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Pour une histoire de l’expérience : le laboratoire médiéval

Expérience des morts et expérience des vivants dans les sermones de mortuis du dominicain Angelo da Porta Sole (xive siècle)

Antonio Marson Franchini et Lidia L. Zanetti Domingues

Entrées d’index

Géographique :

Italie

Index chronologique :

Moyen Âge
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Texte intégral

1. Introduction

  • 1 D.L. D’Avray, Death and the Prince : Memorial Preaching Before 1350, Oxford, Oxford University Pres (...)
  • 2 Le centre de recherche principal est le Forschungsstelle für Personalschriften de l’Akademie der Wi (...)
  • 3 D.L. D’Avray, Death…, op. cit. n. 1 ; Id., « Sermons on the Dead Before 1350 », Modern Questions ab (...)

1Malgré la multiplication des études sur l’homilétique du bas Moyen Âge au cours des dernières décennies, certains types de sermons de cette copieuse production demeurent encore peu connus et étudiés par les historiens. C’est le cas des sermones de mortuis, sermons funéraires dont l’existence comme catégorie distincte de la prédication médiévale n’a été que tardivement reconnue1. En dehors de l’historiographie allemande, où l’étude de l’homilétique funéraire luthérienne a entraîné un intérêt pour ses racines médiévales2, ce genre a surtout intéressé les chercheurs dans le cas de sermons mémoriels rédigés pour la mort de personnages éminents, tels les rois angevins de Sicile ou les prélats de la Renaissance italienne3. Pourtant, tout porte à croire que ce type de sermon constituait une part plus importante de la pastorale du bas Moyen Âge que le laisse penser son rôle mineur dans la recherche actuelle.

  • 4 Sur l’importance de la production italienne pour le développement de ce sous-genre voir D.L. D’Avra (...)
  • 5 La production de sermones de mortuis au cours de la période 1250-1350 semble aussi être riche pour (...)
  • 6 C. Bruzelius, « The Dead Come to Town : Preaching, Burying, and Building in the Mendicant Orders », (...)

2L’Italie centrale des xiiie et xive siècles, en particulier, semble avoir été un centre névralgique de leur production4. Les chercheurs ont à leur disposition au moins huit recueils de sermones de mortuis, produits principalement par des membres de l’ordre dominicain et demeurant pour la plupart inédits, datés de la période allant des années 1250 aux années 1350 (voir tableau 1)5. Cette densité doit probablement être rapportée à l’importance des ordres mendiants dans la vie politique et culturelle de cette région. De plus, à partir du milieu du xiiie siècle, les soins apportés aux morts acquièrent un rôle crucial dans leur activité pastorale : les contributions reçues pour la célébration des funérailles ainsi que pour la sépulture des morts dans leurs églises et cimetières deviennent une source importante de revenus pour les frères6. Ces circonstances expliquent l’intérêt pratique, mais aussi pastoral des frères pour la prédication funéraire qui, selon plusieurs sources, devient habituelle dans les villes italiennes précisément à leur initiative.

  • 7 Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, Lyon, Expensis Johannis Clein, 1515 (Proemium, Serm (...)
  • 8 La prédication funéraire en Italie centrale ne semble pas avoir été l’apanage exclusif des milieux (...)
  • 9 Les sermons et la visite pastorale…, op. cit. n. 4, sermon LXIV, par. 20 : « isti fratres predicato (...)
  • 10 T. Kaeppeli, « Opere latine attribuite a Jacopo Passavanti », Archivum Fratrum Praedicatorum, 32, 1 (...)

3Le prologue au recueil du dominicain Giovanni da San Gimignano (vers 1323-1330) manifeste par exemple le désir de l’auteur de recueillir ses sermons, à la demande de ses confrères, à cause du développement récent des sermons funéraires : « dans plusieurs localités et villes il est devenu très commun de prêcher au peuple à l’occasion des funérailles des morts »7. Pourtant, les sermones de mortuis n’étaient pas prononcés exclusivement à l’occasion de rites funéraires, ou de la commémoration des défunts8. L’archevêque de Pise Federico Visconti (floruit vers 1253-1277) nous informe qu’en Toscane, les dominicains prêchaient habituellement pro mortuis tous les lundis9. Les recueils des frères prêcheurs Jacopo Passavanti (vers 1317-1328) et Nicoluccio d’Ascoli (vers 1328-1342), quant à eux, sont basés sur les lectures des évangiles du dimanche, ce qui montre encore une fois comment la prédication funéraire jouissait d’une popularité qui dépassait largement le contexte de funérailles10.

  • 11 Ibid., p. 12-13 ; L. Pellegrini, I manoscritti dei predicatori. I Domenicani dell’Italia mediana e (...)
  • 12 D.L. D’Avray, « Sermons on the Dead… », art. cit. n. 3, p. 186.

4De cette constatation, il ressort clairement que les objectifs d’un sermon étaient différents selon l’occasion spécifique à laquelle il était prononcé. Le but mémoriel et commémoratif pouvait être très marqué dans le cas de sermons après décès d’un personnage bien connu dans sa communauté, alors que la volonté de présenter des modèles de comportement semble être centrale dans les homélies qui se concentrent sur la condition de vie ou le métier de la personne décédée (selon une analogie avec les sermons ad status)11. Encore d’autres sermons ne semblent pas avoir été composés pour commémorer la mort de quelqu’un en particulier : leur but était, selon David L. D’Avray, simplement de christianiser plus profondément la mort auprès des laïcs12. Toutefois, une lecture approfondie de ces textes suggère qu’ils répondaient également à d’autres importants objectifs pastoraux.

  • 13 R. Boddice et M. Smith, Emotion, Sense, Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, p. (...)

5Dans cet article, nous nous concentrons précisément sur un sermon de ce type. Il s’agit du sermon Memor esto iudicii mei, dont l’édition est proposée dans l’Annexe, composé par le dominicain pérousin Angelo da Porta Sole dans la première moitié du xive siècle. À travers une analyse approfondie de ce texte puis sa comparaison avec d’autres sermones de mortuis de la même période et de la même zone géographique, nous proposons de considérer qu’une des fonctions principales de ce genre homilétique était d’éduquer les fidèles à un usage éthique de leurs facultés expérientielles, grâce à la comparaison systématique entre l’expérience des vivants et celle des morts. Nous visons donc à poser des jalons pour approfondir la contribution que ces sermons peuvent apporter aux recherches sur l’histoire de l’expérience dans l’Europe médiévale. Au cours de notre analyse, nous utiliserons la définition opérationnelle de l’expérience récemment fournie par Rob Boddice et Mark Smith13 :

Par expérience, nous voulons dire, simplement, le fait de capturer la réalité vécue et signifiante, incorporer tous les traits de perception dans les termes où ils étaient perçus, qu’ils soient sensoriels, émotionnels, cognitifs, surnaturels ou autres.

  • 14 K.H. Jarausch, « Towards a Social History of Experience: Postmodern Predicaments in Theory and Inte (...)

6Sur cette base, les sermones de mortuis semblent être une source particulièrement prometteuse pour reconstruire les processus à travers lesquels les catégories de la subjectivité ont été produites au cours des siècles, ce qui constitue une prémisse fondamentale pour pouvoir entreprendre une vraie histoire de l’expérience, comme l’indiquent les textes fondateurs de ce champ de recherche14. En effet, dans ce genre de sermons, l’expérience des morts et celle des vivants sont très souvent comparées : ce que les morts peuvent connaître, désirer, sentir et imaginer dans les différents royaumes de l’au-delà est continuellement confronté aux expériences possibles des hommes vivants sur terre.

  • 15 Sur ce thème, voir A. Boureau, De vagues individus. La condition humaine dans la pensée scolastique (...)
  • 16 Sur ce thème, les textes classiques sont à lire dans le recueil Faire croire : modalités de la diff (...)

7Le texte choisi pour notre analyse en est un cas particulièrement emblématique, mais des exemples provenant d’autres sermons et recueils montreront qu’il n’est en rien exceptionnel. Cette démarche comparative permettait aux prédicateurs de réfléchir à la valeur éthique des différentes facultés de l’âme qui constituaient l’individu selon l’anthropologie médiévale – et qui correspondent à peu près à notre définition opérationnelle d’expérience15. Nous faisons l’hypothèse que cette insistance sur la comparaison entre l’expérience des morts et celle des vivants permettait de communiquer au public laïc les attentes croissantes de l’Église du bas Moyen Âge sur ce qui constituait une expérience de vie authentiquement chrétienne. Les sermons suggèrent en effet que le modèle de vie proposé même aux laïcs de condition populaire ne consistait pas seulement à connaître les dogmes de la foi et à fréquenter assidument les rites ecclésiaux16, mais envisageait aussi – et de plus en plus – la capacité d’utiliser des facultés telles que les sens, la mémoire, la volonté et les émotions de manière éthique. De fait, la prédication funéraire pouvait constituer un moyen privilégié pour diffuser ce message, car la comparaison avec l’expérience des morts permettait de poser un regard inédit sur celle des vivants, afin de l’analyser plus en profondeur sans la considérer comme acquise.

2. Angelo da Porta Sole et ses sermones de mortuis

  • 17 Acta Capitolorum Provincialium Provinciae Romanae (1234-1344), éd. T. Kaeppeli et A. Dondaine, Rome (...)
  • 18 Ibid., p. 133 : « Item ponimus studium artis veteris : […] Item in conv. Eugubino ubi leget fr. Ang (...)
  • 19 M. Mulchahey, First the Bow Is Bent in Study : Dominican education before 1350, Toronto, Pontifical (...)

8Angelo da Porta Sole O.P. est l’auteur d’un recueil de sermons de tempore, de mortuis et de sanctis qui a été transmis par un seul témoin, conservé à la Biblioteca Nazionale Centrale de Florence (Conv. Soppr. B.VIII.1637). D’après les Acta capitolorum provincialium Provinciae Romanae de l’ordre dominicain – la source principale sur ce personnage –, nous pouvons dire qu’il était, tout au long de sa carrière, un prédicateur renommé17. Angelo est probablement né vers 1280 dans le quartier de Porta Sole à Pérouse. Il n’existe aucune information sur sa famille ou sa vie avant son entrée au couvent, et les premières informations sur Angelo proviennent de sa nomination comme lector en artes veteres (logique) en 1299 au couvent de Gubbio18. Sur la base de ces informations, nous pouvons supposer qu’il est entré au couvent de Pérouse à un très jeune âge, ce qui rend déjà son histoire particulière. Les dispositions concernant l’accès à l’ordre étaient claires quant à la nécessité de n’accepter que des hommes adultes (18 ans) sachant déjà lire et écrire, puis ayant déjà un vif intérêt pour la vie de l’ordre. Ce n’est qu’en 1265 que le chapitre général formalise la possibilité d’admettre les jeunes hommes ayant atteint l’âge de quinze ans, sous réserve de l’autorisation formelle du prieur provincial19.

  • 20 Ibid., p. 106-108.
  • 21 Ibid., p. 133.
  • 22 Acta Capitolorum…, op. cit. n. 17, p. 36.

9On sait que le noviciat dominicain durait un an et que la période probatoire du nouveau frère pouvait être étendue à deux ans20. Cette information est importante pour établir une chronologie de la formation d’Angelo, car ce n’est qu’après le noviciat qu’un jeune frère pouvait commencer à suivre des cours à la schola du couvent, dont le programme d’études de théologie durait deux ans21. Si, en 1299, Angelo a été nommé lector au couvent de Gubbio, il devait théoriquement avoir déjà terminé son cursus d’études en logique et en philosophie au couvent de Pérouse22. Ce cours, d’une durée de deux ans, si on l’ajoute à la période de noviciat et aux deux années de formation obligatoire pour tous les nouveaux frères, nous amène à penser soit qu’Angelo est entré au couvent de Pérouse très jeune, soit, plus probablement, que sa date de naissance est antérieure à 1280.

  • 23 T. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Rome, Istituto Storico Domenicano, 1970, (...)
  • 24 L. Pellegrini, I manoscritti…, op. cit. n. 11, p. 273-274.

10En se fondant sur l’étude de sa carrière ultérieure, il est possible d’imaginer qu’Angelo avait impressionné le prieur dominicain par ses dons intellectuels et moraux. En effet, dans les années qui suivent sa période d’enseignement à Gubbio, nous le trouvons étudiant en théologie à Sienne (1305-1306), lecteur en philosophie à Prato (1310-1311) et à Pérouse (1311-1312), enfin prédicateur général en 1317 et 132023. La carrière d’Angelo da Porta Sole ne s’est pas limitée à l’enseignement, mais l’a également vu occuper des postes de pouvoir et de responsabilité. Tout d’abord, il est nommé prieur de trois couvents différents de la province romaine de l’Ordre (Città di Castello, Pérouse et Pise), puis il est nommé pénitencier apostolique sur ordre du pape Jean XXII (à partir du 3 avril 1324), évêque de Sulcis (à partir de 1325, mais sans avoir jamais occupé le poste) et, enfin, évêque de Grosseto (à partir du 12 février 1330)24.

  • 25 A. Maiarelli, La Cronaca di San Domenico di Perugia, Spolète, CISAM, 1995.
  • 26 Ibid., p. 77-78 : « et ego qui ista scribo audivi ab ea asertive dicendo sic esse ».
  • 27 Ibid., p. 80 et suivantes.

11D’autres informations sur la vie d’Angelo nous sont parvenues à travers la Cronica di San Domenico di Perugia, qui peut être datée au plus tard de 134525. Le narrateur, identifié par Andrea Maiarelli comme le « correcteur » de la Cronica, nous informe qu’il avait obtenu ses informations de sources directes. Par exemple, la naissance d’Angelo, qu’une vision avait prédite à sa mère, aurait été racontée au scribe par cette dernière26. Malgré l’exactitude supposée de la Cronica, ce texte, en raison précisément de son objectif apologétique, nous parle d’Angelo en termes presque hagiographiques, comme le démontrent le thème du puer senex, son entrée au couvent dès l’âge de treize ans et ses talents d’orateur reconnus. Ces talents l’auraient conduit non seulement à pacifier la population florentine, mais aussi à être appelé à la curie papale à Avignon pour prêcher et bénir la population27.

  • 28 L. Pellegrini, I manoscritti…, op. cit. n. 11, p. 274.
  • 29 Cité du Vatican, Archivio Apostolico Vaticano, Introitus et Exitus, 145, fol. 29r-v.
  • 30 L. Pellegrini, I manoscritti…, op. cit. n. 11, p. 317-319.
  • 31 C. Delcorno, «Quasi quidam cantus». Studi sulla predicazione medievale, Florence, Olshki, 2009, p. (...)

12Malgré son succès, son sermonnaire n’a malheureusement survécu qu’en un seul exemplaire. Cependant, nous savons qu’au moins trois autres exemplaires devaient être présents au couvent dominicain de Pérouse, comme l’atteste l’inventaire de la bibliothèque de l’établissement en 145828. Outre le manuscrit, on a aussi accès à une liste des livres en possession d’Angelo da Porta Sole au moment de sa mort29. Letizia Pellegrini a décrit en détail le manuscrit qui nous est parvenu et a établi sa nature incomplète, due à l’absence des sermons d’Ambrogio Sansedoni que le codex était censé contenir. À l’intérieur du manuscrit, on peut distinguer deux séries de sermons : l’une de tempore et l’autre de sanctis et mortuis30. À ce jour, le sermonnaire demeure inédit, même s’il est bien connu de l’historiographie31.

  • 32 L. Lazzerini, « “Per latinos grossos…”. Studio sui sermoni mescidati », Studi di Filologia italiana(...)
  • 33 C. Delcorno, «Quasi quidam cantus»…, op. cit. n. 31, p. 36-37.
  • 34 Sermon Memor esto ; sermon Qui sanat omnes, fol. 306v.
  • 35 Qui sanat omnes infirmitates tuas, fol. 305v-307r, au fol. 306v : « hoc possetis vos dicere libente (...)

13Les sermons d’Angelo da Porta Sole présentent, comme l’historiographie l’a déjà noté, des caractéristiques qui les font appartenir aux sermons dits mescidati. Ces sermons présentent un mélange de latin et de vernaculaire qui a conduit les chercheurs à tenter de définir les cas de figure dans lesquels certaines formes d’hybridation se produisent32. Angelo suit ainsi les traces d’Ambrogio Sansedoni (1220-1286) et élabore ce qui a été défini comme un effet expressif évident33, avec l’insertion de vulgarismes capables de maintenir un auditoire populaire attentif. Si toutefois cette caractéristique est plus évidente dans ses sermons de tempore, les de mortuis sont plus proches d’un usage plus régulier de la grammaire latine. Cependant, nous voudrions souligner que dans ces derniers, il est également possible de trouver des éléments typiques de la phonétique ombrienne, comme l’utilisation de l’article lu précédant une vulgarisation (lu entendimentum) ou des expressions dialectales comme avezzatu al peccatu34. Les sermons présentent également des discours directs qui avaient sûrement pour objectif de capter l’attention de l’auditoire, de même que l’insertion de questions hypothétiques de l’auditoire pour appuyer l’insertion d’une section du sermon35.

3. L’expérience dans le sermon Memor esto iudicii mei

  • 36 G. Catapano, « Le triadi mentali nel De Trinitate di Agostino », Pensiero e formazione. Studi in on (...)
  • 37 Ibid.

14Depuis le De trinitate d’Augustin, il est admis que la triade mémoire-intelligence-volonté englobe les principales facultés de l’âme comme le conçoit l’anthropologie médiévale36. Nous avons choisi le sermon Memor esto comme source principale de notre analyse précisément parce que, dans ce texte, Angelo da Porta Sole examine soigneusement comment ces trois facultés et leurs subdivisions sont exercées par les vivants et par les morts. Le début même du sermon, dédié au classement des défunts selon leur lieu de résidence – paradis, enfer et purgatoire – commence immédiatement par souligner leur expérience différente en matière de voluntas, dont découlent, dans la pensée augustinienne, le désir et l’affectivité37. Les bienheureux, par exemple, ne peuvent ni vouloir ni opérer le mal ; à l’inverse, les damnés ne peuvent ni vouloir ni opérer le bien (1.a-b). Angelo da Porta Sole relie ces caractéristiques de la volonté des morts à leur capacité à instaurer et à maintenir un dialogue avec les vivants. Les bienheureux et les damnés se préoccupent plutôt de donner des enseignements aux vivants, pour qu’ils puissent réfléchir à la nécessité d’imiter le modèle des premiers et d’éviter le sort des seconds. Cependant, pour les âmes du purgatoire, ce dialogue avec les vivants est encore plus explicitement lié aux sentiments d’amour que les morts éprouvent pour leurs proches encore en vie, auxquels ils demandent de l’aide pour sortir de leur condition de peine (2.a-c).

  • 38 Les sermons et la visite pastorale…, op. cit. n. 4, p. 828, sermon LXIII.

15Le prédicateur établit une connexion immédiate entre l’expérience sensible des morts et le monde des vivants : ce que les morts peuvent faire, sentir, désirer dans l’au-delà dépend non seulement de ce qu’ils ont fait, senti, désiré pendant leur vie terrestre, mais aussi du lien qu’ils continuent à entretenir avec les vivants. L’utilité pour les vivants de ce type d’échange avait, par ailleurs, déjà été affirmée par d’autres auteurs. Federico Visconti le suggère lorsqu’il souligne que c’est le manque d’expérience à propos de la mort et l’au-delà qui empêche les vivants de s’y préparer efficacement – un manque qu’une connaissance plus approfondie de l’expérience des morts pouvait naturellement combler38 :

Amaritudinem temporis future hiemis non experti sumus, et ideo non ita providemus sicut alias si experti fuissemus.

Nous n’avons pas d’expérience de l’amertume de l’hiver futur (= la mort), et donc nous ne nous préparons pas comme nous le ferions si nous en avions expérience.

  • 39 Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, op. cit. n. 7, dist. III et IV.

16Giovanni da San Gimignano consacre deux des sept distinctiones de son recueil de mortuis à ce qu’il appelle la conditio des morts et des vivants, qui sont comparés sur des aspects tels que leur possibilité d’action, leurs capacités sensorielles, leur mémoire, leur conception/connaissance du temps, etc.39. Le reste du sermon d’Angelo da Porta Sole s’inscrit explicitement dans cette même perspective, puisqu’il vise à examiner ce que le rapport entre morts et vivants et la comparaison de leur expérience peuvent enseigner à son public. Tout d’abord, le texte considère comment les vivants arrivent à faire l’expérience de ce qui se passe dans l’au-delà (3.a-c) ; ensuite, il considère la question inverse, c’est-à-dire dans quelle mesure et de quelle manière les défunts peuvent prendre conscience des événements qui touchent ceux qui sont encore en vie (4. a-c) ; finalement, son attention se porte sur le côté pragmatique de ces interactions, à savoir l’aide que les morts et les vivants peuvent s’apporter mutuellement (5).

  • 40 Nous nous limiterons à mentionner J.-C. Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la so (...)
  • 41 Un sujet abordé par M. Barbezat, Questioning the Dead in the Middle Ages, à paraître. Nous remercio (...)

17Le premier volet de cette analyse concerne donc le phénomène de l’apparition des morts aux vivants sous la forme de revenants40. La question de savoir si ces derniers étaient vraiment des âmes qui recevaient de la part de Dieu l’autorisation de retourner chez les vivants, ou s’ils étaient plutôt un produit de l’imagination humaine, était très débattue chez les intellectuels du Moyen Âge41. Cependant, Angelo la règle de manière plutôt expéditive, ce qui est conforme à son intention de s’adresser à un public qui n’est a priori pas savant. Il affirme qu’à titre exceptionnel, Dieu permet effectivement aux morts de quitter leurs demeures dans l’au-delà parce que leurs apparitions procurent une expérience bénéfique à la fois aux vivants et aux morts (3). Les bienfaits produits par les bienheureux et les damnés consistent à susciter chez les vivants des émotions utiles pour atteindre le salut, comme l’amour de Dieu (par les bienheureux) ou la peur du péché (par les damnés). En ce qui concerne les apparitions des âmes du purgatoire, il s’agit encore une fois d’une occasion pour recevoir l’aide des vivants ; elles entraînent aussi des bienfaits émotionnels pour ces derniers, puisqu’elles offrent un modèle de contrition.

  • 42 E. Winkler, « Scholastische Leichenpredigt. Die Sermones funebres von Johannes von S. Geminiano », (...)
  • 43 E. Winkler, « Scholastische Leichenpredigt… », art. cit. n. 42, p. 182.
  • 44 Ibid., p. 181. Voir aussi J. Delumeau, La Peur en Occident. Une cité assiégée (xive-xviie siècle), (...)

18Le désir de communiquer avec les défunts est en effet un topos que les sermones de mortuis héritent des récits de visiones du Moyen Âge central42 ; dans ces deux types de sources le but est de permettre aux morts et aux vivants d’échanger des renseignements utiles pour s’entraider43. Parmi ceux-ci figurent les informations sur l’expérience sensible des morts, ce qui est montré clairement par les questions que les sources médiévales suggèrent de poser aux revenants, par exemple : quid sentit anima ipsa in separatione a corpore ? (« qu’est-ce que l’âme ressent quand elle se sépare du corps ? »)44. D’ailleurs, la possibilité d’un échange entre morts et vivants semble être subordonnée non seulement à la volonté de Dieu, mais aussi à l’affection que les uns portent aux autres. En effet, dans la majorité des exemples fournis par Angelo, les morts apparaissent aux vivants avec lesquels ils avaient une relation préalable : sainte Agathe à sa fidèle Lucie, sainte Agnès à ses parents (3.a) ; un étudiant à son maître (3.b) ; les âmes du purgatoire à leurs proches et amis (3.c). La mémoire que les morts gardent des vivants, et vice-versa, paraît donc fondamentale pour pouvoir participer à cette expérience de dialogue entre le monde terrestre et l’au-delà, qui peut jouer un rôle important pour atteindre le salut.

19Ce constat demeure valide dans le deuxième volet de l’analyse d’Angelo, qui porte sur la connaissance que les morts peuvent avoir de ce qui se passe parmi les vivants. Dans cette section, il compare plus systématiquement l’expérience des membres de ces deux catégories. Dans ce cas aussi, la possibilité d’établir des liens entre les uns et les autres dépend de l’usage d’un ensemble de facultés de l’âme telles que la mémoire, les sens et les sentiments. Angelo préfère diviser cette deuxième partie de son argumentation en fonction des types de défunt. Pour chaque type de défunt, trois raisonnements sont fournis pour justifier leur capacité à connaître ce qui se passe dans le monde des vivants. Il présente l’expérience des habitants du paradis (4.a.I-III), du purgatoire (4.b) et enfin de l’enfer (4.c.I-III). Pourtant, plus généralement, il lie la possibilité de connaissance des âmes au reste de leur expérience dans l’au-delà. Cette démarche de comparaison et de liaison entre connaissance et d’autres types d’expérience est, par exemple, évidente dans cette affirmation (4.c.III) :

Donc frères (or fratres), le paradis est un lieu entièrement illuminé, clair et transparent, et de ce fait les gens qui s’y trouvent peuvent connaître tout ce qu’ils veulent savoir. Notre monde est à la fois lumineux et obscur, et donc nous qui sommes ici connaissons certaines choses et en ignorons d’autres, de sorte que nous ne pouvons pas connaître tout ce que nous voulons, mais nous en connaissons quelques-unes. Mais l’enfer est entièrement obscur et empli de ténèbres […]. De ce fait, ceux qui sont dans ce lieu ténébreux ne peuvent rien savoir de ce que les vivants font dans notre monde.

  • 45 Thomas D’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 12, art. 6 (Sancti Thomae de Aquino Opera Om (...)
  • 46 Angelo da Porta Sole, sermon 8, Statutum est homini (Hé 9, 27), fol. 307r.
  • 47 Voir aussi Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, op. cit. n. 7, dist. I, sermon VII, fol. (...)

20Les bienheureux sont capables de savoir pour trois raisons. La première (4.a.I) contient un écho du raisonnement de saint Thomas d’Aquin qui reconnaît en Dieu la qualité de speculum eternitatis45 et donc, pour les bienheureux, la capacité de voir tout ce qui est présent même dans le monde des vivants, en vertu de leur connexion directe avec Dieu – un thème qui revient également dans d’autres sermons d’Angelo46. La deuxième raison (4.a.II) considère la capacité des bienheureux à lire et à étudier le livre de la vie éternelle qui contient tous les arts et toutes les sciences. Enfin, la troisième raison (4.a.III) s’appuie sur la générosité de Dieu qui accède au désir des bienheureux de savoir ce qui arrive à leurs proches encore en vie47.

21Les défunts du purgatoire (4.b) sont ceux qui font l’objet des explications les plus parcimonieuses de la part d’Angelo, qui se contente de dire que ce sont les anges qui leur permettent de savoir ce qui arrive aux vivants, même si certaines choses leur sont révélées grâce au contact direct établi entre eux et ceux qui prient pour leur salut.

  • 48 Cette attitude est très typique de l’ordre dominicain et de sa vision de l’importance de l’étude po (...)

22Enfin, les défunts condamnés à l’enfer n’ont aucune connaissance de la vie terrestre pour trois raisons. La première (4.c.I) se traduit par un parallèle avec la douleur physique, parfois si forte que les malades ne comprennent pas clairement ce qui leur arrive. La deuxième raison (4.c.II) est ancrée dans la croyance selon laquelle la science est le plus grand plaisir que l’homme puisse avoir48. Étant en enfer, les damnés ne peuvent pas éprouver de plaisir, pas même celui dérivé du souvenir de leur vie passée, et donc, par syllogisme, cette connaissance est exclue. La dernière raison (4.c.III) réside dans les propriétés de l’enfer lui-même, qui est obscurus et tenebrosus.

  • 49 Voir aussi J. Hanska, « And the rich man also died ; and he was buried in Hell ». The Social Ethos (...)
  • 50 Pour un exemple, voir N. Maldina, « Predicare l’aldilà. Osservazioni sul Quaresimale di Giordano da (...)

23Ces arguments ont dû susciter des doutes chez les auditeurs, si bien qu’Angelo intervient immédiatement pour répondre à une question hypothétique. En effet, les fidèles avaient certainement en mémoire la parabole du riche et de Lazare (Lc 16, 24), un passage qui a toujours joui d’une immense popularité et que les ordres mendiants ont largement utilisé dans leur prédication49. Comment se fait-il que le riche, damné dans le récit biblique, se soit si bien souvenu de sa vie qu’il demande à en informer ses frères ? Pour Angelo, la réponse est claire : le pêcheur nanti ne connaissait pas per cognitionem intellectus mais per sentimentum penarum. Il faut noter que le mot sentimentum est un terme rare dans le vocabulaire médiéval ; il s’agit d’une translittération de l’italien sentimento, utilisé pour définir le mode animal de la connaissance fondée sur les sens et opposé à la ratio comme faculté de la connaissance exclusivement humaine50. Le lien avec le monde terrestre ne passe pas par la mémoire, faculté intellective, mais par les biens illicites que le riche avait acquis dans sa vie et qui étaient encore utilisés par ses proches, car tous partagent « inconsciemment » le même vice d’avarice. Ceux-ci, en continuant à jouir et à profiter de l’argent illicite dont ils avaient hérité, aggravent les châtiments infernaux de leur parent. Celle du riche, selon Angelo, n’est pas une histoire de rédemption car il n’est pas motivé par l’amour envers ses frères, mais par son avarice qui perdure après sa mort.

  • 51 G. Alvino, La seconda redazione del Comentum di Pietro Alighieri alla Commedia. Studio ed edizione (...)
  • 52 Augustin d’Hippone, De cura pro mortuis gerenda, XV, 18 (Patrologia latina, t. 40, col. 605-606) ; (...)

24Cette incertitude quant au mode de connaissance des damnés renvoie à une discussion qui a traversé toute l’histoire chrétienne et qui a été reprise par Dante Alighieri. Le poète avait en effet affirmé (Inferno X, 97-108) que les damnés ne peuvent pas connaître ce qui se passe sur la terre dans le présent, mais arrivent parfois à prévoir le futur. Ses premiers commentateurs s’étaient attachés à fournir des fondements théologiques à cette affirmation en citant précisément la parabole du riche et de Lazare51, mais aussi Augustin et le traité pseudo-augustinien De spiritu et anima52. Toutefois, les autorités invoquées reflètent plutôt l’opinion d’Angelo, selon laquelle les damnés n’ont aucune connaissance des affaires humaines, sauf s’ils en sont informés par les nouveaux venus en enfer, ou par les anges et les démons quand la divine providence le permet – ce qui leur ouvre une fenêtre d’opportunité pour connaître les événements futurs dans des cas exceptionnels, mais ne fait pas de la prescience leur prérogative. De toute façon, ces débats montrent que la question des facultés cognitives et expérientielles des morts jouait un rôle important dans l’Italie du bas Moyen Âge.

25Finalement, la dernière section du sermon (5) examine comment les vivants peuvent aider les âmes du purgatoire. En partant de la tradition patristique d’Augustin, trois gestes terrestres peuvent être utiles : la messe, les prières et l’aumône. Pour chacun d’eux, Angelo présente à l’appui un exemple de leur utilité dans l’intercession pour les morts. Il se demande ensuite si ces œuvres sont bénéfiques pour tous les défunts en général, ou plus spécifiquement pour ceux pour qui ces bonnes œuvres sont expressément exécutées. La réponse d’Angelo est claire : les âmes du purgatoire sont celles qui en bénéficient le plus, car elles sont prédisposées à mieux accepter ces bonnes œuvres, tout comme ceux qui, ayant une meilleure vision, apprécient mieux la lumière d’une bougie allumée.

4. L’éthique de l’expérience des sermones de mortuis

  • 53 Les sermons et la visite pastorale…, op. cit. n. 4, sermons LXV et LXIX.
  • 54 Aldobrandino Cavalcanti, Sermones de mortuis, op. cit. n. 8, fol. 103v.

26Cet examen du sermon Memor esto met en évidence deux aspects pertinents pour la compréhension de la valeur et du fonctionnement des facultés de l’âme dans l’anthropologie du bas Moyen Âge. En premier lieu, les auteurs de sermones de mortuis, parmi lesquels Angelo, s’efforcent à décrire l’expérience sensible des morts et à la comparer de façon systématique à celle des vivants. En deuxième lieu et en rapport avec le point précédent, ces textes postulent l’existence d’un lien fondamental entre les morts et les vivants, qui se fonde précisément sur cette expérience. L’affection, la mémoire, la connaissance qui lient les morts à leurs proches vivants et vice-versa leur permettent d’interagir les uns avec les autres et leur donnent la possibilité de changer leur condition. Si cette opportunité est particulièrement évidente pour les âmes du purgatoire qui, grâce à l’aide des vivants, arrivent à accélérer leur ascension au paradis, elle concerne aussi les autres habitants de l’au-delà. Federico Visconti, par exemple, insiste sur le fait que les suffrages humains ont un effet bénéfique chez les bienheureux et même chez les damnés, dont la souffrance est temporairement atténuée53. En revanche, les vivants améliorent leur sort post mortem au moyen de leur rapport avec l’au-delà. Dans son recueil de mortuis, Aldobrandino Cavalcanti souligne par exemple comment, une fois arrivées au paradis après leur purification, le lien avec leurs bienfaiteurs vivants pousse les âmes du purgatoire à intercéder pour eux auprès de Dieu : obligamus eos ut cum fuerint in gloria orent pro nobis (« nous les obligeons à prier pour nous quand ils seront dans la gloire du paradis »)54.

  • 55 Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, op. cit. n. 7, dist. IV, sermon V, fol. 110r. Voir (...)

27Plusieurs auteurs identifient explicitement le mécanisme qui permet cette interaction efficace entre morts et vivants dans ces liens sensibles entre l’ici-bas et l’au-delà, ce qui ressort clairement dans des formulations telles que55 :

Mortui uniuntur viventibus in caritate, et sic potest unus pro alio satisfacere, sicut unum membrum pro alio dum sunt in unitate corporis.

Les morts sont unis aux vivants à travers la caritas, de sorte que l’un peut faire pénitence pour l’autre comme un membre du corps peut en aider un autre s’ils font partie du même organisme.

  • 56 D. Boquet et P. Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris (...)
  • 57 K. Barclay, Caritas: Neighbourly Love and the Early Modern Self, Oxford, Oxford University Press, 2 (...)

28Dans les sources religieuses du Moyen Âge, le mot caritas, qui ne peut pas être traduit simplement par « amour » en raison de sa signification complexe, joue un rôle central dans la définition d’une idée d’expérience médiévale. Pour les penseurs chrétiens des xiie-xive siècles, la caritas est en effet conçue comme une émotion et une vertu en même temps, qui résulte de la coopération des différentes facultés de l’âme quand elles sont orientées vers le bien56. En outre, les récents travaux de Katie Barclay ont contribué à souligner que la caritas, dans la culture chrétienne prémoderne, constituait une vraie « éthique affective » (emotional ethics), qui impliquait affectivité, comportement et normes morales pour favoriser la création de liens communautaires et affectifs entre membres d’une société57.

  • 58 Angelo da Porta Sole, sermon 4, Transierunt hoc omnia (Sa 5, 10), fol. 303r.

29Le sermon d’Angelo da Porta Sole dont il s’agit dans cette contribution se réfère explicitement à ce concept dans sa partie dédiée à l’exégèse de la parabole du riche et de Lazare. Le texte insiste ici sur le fait que les damnés nullum amorem et caritatem habent ad amicos et consanguineos (« n’ont aucun amour et caritas pour leurs amis et proches », 4.c.III), et semble suggérer que ce manque affectif est aussi à l’origine de la perte d’autres facultés de la part des habitants de l’enfer, telle que la possibilité de connaître ce qui se passe sur la terre. Dans un autre de ses sermons, Angelo laisse même entendre que les pécheurs punis dans l’au-delà peuvent arriver à perdre leur mémoire et leur notion de soi (« peccator […] in morte non cognoscit seipsum et obliviscitur sui »)58. Ils sont donc réduits à une expérience presque animale de la réalité, limitée au sentimentum dont il a déjà été question ; c’est seulement à titre exceptionnel que leur interaction avec d’autres êtres est permise.

  • 59 R. Freyhan, « The evolution of the Caritas Figure in the Thirteenth and Fourteenth Centuries », Jou (...)

30Le lien indissociable qui émerge dans le texte entre émotions, mémoire, connaissance et conscience de soi – en bref, de toutes les facultés de l’âme selon la définition augustinienne – nous amène à parler plutôt d’une « éthique de l’expérience » qui dépasse les limites de l’affectivité pour impliquer toutes les catégories de la subjectivité dans l’effort de bâtir la communauté chrétienne. Cette éthique se réalise dans les actions qu’Angelo et les autres prêcheurs de sermones de mortuis décrivent comme étant particulièrement efficaces pour créer des liens non seulement entre vivants, mais aussi entre ces derniers et les morts : la prière, l’aumône, la prise en charge des débiles et des pauvres, c’est-à-dire les œuvres de miséricorde, manifestations typiques de la caritas59. Ainsi, ces comportements deviennent des véritables expressions de vertu chrétienne seulement s’ils ne se limitent à être des façons d’agir, mais aussi des façons de sentir, s’émouvoir, percevoir le soi et les autres, faire expérience de la dimension surnaturelle qui caractérise les royaumes de l’au-delà. À travers de cette « éthique de l’expérience », donc, il est évident que les liens communautaires de la caritas doivent nécessairement s’étendre également aux interactions entre morts et vivants.

5. Conclusion

  • 60 J.H. Arnold, Belief and unbelief in medieval Europe, Londres, Hodder Arnold, 2005, p. 41-50.
  • 61 Par ex., Faire croire…, op. cit. n. 16.
  • 62 J.H. Arnold, Inquisition and Power: Catharism and the Confessing Subject in Medieval Languedoc, Phi (...)

31Comme nous l’avons souligné plus haut, les sermons étaient un moyen privilégié du processus d’acculturation des masses populaires médiévales60. Les sermones de mortuis participaient à cet effort non seulement en christianisant la mort et en rassurant les vivants qui étaient confrontés à elle, mais aussi en permettant de réfléchir à la manière adéquate d’utiliser les facultés expérientielles, et sur quelle partie elles jouaient pour atteindre le salut. Les historiens de la « révolution pastorale » engendrée par le IVe concile du Latran ont beaucoup insisté, à raison, sur la montée des attentes de l’Église à l’égard des fidèles laïcs à partir du xiiie siècle, mais ont surtout mis l’accent sur la nécessité d’une connaissance plus approfondie des principes de la foi61. Toutefois, d’autres études ont suggéré que ce processus aurait aussi porté à redéfinir les catégories de la subjectivité auprès des laïcs62. Comme on l’a vu, les théologiens médiévaux décrivaient les facultés de l’âme comme étroitement liées les unes aux autres, opérant en collaboration pour atteindre le salut. Il n’est donc pas surprenant que les attentes de l’Église à l’égard de l’engagement des laïcs dans la vie spirituelle ne concernent pas seulement la connaissance, mais prennent aussi en compte la christianisation d’autres aspects de l’expérience humaine.

  • 63 J. Le Goff, La naissance…, op. cit. n. 42, p. 248 ; A. Boureau, « Jacques de Voragine : les âmes du (...)
  • 64 Ibid., p. 323 et 334.

32Les sermones de mortuis ne sont certainement pas les seuls textes où cette réflexion sur la valeur éthique de ces facultés était poursuivie, mais ils constituent un genre particulièrement adapté à ce rôle. En tant qu’héritiers des discours sur l’au-delà de la tradition des visiones, ces textes avaient tendance à souligner les limites de la connaissance purement intellectuelle pour comprendre ce qui relève du surnaturel63. Les vivants étaient donc invités à utiliser d’autres facultés telles que la mémoire, l’imagination et l’affectivité pour combler cette lacune64, en sachant que, malgré les différences entre leur expérience et celle des morts, une utilisation éthique de ces facultés aurait un impact fondamental tant sur leur salut que sur celui des défunts auxquels ils sont liés. En apprenant que ces derniers sentaient, désiraient et éprouvaient des émotions de manière différente des hommes terrestres, le public laïc avait donc l’opportunité de considérer sa propre expérience de manière inédite, ce qui devait le mener à une conversion plus profonde.

Tableau 1

Prédicateur

Dates

Zone d’activité

Federico Visconti, archevêque de Pise

ca. 1200-1277

Pise, Sardaigne

Aldobrandino Cavalcanti OFP

ca. 1217-1279

Florence, Orvieto

Remigio dei Girolami OFP

1235-1319

Florence

Aldobrandino da Toscanella OFP

fl. 1287-1314

Pise, Pistoia, Sienne, Latium

Giovanni da San Gimignano OFP

fl. 1300-1333

Arezzo, Sienne, Lucques, Rome, San Gimignano

Angelo da Porta Sole OFP

ca. 1280-1334

Pérouse, Sienne, Florence, Grosseto

Nicoluccio d’Ascoli OFP

fl. 1321-1342

Ascoli Piceno, Bologne, Fayence 

Jacopo Passavanti OFP

1302-1357

Florence


Les auteurs des sermones de mortuis de l’Italie centrale (vers 1250-1350)

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Annexe

Florence, Biblioteca Nazionale Centrale, Conventi Soppressi, B.VIII.1637, fol. 297r-299v

Thema : Memor esto iudicii mei sic enim erit et tuum (Ec 38, 23)

1. Les trois royaumes de l’au-delà et les trois types de morts

Vos debetis scire, signori, quod omnes personas que recesserunt de vita ista possumus considerare tribus modis, secundum quod sunt tria loca et regna a Deo ordinata et facta, et istas personas possumus considerare secundum triplicem ordinem.

1.a. Primum ordo est quorundam perfectorum, qui sunt ita perfecti et confirmati in bono quod non possunt velle nec operari malum, sicut sunt sancti qui sunt in regno celesti.

1.b. Secundum ordo est quorundam imperfectorum et in malo ostinatorum et iste est ordo illorum qui sunt in inferno, qui sunt ita obdurati et obstinati in malo quod non possunt velle nec operari bonum.

1.c. Tertium ordo est quorundam bonorum sed non ex toto perfectorum, et iste est ordo illorum qui sunt in purgatorio. Unde illi qui sunt in purgatorio fuerunt in mundo isto boni et virtuosi, sed non sunt ad hoc ex toto perfecti, quia non sunt ad hoc in paradiso et in illa beata vita, sed sunt in via eundi illuc.

2. Ce que les morts de ces trois royaumes peuvent dire aux vivants

2.a. Or signori, secundum istos tres ordines potest exponi illud de illis qui sunt in regno celesti. Or isti sancti qui sunt in regno celesti dicunt in mundo isto hominibus existentibus : Memor esto iudicii mei et cetera, quasi dicerent : « considerate et videte quod si vos tenueritis per viam per quam tenuimus [fol. 297v] nos in mundo isto, scilicet quod faciatis opera bona et virtuosa, videlicet quod scitis patientes in tribulationibus, misericordes pauperibus, iniuriam dimittentes, vestris confessionibus peccata confitentes, sciatis quod venietis ad locum in quo nos sumus et Deus faciet de vobis iudicium quod fecit de nobis. Unde remunerabit vos ista gratia et istis bonis eternis quibus nos sumus remunerati ab ipso rege celesti ».

2.b. Iterum potest exponi de illis qui sunt in inferno. Unde isti dicunt hominibus in mundo isto existentibus : « considerate, miseri et stulti peccatores qui statis in mundo isto, considerate penas quas habemus et sustinemus, et sciatis quod ad istas penas venietis si vos perseveraveritis in falsitatibus vestris, et in malitiis et inniquitatibus mundi, et feceritis voluntatem corporis vestri mundi et demonis qui semper decipiunt vos ad hoc ut ducant uos ad societatem nostram ».

2.c. Iterum illud verbum potest exponi de illis qui sunt in purgatorio. Unde illi qui sunt in purgatorio dicunt eorum paraentibus et amicis et vocant eorum adiutorium. Unde dicunt : « Miseremini mei nostri saltem vos amici (Job 19, 21), enim ut subveniatis nobis adiuvetis nos ad exeundum de istis penis. Unde rogamus quod pro nobis faciatis elemosinas, faciatis fieri orationes a sanctis hominibus qui sunt in mundo isto, faciatis cantari missas, et sciatis quod si ista feceritis exiemus de istis penis. Et dicimus vobis et rogamus vos quod faciatis et faciatis penitentiam de peccatis vestris, et confiteamini sacerdotibus qui sunt in mundo, et si non feceritis hoc in mundo, facietis postea hic in istis terribilibus tribulationibus et penis ».

3. Sur les apparitions des morts aux vivants

Or signori, de istis mortuis videamus tria ad nostram hedificationem et nostrum admaiestramentum. Et primo videamus de eorum apparitione ; secundo videamus de eorum congnitionem ; tertio videamus de eorum subventione.

Primo dico de eorum apparitione : videamus scilicet utrum possint illis qui sunt in mundo apparere. Or debetis scire quod si non consideramus eos secundum cursum naturale non possunt hominibus viventibus apparire et ista est ratio : quia anime postquam recedunt de corpore non possent [sic] secundum naturam unam paleam movere, et sic non possunt corpus formare cum quo possint apparere. Sed si conscideramus eos secundum prudentiam et permissionem divinam, mortui bene possunt viventibus apparere et illud ostendo vobis propter triplicem rationem.

3.a. Or hic debetis scire quod mortui aliquando apparent ad inducendas personas viventes ad amorem Christi, aliquando apparent ad incutiendum timorem, aliquando apparent propter eorum subventionem. Dico primo quod mortui apparent ad inducendas personas ad amorem celestis patrie, sicut invenimus de beata Agatha que apparuit beate Lucie quando ivit ad sepulcrum eius cum matre sua65. Iterum sicut invenimus de beata Agnese, que apparuit sociata cum angelis et virginibus parentibus suis post dies octo post recessum sui corporis, et istam talem apparitionem permixit Deus ad inducendum personas ad amorem illius celestis patrie66.

3.b. Iterum apparent mortui personis manentibus ad incutiendum timorem, sicut apparent mortui qui sunt in purgatorio ad hoc ut ipsi custodiant se ire ad illas penas inferni, sicut invenimus de quodam scolari qui apparuit magistro suo vestitum capa de carta plena sophysmatibus67. Iterum sicut invenimus de Troiano, qui fuit revocatus de peccatis [fol. 298r] inferni ad vitam ad preces beati Gregori, sicut invenimus in legenda eius, et illud fuit spiritualem privilegium68.

3.c. Iterum aliquando apparent mortui viventibus propter eorum subventionem, sicut apparent anime que sunt in purgatorio. Or signori, quomodo est illud dico vobis : anime que recedunt de vita ista et vadunt ad purgatorium, existentes in illis magnis peccatis purgatorium, scientes et cognoscentes quod possunt iuvari per beneficia viventium – scilicet suorum consanguineorum et aliorum amicorum – apparent aliquando eis ad hoc ut adiuventur ab eis et possint exire de illo carcere et de illis penis, sicut invenitur de quodam abbate qui apparuit cuidam nepoti suo in quodam fonte, qui quidam nepos eius erat factus abbas ad indutionem patruis suis, scilicet illius abbatis quando vivebat, scilicet in infirmitate positus. Unde antequam moretur fecit eum fieri abbatem, scilicet nepotem suum. Iterum sicut invenimus de illo homine qui stabat ad balneum, qui serviebat cuidam sacerdoti eunti ad balneum, sicut ponit beatus Gregorius69.

Et sic videtis quod anime defunctorum possunt apparere ad inducendum viventes ad amorem regni celestis et isto modo apparent sancti qui sunt in curia regni celestis. Aliquando apparent ad incutiendum timorem, sicut apparent illi qui sunt in infero. Item ad impetrandum adiutorium propter eorum subventionem, et in isto modo apparent illi qui fuerat in purgatorio per […]70 et totum istud ex permissione divina.

4. Sur la possibilité que les morts ont de connaître ce qui se passe entre les vivants

Iterum secundo videamus utrum anime possint cognoscere que fiunt in mundo isto et a vivis. Or debetis scire, signori, sicut iam dixi vobis, nos possumus consciderare omnes mortuos secundum tres ordines et secundum tria loca in quibus sunt. Unde si tu petis utrum illi qui sunt in paradiso cognoscant ea que fiunt in mundo isto, dico quod sic, et illud ostendo vobis per duas rationes.

4.a. Prima ratio est propter refulgentiam speculi. Secunda ratio est propter continentiam libri. Tertia ratio est propter adimpletionem desiderii.

4.a.I. Primo dico quod illi qui sunt in paradiso cognoscunt illa que fiunt a vivis in mundo isto propter refulglentiam speculi. Or quomodo est illud dico vobis. Deus vocatur et dicitur « speclum eternitatis », in quo sunt omnes similes omnium rerum de mundo. Unde qui videt illud speclum uidet similitudines omnium rerum de mundo, sicut ostendo vobis per speculum materialem. Unde si esset unum magnum speclum vitreum, quod esset ita magnum quod esset sufficiens ad recepiendum similitudines omnium hominum de mundo, sic dico vobis de sanctis qui sunt in paradiso. Unde sancti videntes illud speclum paradisii, scilicet Deum, in quo sunt omnes similitudines omnium rerum de mundo, per istum modum possunt cognoscere omnia que fuerunt in mundo. Propterea dicit beatus Gregorius : « quid est quod non viderant qui videntem omnia vident ? »71.

4.a.II. Secunda ratione est propter continentiam libri. Or quomodo illud dico vobis. Si esset unum magnum librum hic, in quo esset scientia omnium artium et omnium scientiarum de mundo, si quis sciret istum librum bene et eum bene didicisset, ille sciret omnes artes et omnes scientias de mundo. Or sic dico vobis de sanctis qui sunt in paradiso : student in libro vite eterne semper et continuo, in quo libro est ars et scientia omnium scientiarum et omnium artium. Unde quia sancti sciunt bene istum librum et sciunt scientiam et artem omnium rerum que fiunt in mundo isto, et hoc est quod dicit beatus Augustinus doctorem : « habemus in celum quod semel vidisse totum didicisse, etc. »72.

4.a.III. Iterum tertia ratio est propter adimpletionem desciderii. Unde ad perfectum desiderium et gloriam sanctorum pertinet quod habeant scientias omnium rerum, et ideo Deus volens implere desciderium [fol. 298v] sanctorum, dat eis cognitionem et scientiam eorum que fuerunt in mundo isto a vivis. Et propterea dicit sapiens : desciderium suum iustis dabitur (Pr 10, 24).

4.b. Or quid dicemus de illis qui sunt in purgatorio ? Cognoscunt illa que fiunt a vivis in mundo isto ? Or debetis scire quod illi qui sunt in purgatorio cognoscunt in quantum angeli que fuerunt custodes eorum eis revelant, et cognoscunt per experientiam beneficiorum et adleviationem penarum. Unde quando parentes et amici faciunt elimosinas pro eis, tunc possunt cognoscere ea que fuerunt a vivis in mundo isto.

4.c. Or de illis qui sunt in infero. Debetis scire quod nihil sciunt de illis que fiunt a vivis in mundo isto, et illud ostendo vobis per tres rationes. Prima ratio est vehementia supplicii. Secunda ratio est carentia gaudii. Tertia ratio est convenientia domicilii.

4.c.I. Primo dico quod illi qui sunt in infero non possunt cognoscere illa que fiunt a vivis in mundo isto propter magnitudinem supplicii. Or fratres, quomodo est istud dico vobis : vos videtis quod quando homo habet unam magnam infirmitatem et unum magnum dolorem, scilicet quando homo habet febrem continuam vel dolores yliacos, tunc nihil cognoscit et nullius recordatur. Sed tota inceptio sua et lu entindimentum suui [sic] est ad dolorem et infirmitatem quam sustinet. Unde illi qui sunt in infero sunt in maximis et acerbissimis penis et sunt in maximis doloribus et continuo transmutantur de pena ad penam et nullam requiem possunt invenire nec habere. Propterea dicit beatus Iob quod ab aquis nivium transeunt ad calorem nimium (Job 24, 19). Et propterea dicit : servietis qui non dabunt vobis requiem (Jr 16, 13).

4.c.II. Iterum secunda ratio est propter carentiam gaudii. Or quomodo est illud dico vobis : vos videtis quod in scientia est magnum gaudium et delectamentum. Unde homines sapientes qui sciunt multa habent magnum gaudium et magnum delectamentum de scientia et cognoscimento eorum. Sed illi qui sunt in infero nullum gaudium et nullum delectamentum possunt habere. Sed si cognoscerent et scirent illa que fiunt a vivis in mundo isto, de hoc haberet aliquem gaudium et aliquem delectamentum. Sed sicut iam dixi vobis nullum gaudium et delectamentum possunt habere, et propterea non cognoscunt ea que fiunt a vivis in mundo isto.

4.c.III. Iterum secunda [sic, pour tertia] ratio est quare illi sunt in infero non possunt cognoscere ea que fiunt a vivis in mundo isto propter convenentiam domicilii. Or fratres, quomodo est illud dico vobis. Vos debetis scire quod tria loca fuerunt ordinata pro omnibus hominibus, scilicet locus regni celestis, locus istius mundi, et locus inferni. Or fratres, locus regni celestis totus est illuminosus et totus clarus et totus lucidus, et propterea illi qui sunt ibi sciunt et cognoscunt et cognoscunt [sic] omnia que volunt scire. Locus istius mundi est luminosus et tenebrosus et propterea nos qui sumus in loco istius mundi quedam cognoscimus et quedam ignoramus, unde non cognoscimus omnia que volumus, sed cognoscimus aliqualiter. Sed locus inferi est totus obscurus et totus tenebrosus, quia ibi non est lumen solis, nec lune, nec stelle, nec ignis, quia quamvis sit ignis ibi ille ille [sic] ignis non est luminosus sed est obscurus et niger. Et propterea illi qui sunt in loco illo tenebroso non possunt habere cognitionem illorum que fiunt a vivis in mundo isto.

Or hic possetis mihi facere unam questionem et dicere : « frater, non videtur verum illud quod tu dicis, quia invenimus totum contrarium de illo quod tu dicis, scilicet in divitem epulonem qui stabat (fol. 299r) in infero et habebat memoriam et recordamentum fratrum suorum qui erant in mundo isto, et videbatur habere amorem et caritatem ad fratres suos. Et propterea dixit Habrae : Domine, mitte Lazzarum ad fratres meos (Lc 16, 24), ut adnuntiet eis ne et ipsi ueniant ad locum hunc tormentorum ». Or debetis scire quod iste dives non habuit cognitionem eorum que faciebant fratres sui in mundo, scilicet cognitionem intellectis, sed sciebat ea per sentimentum penarum quas sustinebat in infero. Unde quia ille dives diviserat multas divitias fratribus suis et ipsi eis male utebantur, ideo isti diviti continuo multiplicabatur pena. Unde si unus usurarius dimittat multas usuras filio suo et ipse non reddit eas sed utitur eis in delectus et voluptatem corporis, continue isti multiplicantur pene propter malum usum divitiarum quas dimixit filio suo.

Iterum non dixit verum iste dives, ut haberet amorem et caritatem ad fratres suos, quia sicut ipse erat dampnatum ita voluisset quod fratres eis essent dampnati. Sed hoc dixit propter seipsum, quia sciebat quod quanto plus viverent in mundo isto tanto plus divitiis quas eis dimixerat eis male uterentur, et sic continuo eis magis accrescebat penam. Unde illi qui sunt in inferno nullum amorem et caritatem habent ad amicos et consanguineos, scilicet qui sunt in mundo isto, sed ipsi sunt in inferno, ibi vellent quod omnes amici et consanguinei essent cum eis in eo loco. Et sic vidistis quomodo anime que recesserunt de vita ista possunt apparere et non possunt cognoscere illa que fiunt a vivis in mundo isto.

5. Comment aider les âmes du Purgatoire

Or videamus de illis que valent ad adiutorium et subventionem mortuorum, scilicet illorum qui sunt in purgatorio. Et debetis scire quod illa que magis valent secundum quod dicit Augustinus sunt principaliter tria, scilicet missa, orationes sanctorum hominum, elemosina73. Quod multum valeat missa animabus de purgatorio patet per illud exemplum de illa anima que erat reclusa in glacie, quendam glaciem portavit piscator cuiusdam episcopi, tempore Augusti episcopo suo que patiebatur podagram74. Dic illud exemplum. Quod orationes multum valeant patet per exemplum beati Gregorii qui oravit pro Traiano imperatore qui erat in infero. Quod elemosinam multum valeat patet per exemplum illius mulieris que portabat cotidie panem et candelam et vinum sacerdoti pro animam viri sui credens eum esse mortuum, quia ceciderat super eum magna quantitas terre quando cavabat fossatum. Dic illud exemplum. Et sic vidistis illa que valent magna animabus mortuorum.

Or mihi possetis dicere : « frater, ista bona que fiunt pro mortuis cui magis valent, vel illi pro quo fit elimosinam vel dicitur missa vel fit oratio, vel alii qui fuerit magis amicus Dei in mundo isto ? ». Or debetis scire quod quantum ad aceptamentum tantum valet aliis qui sunt in purgatorio et qui fuerunt amici Dei in mundo isto, immo plus valet quam illi pro quo fit. Et hoc contingit ratione dispositionis, quia est melius dispositus ad recipiendum istum bonum, quamvis acceptent illud bonum quod fit pro anima que est socia eorum, sicut acceptarent quod fierent bona pro seipsis. Ratione dispositionis, dico, sicut ostendo vobis per exemplum de candela. Unde si esset hic una candela accensa et multi homines essent ad lumen istius candele, ille qui meliores et lucidiores oculos haberet magis reciperet de lumen istius (fol. 299v) candele quam ille qui haberet malum in oculis et non bene videret. Sed fratres, quantum ad intemptionem et operationem operantis illud bonum magis valet illi pro quo fit quam aliis, et sic vidistis cui magis valent bona que fiunt in isto mundo a vivis pro animabus mortuorum.

Rogemus ergo Dominum.

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Notes

1 D.L. D’Avray, Death and the Prince : Memorial Preaching Before 1350, Oxford, Oxford University Press, 1994, p. 1, n. 1.

Les auteurs remercient les éditeurs et Eliott Boulate pour l’aide linguistique. Lidia L. Zanetti Domingues remercie aussi l’Istituto Sangalli per la Storia e le Scienze Religiose pour avoir financé son séjour de recherche à Florence en 2020. L’article et l’édition du sermon en annexe sont le fruit d’une recherche collaborative de la part des auteurs. Antonio Marson Franchini est responsable de l’édition, ainsi que de la rédaction du par. 2 et de la deuxième partie du par. 3 ; Lidia L. Zanetti Domingues est responsable de la rédaction des par. 1 et 4 et de la première moitié du par. 3.

2 Le centre de recherche principal est le Forschungsstelle für Personalschriften de l’Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz. Voir l’URL : www.personalschriften.de.

3 D.L. D’Avray, Death…, op. cit. n. 1 ; Id., « Sermons on the Dead Before 1350 », Modern Questions about Medieval Sermons : Essays on Marriage, Death, History and Sanctity, dir. N. Bériou et D.L. D’Avray, Spolète, CISAM, 1994, p. 175-193.

4 Sur l’importance de la production italienne pour le développement de ce sous-genre voir D.L. D’Avray, Death…, op. cit. n. 1, p. 40 et N. Bériou, « Les circonstances de la prédication », Les sermons et la visite pastorale de Federico Visconti archevêque de Pise (1253-1277), dir. N. Bériou et I. Le Masne de Chermont, Rome, École Française de Rome, 2001, p. 105-106.

5 La production de sermones de mortuis au cours de la période 1250-1350 semble aussi être riche pour le reste de l’Italie. En l’absence d’études systématiques sur le genre, nous renvoyons pour l’Italie du Sud à D.L. D’Avray, Death…, op. cit. n. 1, p. 47-55 ; K. Schut, « Death and a Clothing Swap : An Unusual Case of Death and Burial in the Religious Habit from Fourteenth-Century Naples », Viator, 50/2, 2019, p. 185-226 ; pour l’Italie du Nord, C. Cenci, « Sermoni del comune dei santi, dei morti e della Madonna, composti dal francescano fr. Albertino da Verona (sec. XIII) », Antonianum, 69, 1994, p. 280-288 ; L.-J. Bataillon, « Les sermons de Jean d’Opreno, prieur de Milan », Archivum Fratrum Praedicatorum, 68, 1998, p. 135-163.

6 C. Bruzelius, « The Dead Come to Town : Preaching, Burying, and Building in the Mendicant Orders », The Year 1300 and the Creation of a New European Architecture, dir. A. Gajewski et Z. Opacic, Turnhout, Brepols, 2008, p. 202-224 ; A. Vallaro, « Gli Ordini Mendicanti e la morte a Siena », Bullettino senese di storia patria, 110, 2003 (Morire nel Medioevo. Il Caso di Siena), p. 120-136.

7 Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, Lyon, Expensis Johannis Clein, 1515 (Proemium, Sermones funebres magistri Ioannis de sancto Geminiano).

8 La prédication funéraire en Italie centrale ne semble pas avoir été l’apanage exclusif des milieux aisés : les sermons de mortuis comprennent aussi des textes pour commémorer la mort de petits enfants, pauvres femmes et même prisonniers condamnés à mort : par ex., Aldobrandino Cavalcanti, Sermones de mortuis, Florence, Bibl. Nazionale Centrale, Conv. Soppr. J.VII.39, fol. 101r et 104v-105 ; Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, op. cit. n. 7, dist. V, sermon XXXVII.

9 Les sermons et la visite pastorale…, op. cit. n. 4, sermon LXIV, par. 20 : « isti fratres predicatores […] non cessant devote orare et missas celebrare et in quolibet die dominico, sabbatino et in die lune pro mortuis publice predicare ». Pour le lien entre le lundi et la commémoration des morts à partir du xiiie siècle, voir M.A. Polo de Beaulieu, « Le lundi des Trépassés. Création, diffusion et réception d’un rituel », Annales. Histoire et Sciences Sociales, 53/6, 1998, p. 1191-1217.

10 T. Kaeppeli, « Opere latine attribuite a Jacopo Passavanti », Archivum Fratrum Praedicatorum, 32, 1962, p. 145-163, en part. p. 147-150 et 163-166. D.L. D’Avray, Death…, op. cit. n. 1, p. 43-44, n. 160-161, exprime la même opinion sur l’ubiquité de la prédication de mortuis.

11 Ibid., p. 12-13 ; L. Pellegrini, I manoscritti dei predicatori. I Domenicani dell’Italia mediana e i codici della loro predicazione (secc. XIII-XV), Rome, Istituto Storico Domenicano, 1999, p. 215.

12 D.L. D’Avray, « Sermons on the Dead… », art. cit. n. 3, p. 186.

13 R. Boddice et M. Smith, Emotion, Sense, Experience, Cambridge, Cambridge University Press, 2020, p. 17 : « By experience we mean, simply, to capture the lived, meaningful reality incorporating all features of perception in their own terms, be they sensory, emotional, cognitive, supernatural or whatever ».

14 K.H. Jarausch, « Towards a Social History of Experience: Postmodern Predicaments in Theory and Interdisciplinarity », Central European History, 22/3-4, 1989, p. 427-443 ; J.W. Scott, « The Evidence of Experience », Critical Inquiry, 17/4, 1991, p. 773-797, en part. p. 779-782.

15 Sur ce thème, voir A. Boureau, De vagues individus. La condition humaine dans la pensée scolastique. La Raison scolastique III, Paris, Les Belles Lettres, 2008.

16 Sur ce thème, les textes classiques sont à lire dans le recueil Faire croire : modalités de la diffusion et de la réception des messages religieux du xiie au xve siècle, dir. A. Vauchez, Rome, École Française de Rome, 1981.

17 Acta Capitolorum Provincialium Provinciae Romanae (1234-1344), éd. T. Kaeppeli et A. Dondaine, Rome, Istituto Storico Domenicano, 1941.

18 Ibid., p. 133 : « Item ponimus studium artis veteris : […] Item in conv. Eugubino ubi leget fr. Angelus de Portasolis ».

19 M. Mulchahey, First the Bow Is Bent in Study : Dominican education before 1350, Toronto, Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 1998, p. 83-85.

20 Ibid., p. 106-108.

21 Ibid., p. 133.

22 Acta Capitolorum…, op. cit. n. 17, p. 36.

23 T. Kaeppeli, Scriptores Ordinis Praedicatorum Medii Aevi, Rome, Istituto Storico Domenicano, 1970, t. 1 (A-F), p. 77-78.

24 L. Pellegrini, I manoscritti…, op. cit. n. 11, p. 273-274.

25 A. Maiarelli, La Cronaca di San Domenico di Perugia, Spolète, CISAM, 1995.

26 Ibid., p. 77-78 : « et ego qui ista scribo audivi ab ea asertive dicendo sic esse ».

27 Ibid., p. 80 et suivantes.

28 L. Pellegrini, I manoscritti…, op. cit. n. 11, p. 274.

29 Cité du Vatican, Archivio Apostolico Vaticano, Introitus et Exitus, 145, fol. 29r-v.

30 L. Pellegrini, I manoscritti…, op. cit. n. 11, p. 317-319.

31 C. Delcorno, «Quasi quidam cantus». Studi sulla predicazione medievale, Florence, Olshki, 2009, p. 114-116.

32 L. Lazzerini, « “Per latinos grossos…”. Studio sui sermoni mescidati », Studi di Filologia italiana, 29, 1971, p. 219-339, en particulier p. 219-231.

33 C. Delcorno, «Quasi quidam cantus»…, op. cit. n. 31, p. 36-37.

34 Sermon Memor esto ; sermon Qui sanat omnes, fol. 306v.

35 Qui sanat omnes infirmitates tuas, fol. 305v-307r, au fol. 306v : « hoc possetis vos dicere libenter : frater, quare homo facit usuras ? Certe propter amorem quem habet ad divitias, ad hoc ut possit ditari et superare vicinos suos ».

36 G. Catapano, « Le triadi mentali nel De Trinitate di Agostino », Pensiero e formazione. Studi in onore di Giuseppe Micheli, dir. G. Piaia et G. Zago, Padoue, CLEUP, 2016, p. 157-170.

37 Ibid.

38 Les sermons et la visite pastorale…, op. cit. n. 4, p. 828, sermon LXIII.

39 Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, op. cit. n. 7, dist. III et IV.

40 Nous nous limiterons à mentionner J.-C. Schmitt, Les Revenants. Les vivants et les morts dans la société médiévale, Paris, Gallimard, 1994 et N. Mandeville Caciola, Afterlives : The Return of the Dead in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2016.

41 Un sujet abordé par M. Barbezat, Questioning the Dead in the Middle Ages, à paraître. Nous remercions l’auteur d’avoir partagé une ébauche de son texte avec nous.

42 E. Winkler, « Scholastische Leichenpredigt. Die Sermones funebres von Johannes von S. Geminiano », Kirche- Theologie- Frömmigkeit. Festgabe für Gottfried Holtz zum 65. Geburtstag, Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1965, p. 177-186, en part. p. 181-182 ; J. Le Goff, La naissance du Purgatoire, Paris, Gallimard, 1982, p. 241-246 ; E. Gardiner, Visions of Heaven & Hell before Dante, New York, Italica Press, 1989.

43 E. Winkler, « Scholastische Leichenpredigt… », art. cit. n. 42, p. 182.

44 Ibid., p. 181. Voir aussi J. Delumeau, La Peur en Occident. Une cité assiégée (xive-xviie siècle), Paris, Fayard, 1978, p. 35.

45 Thomas D’Aquin, Quaestiones disputatae de veritate, q. 12, art. 6 (Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia, t. 22, Rome, Ad Sanctae Sabinae, p. 385).

46 Angelo da Porta Sole, sermon 8, Statutum est homini (Hé 9, 27), fol. 307r.

47 Voir aussi Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, op. cit. n. 7, dist. I, sermon VII, fol. 28r.

48 Cette attitude est très typique de l’ordre dominicain et de sa vision de l’importance de l’étude pour obtenir le salut. Cf. M. Mulchahey, First the Bow…, op. cit. n. 19, p. ix-xiii.

49 Voir aussi J. Hanska, « And the rich man also died ; and he was buried in Hell ». The Social Ethos in Mendicant Sermons, Helsinki, Suomen Historiallinen Seura, 1997.

50 Pour un exemple, voir N. Maldina, « Predicare l’aldilà. Osservazioni sul Quaresimale di Giordano da Pisa (Firenze, 1305-1306) », Italianistica, 43/1, 2014, p. 11-29, en part. p. 18.

51 G. Alvino, La seconda redazione del Comentum di Pietro Alighieri alla Commedia. Studio ed edizione critica, thèse de doctorat inédite, Gênes, Università di Genova, 2018, t. 2, p. 189-191 ; Benvenuto da Imola, Comentum super Dantis Aldigherii Comoediam, éd. G.F. Lacaita, Florence, Barbèra, 1887, t. 1, p. 353. Nous remercions Simon Gilson pour nous avoir fourni des pistes de recherche sur ce thème.

52 Augustin d’Hippone, De cura pro mortuis gerenda, XV, 18 (Patrologia latina, t. 40, col. 605-606) ; De spiritu et anima liber unus, chap. 29 (Patrologia latina, t. 40, col. 799-800). Ce dernier traité est reconnu aujourd’hui comme une œuvre du xiie siècle, probablement composée par le cistercien Alcher de Clairvaux : voir C.J. Mews, « The Diffusion of the De spiritu et anima and Cistercian Reflection on the Soul », Viator 49/3, 2018, p. 297-330.

53 Les sermons et la visite pastorale…, op. cit. n. 4, sermons LXV et LXIX.

54 Aldobrandino Cavalcanti, Sermones de mortuis, op. cit. n. 8, fol. 103v.

55 Giovanni da San Gimignano, Sermones de mortuis, op. cit. n. 7, dist. IV, sermon V, fol. 110r. Voir aussi Les sermons et la visite pastorale…, op. cit. n. 4, p. 867, sermon LXV et J. Le Goff, La naissance…, op. cit. n. 42, p. 368.

56 D. Boquet et P. Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, Seuil, 2015, p. 128.

57 K. Barclay, Caritas: Neighbourly Love and the Early Modern Self, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 11-14.

58 Angelo da Porta Sole, sermon 4, Transierunt hoc omnia (Sa 5, 10), fol. 303r.

59 R. Freyhan, « The evolution of the Caritas Figure in the Thirteenth and Fourteenth Centuries », Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, 11/1, 1948, p. 68-86.

60 J.H. Arnold, Belief and unbelief in medieval Europe, Londres, Hodder Arnold, 2005, p. 41-50.

61 Par ex., Faire croire…, op. cit. n. 16.

62 J.H. Arnold, Inquisition and Power: Catharism and the Confessing Subject in Medieval Languedoc, Philadelphie, University of Pennsylvania Press, 2001.

63 J. Le Goff, La naissance…, op. cit. n. 42, p. 248 ; A. Boureau, « Jacques de Voragine : les âmes du Purgatoire », Prêcher d’exemples. Récits de prédicateurs du Moyen Âge, dir. J.-C. Schmitt, Paris, Stock, 1985, p. 93-98, en part. p. 94 ; M. Barbezat, « “He Doubted That These Things Actually Happened” : Knowing the Other World in the Tractatus de Purgatorio sancti Patricii », History of Religions, 57/4, 2018, p. 321-347.

64 Ibid., p. 323 et 334.

65 Jacobus de Voragine, Legenda aurea, éd. G.P. Maggioni, Tavarnuzze, SISMEL, 1998, p. 50.

66 Ibid., p. 172.

67 Ibid., p. 1118.

68 Ibid., p. 297.

69 Ibid., p. 1119, qui cite Grégoire le Grand, Dialogi, IV, 57, 3 (Dialogues. III, éd. A. de Vogüé, Paris, Éditions du Cerf, 1980, p. 184) : « Nam praedictus Felix episcopus […] cognovisse se adserit quod isdem presbiter in eodem locom in quo aquae calidae vapores nimios faciunt […] ».

70 Lacune. Il s’agit probablement d’un seul mot.

71 Grégoire le Grand, Dialogi, IV, 34, 5 (Dialogues…, éd. cit. n. 69, p. 116) : « quid est quod ibi nesciant, ubi scientem omnia sciunt ? ». L’auteur rapports un texte selon la transmission de Thomas D’Aquin, Summa Theologica, Ia, 12, 8 : « Ad octavum sic proceditur. Videtur quod videntes Deum per essentiam omnia in Deo videant. Dicit enim Gregorius, in IV Dialog. quid est quod non videant, qui videntem omnia vident? Sed Deus est videns omnia. Ergo qui vident Deum, omnia vident ».

72 Dans les textes médiévaux, cette phrase est souvent attribuée à Augustin (par ex., dans le De Conscientia de Robert de Sorbon : F.N.M. Diekstra, « Robert de Sorbon’s De Consciencia : Truncated Text and Full Text », Recherches de théologie et philosophie médiévales, 70/1, 2003, p. 22-117, en part p. 62), mais elle ne se trouve pas dans l’œuvre de cet auteur.

73 Augustin, De cura pro mortuis gerenda, 18, 22 (Patrologia latina, t. 40, col. 609) : « Quae cum ita sint, non existimemus ad mortuos, pro quibus curam gerimus, pervenire, nisi quod pro eis sive altaris, sive orationum, sive eleemosynarum ».

74 Jacobus de Voragine, Legenda aurea, éd. cit. n. 65, p. 1117.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antonio Marson Franchini et Lidia L. Zanetti Domingues, « Expérience des morts et expérience des vivants dans les sermones de mortuis du dominicain Angelo da Porta Sole (xive siècle) »Memini [En ligne], 28 | 2022, mis en ligne le 26 décembre 2022, consulté le 15 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/memini/2222 ; DOI : https://doi.org/10.4000/memini.2222

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