l’histoire des émotions qui a pendant longtemps focalisé tant la conversation dans le champ que sa réception par l’histoire ‘générale’, dans le paysage auquel l’histoire des émotions est vouée à s’intégrer. Aujourd’hui, de plus en plus d’historiens travaillent avec une conception de l’expérience sensible qui réunit ainsi les diverses facettes discursives, incorporées et ressenties des phénomènes historiques, comme les études réunies dans ce dossier en témoignent pour le Moyen Âge et la première modernité.

  • 42 A. Corbin, Le monde retrouvé de Louis-François Pinagot (1798-1876), Paris, Flammarion, 1998.
  • 43 Voir entre autres P. King, « Two Conceptions of Experience », Medieval Philosophy and Theology, 11 (...)
  • 44 Parmi les nombreuses études, voir notamment U. Kopf, « Experientia contra experientiam. Religiöse ‘ (...)

15Pour les médiévistes, le cahier des charges d’une histoire de l’expérience est bien plus lourd sans doute que pour les contemporanéistes. Comme l’entreprise d’Alain Corbin, dans Le monde retrouvé de Louis-François Pinagot (1798-1876)42 l’atteste, même pour le xixe siècle, l’histoire «  par le bas  » se heurte au mur de glace de ce qui est documenté – et de ce qui ne l’est pas. Pour le Moyen Âge, avant l’apparition massive des égo-documents, nous disposons d’encore moins de traces pour traquer le vécu des gens d’antan. Toutefois, une série de possibilités commencent à être explorées pour «  reconstruire les mondes  » perdus  : les essais de ce volume en témoignent. La collection que le lecteur tient en main est née d’un séminaire qui eut lieu en ligne, en pleine pandémie, entre l’automne 2020 et le printemps 2021. Conçu comme un véritable «  laboratoire  », nous y avons testé diverses possibilités de faire une histoire de l’expérience au Moyen Âge et au début de l’époque moderne. Prenant acte des études sur l’expérience comme «  thème  » – surtout en tant qu’objet philosophique43 ou théologique44 –, ce séminaire a consciemment pris une direction historiographique différente  : celle de faire une histoire de l’expérience conçue comme «  approche  », telle que nous venons de la définir. Ainsi, nous avons proposé aux participants de réfléchir aux articulations des multiples facettes de l’expérience humaine, en prenant en compte l’agentivité individuelle et collective, les parcours comme les relations socio-culturelles dans lesquelles les acteurs se meuvent, ainsi que les tensions et dynamiques qui traversent chaque configuration. Notre appel a été entendu autant par des chercheurs établis que par de jeunes chercheurs et des étudiants de provenances diverses, bien au-delà du Québec et du Canada, de la Finlande au Brésil, dont une bonne vingtaine fréquentaient régulièrement le séminaire. Preuve, s’il en fallait, que le sujet est d’actualité.

  • 45 Voir aussi le livre à peine paru de l’autrice : L. Mancia, Meditation and Prayer in the Eleventh an (...)

16D’entrée de jeu, la contribution de Lauren Mancia est un excellent exemple de l’approche dont nous nous faisons les porte-voix. En inversant le sujet classique de l’expérience mystique dans les sources monastiques des xie et xiie siècles, l’article se concentre sur un aspect mésestimé de la pratique méditative  : sa dimension laborieuse, ainsi que l’insécurité et la frustration qu’elle fait vivre en amont du but, qui peut être toujours différé. En approchant la vie monastique par l’expérience humaine, l’autrice montre la difficulté de la pratique méditative, généralement bien loin de l’expérience sublime de l’union à Dieu45.

17De leur côté, Lidia Zanetti Domingues et Antonio Marson Franchini mettent à profit l’approche de l’histoire de l’expérience pour explorer un genre homilétique peu connu  : celui des sermones de mortuis, les sermons funéraires, notamment autour d’un sermon produit par le dominicain siennois Angelo da Porta Sole au xive siècle, intitulé Memo resto iudicii mei, dont l’édition est fournie en annexe. L’analyse souligne comment l’expérience des morts est construite en comparaison avec l’expérience des vivants, que l’Église de la fin du Moyen Âge cherchait à christianiser intimement.

18Recourant à un type de sources similaire, Xavier Biron-Ouellet propose une analyse du point de vue de l’histoire de l’expérience d’un sermon intitulé De iustitia Dei, écrit par le frère augustin Simone Fidati da Cascia au xive siècle. En insérant le sermon dans le contexte politique de la Toscane des années 1330-1340, l’auteur soutient que le texte avait pour objectif de remodeler l’expérience d’angoisse politique qui imprégnait la ville de Florence à cette époque afin de lui donner un sens salutaire.

19Située dans le même contexte de l’Italie centrale de la fin du Moyen Âge, la contribution de Marie Piccoli-Wentzo nous amène dans le monde des images pour explorer la relation sensible entre une œuvre visuelle et son spectateur. Mobilisant des ensembles iconographiques bien particuliers, les fresques des Thébaïdes produites autour de Sienne entre 1340 et 1442, à partir de l’analyse des choix chromatiques des artistes et des espaces où étaient exposées les fresques, l’autrice montre comment ceux-ci ont modulé l’expérience sensible, esthétique et spirituelle du spectateur.

20Mattia Corso offre de son côté une contribution éclairante sur l’expérience rituelle des indulgences dans le nord de l’Italie au xvie siècle. Il s’intéresse à une pratique originale  : celle de la montée vers un sanctuaire situé sur une montagne avec une pierre au cou. L’auteur démontre ainsi l’importance du rôle symbolique des pierres dans ce rituel rappelant le Calvaire du Christ, ainsi que la délivrance des péchés lorsqu’elles sont jetées dans le sanctuaire. L’auteur suggère que ce rituel permettait aux croyants de faire l’expérience corporelle tant du poids de leurs péchés que de la libération de ce fardeau à l’arrivée au sanctuaire du pèlerinage.

21Sari Katajala-Peltomaa nous fait quitter l’Italie pour rejoindre les pays scandinaves, et présente l’expérience de la punition par le diable dans un récit de miracle contenu dans le procès de canonisation de Brigitte de Suède daté de 1374. Utilisant le cadre thématique de la «  religion vécue  », l’autrice examine l’expérience de Cristina, une jeune femme possédée par un démon avant d’en être délivrée par le clergé de l’abbaye brigittine de Vadstena, et recourt à la notion de script culturel afin de conceptualiser le modèle narratif développé par les auteurs du récit afin de mettre en valeur les effets curatifs de la sainte sur la pécheresse.

22Enfin, Mari Eyice offre un aperçu de la manière dont on peut appréhender l’histoire des handicaps du point de vue de l’histoire de l’expérience. Son analyse se fonde sur deux cas suédois du xviie siècle, celui d’une femme et celui d’un homme qui expriment à l’écrit leurs handicaps physiques et les souffrances qui y sont liées. L’autrice montre alors l’importance primordiale du rôle social des corps, même handicapés, et soutient que la variété des expériences physiques liées au corps peut être comprise grâce à leur mise en contexte culturelle.

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Notes

1 Ce texte a bénéficié des remarques de Damien Boquet, Sari Katajala-Peltomaa, Jean-Michel Roessli et Gordon Blennemann, que nous tenons ici à remercier chaleureusement, tout comme les relecteurs – membres du comité de rédaction et évaluateurs anonymes –, qui nous ont permis de grandement affiner l’ensemble des contributions de ce dossier.

2 F. Ankersmit, « Huizinga on Historical Experience », Senses and Sensations: Critical and Primary Sources, éd. D. Howes, Londres/New York, Bloomsbury Academic, 2018, t. 2, p. 23-46. Voir désormais L’odeur du sang et des roses. Relire Huizinga aujourd’hui, éd. E. Lecuppre-Desjardins, Villeneuve-d’Ascq, Éditions du Septentrion, 2019 et Rereading Huizinga : Autumn of the Middle Ages, A Century Later, éd. P. Arnade et al., Amsterdam, Amsterdam University Press, 2019.

3 The Anthropology of Experience, éd. V. W. Turner et E. M. Bruner, Urbana/Chicago, University of Illinois Press, 1986, avec un épilogue de C. Geertz. La citation provient de l’introduction d’E. M. Bruner, « Experience and its Expressions », p. 4.

4 J. W. Scott, « The Evidence of Experience », Critical Inquiry, 17/4, 1991, p. 773-797.

5 J. E. Toews, « Intellectual History After the Linguistic Turn : The Autonomy of Meaning and the Irreducibility of Experience », American Historical Review, 92/4, 1987, p. 879-907.

6 L. Lee Downs, « If “Woman” is Just an Empty Category, Then Why Am I Afraid to Walk Alone at Night ? Identity Politics Meets the Postmodern Subject », Comparative Studies in Society and History, 35/2, 1993, p. 414-437.

7 Il suffit de penser à l’entreprise d’E. P. Thompson, avant tout à La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Le Seuil, 1988 (titre original : The Making of the English Working Class, Londres, Victor Gollancz, 1963), et Id., « The Moral Economy of the English Crowd in the Eighteenth Century », Past & Present, 50, 1971, p. 76-136, ainsi qu’à ceux et celles qui s’inspirent de son travail. Pour les orientations plus récentes, voir S. Cerutti, « Histoire pragmatique, ou de la rencontre entre histoire sociale et histoire culturelle », Tracé. Revue de sciences humaines, 15, 2008, p. 147-168, URL : https://doi.org/10.4000/traces.733 et au fameux recueil de R. Darnton, The Great Cat Massacre and Other Episodes in French Cultural History, New York, Basic Books, 1984.

8 A. Burguière, « L’anthropologie historique et l’école des Annales », Les Cahiers du Centre de Recherches Historiques, 22, 1999, URL: http://journals.openedition.org/ccrh/2362. Voir aussi J. Berlioz, J. Le Goff et A. Guerreau-Jalabert, « Anthropologie et histoire », dans Actes des congrès de la Société des historiens médiévistes de l’enseignement supérieur public : L’histoire médiévale en France. Bilan et perspectives, Paris, Le Seuil, 1991, p. 269-304 ; J.-C. Schmitt, « Anthropologie historique », Bulletin du Centre d’études médiévales d’Auxerre, hors-série 2, 2008 (Le Moyen Âge vu d’ailleurs), URL : https ://doi.org/10.4000/cem.8862 ; L’Atelier du Centre de recherches historiques, 6, 2010 (Faire l’anthropologie historique du Moyen Âge, éd. E. Brilli et al.), URL : https://doi.org/10.4000/acrh.1911.

9 J. Le Goff, Pour un autre Moyen Âge. Temps, travail et culture en Occident : 18 essais, Paris, Gallimard, 1977, p. 11.

10 Voir par exemple A. Boureau, « Propositions pour une histoire restreinte des mentalités », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 44/6, 1989, p. 1491-1504.

11 A. Corbin, Le Miasme et la jonquille : l’odorat et l’imaginaire social, xviiie-xixe siècles, Paris, Flammarion, 1982 et Id., Le Territoire du vide : l’Occident et le désir du rivage, 1750-1840, Paris, Flammarion, 1988.

12 La liste pourrait être longue. Par commodité, nous ne citerons ici que les titres mentionnés dans le texte : P. R. L. Brown, Le renoncement à la chair. Virginité, célibat et continence dans le christianisme primitif, Paris, Gallimard, 1995 ; C. W. Bynum, Jeûnes et festins sacrés. Les femmes et la nourriture dans la spiritualité médiévale, Paris, Éditions du Cerf, 1994 et Fragmentation and Redemption : Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York, Zone Books, 1990. Jacques Le Goff a mené une enquête sur le rire dans son séminaire à l’EHESS, tenu à la rue d’Ulm, de 1988 à 1993, même s’il a peu publié sur le sujet. On devrait citer ici une partie importante des œuvres de J.-C. Schmitt, dont La Raison des gestes dans l’Occident médiéval, Paris, Gallimard, 1990 et Les Revenants. Les Vivants et les Morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994, et de M. Pastoureau, ses ouvrages sur les animaux (ours, cochon, bestiaire) comme ceux portant sur les couleurs, en passant par Les Signes et les songes. Études sur la symbolique et la sensibilité médiévales, Florence, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2013. Un livre marquant, toujours utile, reste Y. Carré, Le baiser sur la bouche au Moyen Âge : rites, symboles, mentalités, à travers les textes et les images, xie-xve siècles, Paris, Le Léopard d’Or, 1992.

13 Il convient de rendre hommage aux travaux de Peter et Carol Stearns dès 1985, puis de Peter Stearns seul, à commencer par l’article programmatique C. Z. Stearns et P. N. Stearns, « Emotionology : Clarifying the History of Emotions and Emotional Standards », The American Historical Review, 90, 1985, p. 813-836, suivi de nombreux volumes écrits soit en binôme, comme Emotion and Social Change : Toward a New Psychohistory, New York, Holmes & Meier, 1989, soit par Peter Stearns seul, comme le célèbre American Cool : Constructing a Twentieth-century Emotional Style, New York, NYU Press, 1994.

14 W. M. Reddy, The Navigation of Feeling. A Framework for the History of Emotions, Cambridge, Cambridge University Press, 2001 ; B. H. Rosenwein lance ses travaux sur l’émotion avec Anger’s Past : The Social Uses of an Emotion in the Middle Ages, éd. B. H. Rosenwein, Ithaca-New York, Cornell University Press, 1998, et les poursuit notamment avec l’article programmatique cité à la note suivante, puis met en forme ses recherches dans Ead., Emotional Communities in the Early Middle Ages, Ithaca-New York, Cornell University Press, 2006. Un article fondamental sur sa méthode reste Ead., « Problems and Methods in the History of Emotions », Passions in Context. Journal of the History and Philosophy of the Emotions, 1/1, 2010, URL : http://www.passionsincontext.de/index.php?id=557.

15 Ead., « Worrying about Emotions in History », The American Historical Review, 107, 2002, p. 821-845.

16 W. M. Reddy, La Traversée des sentiments. Un cadre pour l’histoire des émotions (1700-1850), Dijon, Les Presses du réel, 2019.

17 N. Pancer, « Les hontes mérovingiennes : essai de méthodologie et cas de figure », Rives nord-méditerranéennes, 31, 2008, p. 41-56.

18 En amont de N. Pancer, voir R. Kaster, Emotion, Restraint, and Community in Ancient Rome, Oxford, Oxford University Press, 2005, p. 29 sq.

19 W. M. Reddy, La Traversée des sentiments…, op. cit. n. 16.

20 Au-delà de Reddy, nous nous permettons de renvoyer à P. Nagy, « Puissances médiévales de la passion incarnée », Machtvolle Gefühle, éd. I. Kasten, Berlin, De Gruyter, 2010, p. 311-329 et Ead., « The Power of Medieval Emotions and Change. From Theory to the Unexpected Use of Spiritual Texts », Tears, Sighs and Laughter Expressions of Emotions in the Middle Age, éd. P. Förnegård et al., Stockholm, Kungliga Vitterhets Historie och Antikvitets Akademien, 2017, p. 13-39.

21 Voir J. Labanyi, « Doing Things : Emotions, Affect, and Materiality », Journal of Spanish Cultural Studies, 11/3, 2010, p. 223-233 et D. Martin Moruno, « Faut-il brûler l’histoire des émotions ? », Traverse, 27/2, 2020, p. 147-158.

22 Voir M. Meier et L. saxer, « La pragmatique des émotions aux 19e et 20e siècles », Traverse, 14/2, 2007, p. 11-14. Voir aussi D. Martin Moruno, « Faut-il brûler… », art. cit. n. 21, p. 149.

23 M. Scheer, « Are Emotions a Kind of Practice ? », History and Theory, 51/2, 2012, p. 193-220.

24 Pour une mise en pratique, voir Emotional Bodies. The Historical Performativity of Emotions, éd. D. Martin Moruno et B. Pichel, Champaign, Illinois University Press, 2019 et B. H. Rosenwein, « Les émotions des puritains sont-elles genrées ? », Clio. Femmes, genre, histoire, 47, 2018 (Le genre des émotions), p. 67-91, en part. p. 78 sq. (URL : https://journals.openedition.org/clio/14043).

25 E. Illouz, Saving the Modern Soul. Therapy, Emotions, and the Culture of Self-Help, Berkeley-Londres, University of California Press, 2008, et Ead., Les sentiments du capitalisme, Paris, Seuil, 2006.

26 T. Dixon, From Passions to Emotions. The Creation of a Secular Psychological Category, Cambridge, Cambridge University Press, 2003.

27 J. Plamper, The History of Emotions : An Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2015 [2012] ; R. Boddice, The History of Emotions, Manchester, Manchester University Press, 2018.

28 B. H. Rosenwein, « Worrying… », art. cit. n. 15 et W. M. Reddy, Navigation…, op. cit. n. 14. Sur le travail de Rosenwein, nous nous permettons de renvoyer à P. Nagy, « Faire l’histoire des émotions à l’heure des sciences des émotions », BUCEMA, hors-série 5, 2013, URL : http://cem.revues.org/12539.

29 R. Schnell, Haben Gefühle eine Geschichte ? Aporien einer « History of emotions », 2 t., Göttingen, V&R Unipress, 2015. L’essentiel de l’argument est repris en anglais sous une forme bien plus concise dans Id., Histories of Emotion. Modern – Premodern, Berlin, De Gruyter, 2020.

30 Voir P. Nagy, « L’historien des émotions de l’autre côté du miroir ? Expérience affective dans la Vita de Lukarde d’Oberweimar », Vinculos de Historia, 4, 2015, p. 91-105, URL : http://www.vinculosdehistoria.com/index.php/vinculos/article/vie w/152.

31 B. Massumi, Parables for the Virtual : Movement, Affect, Sensations, Durham, Duke University Press, 2002 et Id., The Politics of Affect, New York, Polity Press, 2015. Venant de la théorie de Silvan Tomkins, l’affect theory est encore revendiquée aujourd’hui, comme le montre la bibliographie disponible à l’URL : https://www.oxfordbibliographies.com/display/document/obo-9780190221911/obo-9 780190221911-0103.xml, modifiée le 12 janvier 2021.

32 « Across and between political, cultural, literary, and media theory ; feminist, Black, queer/trans, and disability studies ; neurohumanities ; critical anthropologies and geographies ; ethnographic or other compositional methods ; performance pedagogies ; and empiricist philosophies, the notion of “affect” shifts the impetus of study toward imbrications of body and world that move at the fringes of attention, overwhelm description, or have historically been neglected » (M. Arthur, « Affect Studies », Oxford Bibliographies, DOI : 10.1093/obo/9780190221911-0103, modifié le 12 janvier 2021).

33 Cette nécessité est déjà exprimée par J. Plamper dans The History of Emotions…, op. cit. n. 27 et d’une autre façon, par R. Boddice, qui formalise le problème dans The History of Emotions, op. cit. n. 27.

34 Clio. Femmes, genre, histoire, 47, 2018 (Le genre des émotions), tout particulièrement l’introduction de D. Boquet et D. Lett, « Les émotions à l’épreuve du genre », p. 7-22 ; D. Martin Moruno, « Faut-il brûler… », art. cit. n. 21.

35 S. E. Baires, Cahokia and the North American Worlds, Cambridge, Cambridge University Press, 2022 ; J. L. Flexner, Oceania 800-1800, Cambridge, Cambridge University Press, 2021 ; B. Luby, Dammed. The Politics of Loss and Survival in Anishinaabe Territory, Winnipeg, University of Manitoba Press, 2020.

36 Nous remercions Damien Boquet pour la notion de présentation.

37 J. Moscoso, « From the History of Emotions to the History of Experience. A Republican Sailor’s Sketchbook in the Civil War », Engaging the Emotions in Spanish Culture and History, éd. L. E. Delgado et al., Nashville, Vanderbilt University Press, 2016, chap. 10, p. 176-191, en part. p. 177.

38 R. Boddice et M. Smith, Emotion, Sense, Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 2020.

39 J. Plamper, « Sounds of February, Smells of October : The Russian Revolution as Sensory Experience », American Historical Review, 126/1, 2021, p. 140-165.

40 Ibid., p. 141.

41 Nous pensons à Alain Corbin et à son école, avant tout à Hervé Mazurel et Quentin Deluermoz. Voir maintenant L’Histoire des sensibilités, éd. A. Corbin et H. Mazurel, Paris, PUF, 2022 (La vie des idées).

42 A. Corbin, Le monde retrouvé de Louis-François Pinagot (1798-1876), Paris, Flammarion, 1998.

43 Voir entre autres P. King, « Two Conceptions of Experience », Medieval Philosophy and Theology, 11 2003, p. 203-226 ; Experientia. X Colloquio Internazionale (Roma, 4-6 gennaio 2001), éd. M. Veneziani, Florence, Olschki, 2002 ; puis « Expertus sum ». L’expérience par les sens en philosophie naturelle médiévale. Actes du colloque international de Pont-à-Mousson, 5-7 février 2009, Nancy-Firenze, 2011, éd. T. Bénatouïl et I. Draelants, Florence, SISMEL-Edizioni del Galluzzo, 2011.

44 Parmi les nombreuses études, voir notamment U. Kopf, « Experientia contra experientiam. Religiöse ‘innere’ und ‘äußere’ Erfahrung im Spätmittelalter und im Übergang zur Neuzeit », Berichte zur Wissenschaftsgeschichte, 14, 1991, p. 205-216, B. McGinn, « The Language of Inner Experience in Christian Mysticism », Spiritus. A Journal of Christian Spirituality, 1/2, 2001, p. 156-171 et Women and Experience in Later Medieval Writing : Reading the Book of Life, éd. A. Mulder-Bakker et L. H. McAvoy, New York, Palgrave MacMillan, 2009.

45 Voir aussi le livre à peine paru de l’autrice : L. Mancia, Meditation and Prayer in the Eleventh and Twelfth Century Monastery. Struggling towards God, Amsterdam, Amsterdam University Press, 2022.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Piroska Nagy et Xavier Biron-Ouellet, « Introduction »Memini [En ligne], 28 | 2022, mis en ligne le 26 décembre 2022, consulté le 27 mai 2024. URL : http://journals.openedition.org/memini/2192 ; DOI : https://doi.org/10.4000/memini.2192

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