• 1 A. Zorzi, « L’angoscia delle repubbliche. Il timor nell’Italia comunale degli anni trenta del Trece (...)
• 2 Ibid., p. 314. Cette idée est développée dans Id., Le signorie cittadine in Italia (secoli XIII-XV)(...)
• 3 P. Boucheron, Conjurer la peur. Sienne, 1338 : essai sur la force politique des images, Paris, Seui (...)

1Dans un article intitulé «  L’angoscia delle repubbliche  », publié en 2011, Andrea Zorzi s’aventure dans le champ de l’histoire des émotions et propose une réflexion concernant l’état de la vie communale dans les cités toscanes des années 1330. Selon ce grand historien de l’histoire politique de l’Italie médiévale, les grands monuments de la culture citadine réalisés au cours de cette décennie – c’est-à-dire les fresques du Bon gouvernement à Sienne, du Triomphe de la mort à Pise ainsi que la Chronique du Florentin Giovanni Villani – expriment un même sentiment général de peur et d’angoisse causé par les bouleversements politiques frappant ces cités1. L’historien italien fonde sa proposition sur une analyse de la conjoncture particulière de l’époque. Il évoque notamment la série de catastrophes naturelles ayant touché la région  ; les guerres perpétuelles entre cités toscanes, en particulier celles pour la domination de la cité de Lucques  ; puis les crises financières provoquées par le conflit entre les rois de France et d’Angleterre, entraînant la faillite des banquiers florentins et siennois. L’angoisse citadine semble alors émerger de deux sources  : la peur de la mort et la crainte de la tyrannie. En effet, Andrea Zorzi conçoit la mutation du pouvoir seigneurial, qui révèle progressivement son côté tyrannique, comme une crise de l’expérience communale italienne2. Cette idée est également au centre de l’ouvrage de Patrick Boucheron portant sur la fresque du Bon gouvernement, justement intitulé Conjurer la peur3.

• 4 Voir l’introduction pour une définition du concept d’expérience.

2Ce court essai a pour objectif de reprendre à nouveaux frais la proposition de Zorzi en plaçant la notion d’expérience au centre de l’analyse, puis d’en faire la clé de lecture du sermon De iustitia Dei de Simone Fidati da Cascia, prédicateur de l’ordre des ermites de saint Augustin actif en Toscane au cours de la même décennie 1330. Le principe méthodologique défendu dans cet essai est qu’en rattachant le contenu d’une source – texte ou image – à un contexte historique précis, il est possible de déterminer, du moins en partie, quelle forme a pris l’expérience de ladite source chez les gens d’une époque donnée4. Ainsi, dans le cas du sermon De iustitia Dei, il s’agira de montrer dans quelle mesure une compréhension contextualisée de l’expérience des citoyens de la ville de Florence dans les années 1330-1340 permet de mieux interpréter un texte dont l’objectif est, justement, de réorienter l’expérience communale en transformant le sentiment d’angoisse en une expérience positive d’élévation spirituelle.

• 5 J. Plamper, The History of Emotions. An Introduction, Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 12.
• 6 Giovanni Villani, Nuova Cronica, éd. G. Porta, Parme, Ugo Guanda, 1991, t. 3, p. 12 (l. 12) : « In (...)
• 7 T. Labbé, Les catastrophes naturelles au Moyen Âge, Paris, CNRS Éditions, 2017, p. 151.

3Les champs de l’histoire des émotions sont constamment travaillés par une grande question épistémologique  : est-il souhaitable, voire possible, de projeter sur une époque passée une émotion ou une sensation contemporaine  ? Bien qu’il n’existe aucune réponse définitive à cette question, il peut néanmoins être utile, à l’instar de ce que propose Jan Plamper5, de recourir à des méta-concepts comme le mot «  émotion  » lui-même afin d’apporter un appui heuristique non négligeable à l’analyse des phénomènes affectifs du passé, en gardant bien en vue la nécessité de traduire la réalité d’autrefois dans notre langage moderne pour la rendre intelligible. Mais puisque nous ne connaissons la réalité d’autrefois qu’à travers le langage écrit (ou visuel) d’une époque passée, la condition essentielle du recours aux méta-concepts est de les construire à partir du vocabulaire historique approprié, toujours en fonction du contexte auquel ils s’appliquent. Il ne s’agit donc pas de discourir sur le sentiment existentiel et subjectif de l’angoisse, par exemple, mais bien d’utiliser le terme en se référant à un ensemble d’événements et de phénomènes qui déterminent le cadre des discours possibles concernant l’expérience politique des années 1330 en Toscane. Lorsqu’on lit les textes de cette époque, il semble bien que l’angoisse fasse partie intégrante du cadre discursif. Par exemple, au moment de décrire la grande inondation de l’Arno survenue en 1333, Giovanni Villani cite l’évangile de Matthieu 24, 42  : «  Veillez donc, puisque vous ne connaissez pas l’heure et le jour du jugement de Dieu  », ce qui renvoie à la préoccupation toute chrétienne de la fin du monde. Il ajoute plus loin que le déluge a provoqué une grande frayeur doublée d’une forte impression d’admiration chez les Florentins, puisque personne ne doutait que cet événement était dû au jugement de Dieu sur leurs péchés  ; et alors que la pluie continuait de tomber, les Florentins ont eu recours à des manifestations de piété religieuse comme la pénitence et la prière afin d’apaiser la colère divine6. Dans son étude sur les catastrophes naturelles au Moyen Âge, Thomas Labbé identifie une fonction anthropologique commune à ces événements  : celle de la sanction divine, qui appelle à une purification et à une régénération, suivant la logique du rachat des peines propre à l’économie du salut7. De fait, les catastrophes naturelles, tout comme les grandes périodes de troubles politiques, font ressortir le caractère angoissant des événements historiques négatifs car elles révèlent une rupture dans la relation entre Dieu et les hommes.

• 8 L. Moulinier et O. Redon, « L’inondation de 1333 à Florence. Récits et hypothèses de Giovanni Villa (...)
• 9 Dans L. Moulinier et O. Redon, « L’inondation… », art. cit. n. 8, p. 103. Giovanni Villani, Nuova C (...)

4L’inondation de l’Arno est un événement extraordinaire qui porte un message moral caché permettant de le situer dans l’horizon historique esquissé dans la Bible. Ainsi, pour percer le mystère entourant la signification de cette catastrophe, et en atténuer l’angoisse, un grand débat est organisé à Florence pour déterminer si les causes de l’événement sont «  naturelles  » ou «  divines  », c’est-à-dire si elles sont astrologiques ou théologiques8. Cette grande questione, minutieusement rapportée dans la Chronique de Villani, oppose deux formes distinctes de rationalité qui concernent toutes deux la dimension mystique de l’événement, sa signification cachée  : est-il dû à la conjoncture des planètes ou au jugement de Dieu  ? Quel sens revêt-il  ? Même pour un laïc comme Villani, l’explication fondamentale demeure l’errance morale des Florentins9. Les lettrés médiévaux ont en effet le réflexe de rechercher dans chaque événement un sens occulte qui enlève tout rôle au hasard, de manière à le replacer dans une trame narrative générale, celle de l’économie du salut, lui apportant ainsi une explication et une justification. Puisque la signification d’une expérience n’est alors déterminée qu’en fonction du discours qui lui donne un sens, la rhétorique du prédicateur joue un rôle majeur dans la manière dont une expérience collective comme celle d’une catastrophe naturelle, ou encore d’une crise politique, sera perçue.

• 10 L’ensemble de l’œuvre de Simone Fidati da Cascia est édité dans Simonis Fidati de Cassia OESA. De g (...)

5Né vers 1300 à Cascia, une petite cité d’Ombrie, et mort à Rome en 1348, Simone Fidati da Cascia était un prédicateur membre de l’ordre des ermites de saint Augustin dont la carrière s’est principalement déroulée à Florence, où il s’est installé vers la fin des années 1320. Son œuvre principale s’intitule De gestis domini salvatoris et consiste en un volumineux commentaire des Évangiles qui représente, en quelque sorte, l’enregistrement de sa prédication10. Grâce à sa correspondance, nous savons qu’il a entretenu un important réseau de relations qui comprend tout autant de pauvres ermites (dont Angelo Clareno) et de femmes que des hommes de l’élite politique florentine et romaine (parmi lesquels, Thomas Corsini). Il était donc au fait des enjeux politiques et sociaux de sa cité puisque, en tant que directeur spirituel, il écoutait les angoisses personnelles de ses ouailles et devait en connaître les causes.

• 11 I. Gagliardi, « Coscienze e città : la predicazione a Firenze tra la fine del XIII e gli inizi del (...)
• 12 X. Biron-Ouellet, « Angelo Clareno et les augustins », Oliviana, 6, 2020, URL : http://journals.ope (...)
• 13 E. L. Saak, High Way to Heaven : The Augustinian Platform Between Reform and Reformation, 1292-1524(...)
• 14 Cette problématique est au centre de ma thèse intitulée Un prédicateur et sa cité : spiritualité, é (...)

6Ce prédicateur et directeur spirituel représente une figure relativement inédite dans une cité où la prédication est dominée par les dominicains11. Plus encore, il se distingue de ses confrères augustins par sa proximité avec la frange dissidente de l’ordre franciscain, et particulièrement leur leader Angelo Clareno († 1337), alors en rupture avec la papauté et vivant en clandestinité dans les montagnes de Toscane et d’Ombrie12. Pour illustrer le caractère inédit de ce profil, il convient simplement de rappeler que les ermites de saint Augustin figurent parmi les plus coriaces défenseurs de la papauté, notamment lors des querelles entre le pape Jean XXII et les franciscains au sujet de la pauvreté du Christ, ainsi que lors du conflit avec l’empereur Louis de Bavière13. Pour faire court, cette proximité avec la dissidence franciscaine a eu pour effet de convaincre Simone Fidati que la «  vraie Église  » est avant tout spirituelle et se réalise dans la relation d’obéissance à Dieu entretenue par chaque individu, alors que l’Église institutionnelle et les hommes qui la constituent, y compris le pape, sont entachés par le vice à l’instar de tout autre homme14.

• 15 Simonis Fidati…, op. cit. n. 10, t. 1, p. 5-6 (Prologus) : « Ego autem novissime vigilans simplicit (...)

7Simone Fidati est donc un prédicateur-exégète pour qui l’entièreté de l’expérience humaine doit être structurée par l’expérience évangélique de la vie du Christ sur terre – il interprète ainsi tout événement à partir d’une compréhension exégétique des actions humaines. Ses interprétations sont alors fondées sur la mise en relation du sens historique d’un événement avec son sens spirituel retrouvé dans les Écritures, afin d’en dégager une vérité morale. Un second effet direct de sa conversion à la spiritualité évangélique franciscaine est la posture rigoureusement anti-scolastique de son approche intellectuelle. Outre le fait qu’il ne cite jamais aucune autre autorité que la Bible, contrairement au prédicateur commun de son époque, il utilise une méthode exégétique dite «  simple  » qu’il revendique comme innovation  : il affirme ne suivre ni les anciens ni les modernes dans leur modus tractandi15. Il évite ainsi de poser une quaestio à la matière évangélique comme le ferait l’exégète scolastique et se contente de limiter l’interprétation spirituelle à un sens moral unique menant à une vérité éthique enseignée littéralement par le Christ. Cette méthode exégétique est celle qu’il applique lorsqu’il interprète l’expérience politique des Florentins dans son sermon De iustitia Dei.

• 16 Sur ce sujet, voir en premier lieu J. M. Najemy, A History of Florence 1200-1575, Oxford, Blackwell (...)

8Avant d’analyser ce sermon, il convient de présenter le contexte politique de la Florence des années 1330-1340. Depuis la fin du xiii^e siècle, Florence vit sous un régime politique dit du Popolo16. Plutôt que de référer au peuple au sens large, le Popolo renvoie à ceux qui tirent leur pouvoir des puissantes guildes commerciales de la ville. Il s’oppose ainsi au groupe des magnati, ceux qui tirent leur pouvoir de leur lignage, soit la noblesse d’arme féodale. Or, depuis 1293 et la mise en place de la constitution politique des Ordinamenti di giustizia, le pouvoir politique florentin est démagnatisé, c’est-à-dire que l’accès au pouvoir communal doit obligatoirement passer par l’inscription aux guildes commerciales. L’objectif du Popolo est ainsi de remettre en ordre la vie communale par l’éradication des vendettas familiales et par l’instauration d’une justice réputée équitable sur le modèle prévalant au sein des guildes. Se réunissent alors dans le Popolo les représentants de l’ancienne élite nobiliaire démagnatisée  : les riches marchands, les classes moyennes en ascension et les artisans d’origine populaire. L’opposition politique se trace désormais entre les ambitions contraires du popolo grasso, l’élite qui cherche à restreindre l’accès aux guildes, et celles du popolo minuto, les artisans, qui veulent l’ouvrir. Il s’agit de l’enjeu sociopolitique principal, puisque l’élection aux postes de pouvoir est conditionnelle à l’inscription aux guildes.

• 17 Pour une synthèse récente et nuancée de cette question, voir P. Grillo, La falsa inimicizia. Guelfi (...)

9Le régime politique florentin est aussi dit «  guelfe  », car sa légitimité s’appuie sur le pouvoir de l’Église et celui, militaire, du royaume de Naples, allié à la papauté. Ce régime s’oppose à ceux dits «  gibelins  », qui s’appuient sur le pouvoir de l’Empire et la puissance militaire de l’empereur germanique. Bien que ce ne soit pas toujours le cas, les régimes du Popolo sont plus souvent guelfes alors que les régimes seigneuriaux sont plus souvent gibelins. La fracture guelfe/gibelin est néanmoins la principale ligne de conflit qui divise les cités italiennes du Moyen Âge17. Il est possible de distinguer deux communes paradigmatiques en Italie  : Florence, qui a définitivement chassé sa parte ghibellina en 1289 et qui est protégée par une alliance militaire avec le roi de Naples  ; et Milan, cité gibeline soumise au pouvoir seigneurial des Visconti, famille alliée à l’Empire germanique et régulièrement excommuniée par l’Église.

• 18 Pour plus de détails concernant ces conflits, voir J. M. Najemy, A History of Florence…, op. cit. n (...)

10L’une des plus importantes craintes politiques chez les Florentins est donc le retour des gibelins et de la ‘tyrannie’ seigneuriale. Or, en 1325, Florence perd une importante bataille contre le seigneur gibelin de Lucques, Castruccio Castracani18. Pris de panique, les consuls florentins appellent à la rescousse Charles de Calabre, fils du roi de Naples Robert d’Anjou, à qui ils accordent un pouvoir seigneurial ‘à vie’ – bien que son règne ait ensuite été écourté par sa mort précoce en novembre 1328. Le niveau d’angoisse politique monte d’un cran en 1327, lorsque l’empereur Louis de Bavière, en conflit ouvert avec le pape Jean XXII, traverse les Alpes et rejoint l’Italie pour son couronnement impérial prévu à Rome. L’année suivante, en 1328, il établit sa cour à Pise. Les Florentins se retrouvent alors doublement menacés par les gibelins, campés dans deux villes situées à moins de 80 kilomètres de leur cité. Toutefois, la situation se détend avec la mort de Castruccio Castracani en 1329 et le départ de Louis de Bavière la même année. Ce n’est cependant que partie remise car dès 1331, un nouvel acteur fait son apparition  : le roi Jean de Bohême, qui ne cache pas ses ambitions impériales et qui occupe à son tour la cité de Lucques.

• 19 R. G. Musto, « Queen Sancia of Naples (1286-1345) and the Spiritual Franciscans », Women of the Med (...)
• 20 Sur le contexte et les aléas de l’alliance entre la papauté et les rois angevins de Naples, voir N. (...)
• 21 Fidati dénonce cette alliance dans une lettre-sermon destinée aux Florentins en réaction à l’inonda (...)
• 22 A. De Vincentiis, « L’ultima signoria. Firenze, il duca d’Atene come episodio di storia locale : un (...)

11L’Église voit en Jean de Bohême un appui politique utile pour faire face à Louis de Bavière, mais aussi pour faire contrepoids à son propre allié Robert d’Anjou qui, depuis le départ de l’empereur, est l’homme fort de la péninsule et tend à se montrer un peu trop indépendant aux yeux de la papauté, notamment en hébergeant à sa cour des spirituels franciscains recherchés par l’inquisition19. Le projet du pape Jean XXII, coordonné par le légat pontifical en Italie et chef militaire Bertrand du Pouget, vise à créer un royaume lombard guelfe dirigé par Jean de Bohême qui aurait la double fonction de bloquer Louis de Bavière au nord et Robert d’Anjou au sud20. Cette ambition provoque la colère unanime des cités italiennes qui s’organisent en une coalition inédite, regroupant cités guelfes et gibelines, contre Jean de Bohême et la papauté. Il s’agit d’une coalition qui brouille les cartes politiques traditionnelles et l’incertitude découlant d’une ligue contre l’Église a pu contribuer à rendre l’ambiance politique des cités guelfes comme Florence d’autant plus angoissante21. Dans le cadre de cette alliance, le seigneur gibelin de Vérone, Mastino della Scala, s’empare de Lucques en 1335 mais refuse de la rendre à Florence comme convenu. C’est alors le début d’une longue guerre menée par Florence contre Lucques, alliée à Arezzo, cité aussi dominée par un seigneur gibelin, puis contre Pise. Alors que le conflit perdure et que les défaites s’accumulent, les Florentins font de nouveau appel à un seigneur angevin, Gauthier de Brienne, à qui ils octroient les pleins pouvoirs ‘à vie’ en 1342, avant de le chasser quelque six mois plus tard22.

• 23 Giovanni Villani, Nuova Cronica, op. cit. n. 6, t. 3, p. 291-342 (l. 13, chap. 1-17).

12La crainte du retour des gibelins est donc bien réelle et justifie aux yeux des Florentins non seulement d’épuisantes guerres – lesquelles déstabilisent les finances de la cité et nécessitent l’imposition de nouvelles taxes qui réactivent les dissensions sociales traditionnelles entre popolo grasso et popolo minuto –, mais aussi l’appel à un seigneur féodal pour diriger la ville. Dans ce contexte de crise politique, le chroniqueur Giovanni Villani observe que les principaux problèmes de sa cité prennent leur source dans les divisions entre partis et groupes sociaux, chacun se mobilisant seulement pour son propre intérêt, ce qui mène à la ruine de l’État23. De manière globale, l’enrichissement vertigineux des élites italiennes des grandes villes marchandes comme Florence au xiv^e siècle a provoqué une importante fracture sociale qui a grandement contribué à rendre le gouvernement communal difficile, nourrissant d’autant plus le sentiment d’angoisse.

• 24 A. Thompson, Revival Preachers and Politics in Thirteenth-Century Italy : The Great Devotion of 123 (...)
• 25 M. Vallerani, « Mouvements de paix dans une commune du “Popolo” ; les Flagellants à Pérouse en 1260 (...)
• 26 D. Corsi, « La “crociata” di Venturino da Bergamo nella crisi sprituale di metà Trecento », Archivi (...)

13Il convient cependant de rappeler que la conjoncture politique des années 1330 est loin d’être exceptionnelle dans l’histoire médiévale italienne, où les affrontements entre guelfes et gibelins, entre papes et empereurs et les conflits fratricides sont monnaie courante. Toutefois, à partir du xiii^e siècle, avec l’essor des ordres mendiants et de la prédication de masse, un phénomène nouveau semble survenir lorsque le niveau d’angoisse atteint un paroxysme  : une explosion de ferveur religieuse se traduisant par de grands mouvements populaires réclamant paix et réconciliations. Que ce soit la grande dévotion des années 123024, le mouvement des Flagellants en 126025, ou le pèlerinage de Venturino da Bergamo en 133426, à chaque fois ces grandes devotiones répondent à une situation politique où s’entremêlent conflits intra- et interurbains, provoquant un trop-plein d’angoisse au sein de la population. Nourris par l’urgence eschatologique inhérente aux moments historiques de troubles, ces phénomènes religieux ont un but très précis  : réorienter l’expérience communale de manière à lui donner un sens salutaire, en dépit des craintes et des angoisses qui l’ont d’abord définie.

• 27 Simonis Fidati…, op. cit. n. 10, t. 1, p. 101 (De gestis, l. 1, chap. 22) : « Thronus dei est iusti (...)
• 28 Eusebius Gallicanus collectio conflata s. VII Sermo de passione Domini, éd. F. Glorie, Turnhout, Br (...)

14C’est avec tous ces éléments contextuels en tête qu’il convient de lire le texte De iustitia Dei de Simone Fidati. Ce chapitre du De gestis domini salvatoris prend place à la toute fin du premier livre, dédié à l’Incarnation du Christ. Bien qu’il s’agisse d’un texte rédigé comme un commentaire, on perçoit clairement qu’il est construit sur le modèle d’un sermon, partant d’un thema assemblant le psaume 89, 14 («  La justice et l’équité sont la base de ton trône  ») et Apocalypse 4, 5 («  Du trône sortent des éclairs, des voix et des tonnerres  »)27. De plus, une série d’indices montre que ce texte a sans doute été prêché lors des célébrations pascales  : il y est question de la crucifixion du Christ et certaines expressions révèlent des motifs narratifs propres à l’épisode de la Passion, à l’instar de «  affligetur iustitia pro iniquo  », expression très proche du «  damnatur iustitia pro iniquo  », qu’on retrouve uniquement dans un sermon pseudo-augustin sur la Passion, avant d’être repris par Bernardin de Sienne dans ses quadragésimales28. Dans le De iustitia Dei, Simone Fidati cherche à expliquer la justesse fondamentale des adversités auxquelles les chrétiens font face, même lorsqu’ils n’ont apparemment rien à se reprocher. Il explique ainsi que même les bonnes personnes peuvent être frappées d’une punition, car ils peuvent cacher de mauvaises intentions perçues par Dieu seul. Cette justice divine, expéditive et sans appel, procède donc par l’éclair, la voix et le tonnerre. À la lumière du contexte historique de l’époque où Simone Fidati prêche ce sermon à Florence, il est révélateur d’établir un lien entre ces images rhétoriques et le contexte politique florentin des années 1330.

• 29 Voir les commentaires de la Glossa ordinaria et ceux des Postille litteralis in Bibliam de Nicolas (...)
• 30 Simonis Fidati…, op. cit. n. 10, t. 1, p. 91 (De gestis, l. 1, chap. 22) : « Fulgura namque ictus c (...)
• 31 Ibid., t. 1, p. 93 : « Quae sunt hae voces nisi procedentes a throno iustitiae dei ? ».
• 32  Ibid., t. 1, p. 98 : « Temerarius est servus, qui totam secretorum domini voluntatem exhaurire fes (...)

15Simone Fidati se détache en large partie de l’interprétation traditionnelle d’Apocalypse 4, 5 véhiculée par la Glose ordinaire, qui considère le trône comme celui de l’Église dont l’action, et non la justice, procède par éclair (les miracles), par voix (les réprimandes) et par tonnerre (les peines)  ; Simone rejoint en revanche l’interprétation franciscaine de Nicolas de Lyre qui considère le trône comme celui de Dieu29. Il se distingue cependant de l’exégète franciscain en concevant l’éclair comme l’aspect soudain et inattendu de la punition divine plutôt que l’action des miracles30. À propos de la justice divine procédant par voix – afin que ceux qui ont été punis par les éclairs comprennent qu’ils ont péché –, il se détache là aussi des interprétations traditionnelles en faisant correspondre ces voix aux avertissements de Dieu lui-même, plutôt qu’aux avertissements des prédicateurs31. La compréhension morale du message biblique, selon Fidati, porte à croire que la justice divine se réalise de manière juste pour chacun et qu’il importe à cette fin de comprendre les avertissements, bien qu’il soit impossible à l’esprit d’en saisir les raisons précises. Ainsi, dit l’ermite augustin, «  téméraire est le servant de Dieu qui s’empresse d’exaucer la volonté du Seigneur, mais il est très arrogant de chercher à connaître ici-bas ce qui nous est réservé dans l’au-delà  »32.

• 33 Thomas Chobham Summa de arte praedicandi, éd. F. Morenzoni, Turnhout, Brepols, 1990 (Corpus Christi (...)
• 34 Simonis Fidati…, op. cit. n. 10, t. 8, p. 229 (Epistolarium, 1) : « Exsurge igitur, Florentia, dici (...)
• 35 A. Vauchez, « Le prophétisme chrétien, de l’Antiquité à la fin du Moyen Âge », Prophètes et prophét (...)

16L’écoute des voix de la justice divine doit néanmoins être rapprochée du travail de prédication réalisé par Simone Fidati lui-même, prophète en sa cité. En effet, puisque toute l’histoire du monde, de la Création au Jugement, est annoncée in figura dans les livres bibliques, il est dès lors possible pour l’exégète de «  prévoir  » le futur, de faire un acte prophétique. Si l’on suit Thomas Chobham et sa célèbre Somme sur l’art de prêcher, les prédicateurs, eux-mêmes exégètes car leur travail consiste à exposer les significations des Écritures, peuvent parfois être qualifiés de prophètes. «  Prophetare est predicare  », dit Thomas Chobbam, car prophétiser est l’action de connaître l’esprit des textes sacrés, ce qui permet de prévoir le futur et de l’expliquer au peuple33. C’est par ailleurs ce que fait Fidati dans une lettre-sermon envoyée aux Florentins à la suite de la grande inondation de l’Arno en 1333, inondation qu’il considère comme une punition fulgurante infligée par Dieu en raison de leurs péchés. De fait, à la suite de cet «  éclair  », Fidati se fait la «  voix  » avertissant ses concitoyens des fautes qu’ils ont commises et de la manière de les racheter auprès de Dieu34. À l’image des prophètes de l’Ancien Testament, Fidati joue le rôle du critique de la société dans le but de la remettre sur le droit chemin. En effet, celui ou celle qui parle au nom de Dieu revendique une compréhension en profondeur des choses passées, présentes et à venir à la lumière des textes bibliques considérés comme inspirés par Dieu35.

• 36 Simonis Fidati…, op. cit. n. 10, t. 1, p. 100 (De gestis, l. 1, chap. 22) : « Et magnum siquidem to (...)
• 37 Simonis Fidati…, op. cit. n. 10, t. 1, p. 101 (De gestis, l. 1, chap. 22) : « Sed si consideramus, (...)

17La section du De iustitia Dei qui retient particulièrement notre attention est celle où Simone Fidati explique comment la justice de Dieu procède par tonnerre. Pour Simone, le tonnerre de la justice divine, exprimée lors de la Passion du Christ, est l’acte suprême de justice. Le Christ, «  le plus juste juge injustement jugé  » (iudicatus iniuste iustissimus iudex), assis sur le trône de la croix, offre sa miséricorde au larron et lui dit qu’ils se retrouveront ensemble au paradis36. Pourquoi le Christ est-il injustement condamné alors que le larron, justement condamné, est sauvé  ? Il importe alors pour Fidati de retrouver le sens caché des événements historiques, leur sens spirituel et moral. Car c’est seulement lorsque l’on examine la Passion selon ce qui s’est produit spirituellement en Christ (in Christo) que nous ne serons pas troublés par ce qui arrive ensuite aux membres de son corps37. Comprendre la signification cachée d’un événement aussi traumatisant permet alors de l’accepter sans angoisse, et c’est cette opération intellectuelle que le chrétien doit répliquer afin de donner un nouveau sens à la manière dont il expérimente la mort et la souffrance.

• 38 M. Carruthers, The Experience of Beauty in the Middle Ages, Oxford, Oxford University Press, 2013, (...)

18Il convient de rappeler que Fidati est un anti-scolastique  : il embrasse l’irrationalité du mystère divin. Plutôt que de chercher une explication causale en multipliant les interprétations comme le font les philosophes scolastiques, il base son interprétation sur l’art rhétorique. Comme l’explique Mary Carruthers, l’intention rhétorique d’un texte cherche à fournir une expérience qui fait appel autant à la raison qu’aux sensations, dans le but de diriger l’âme sur une voie affective composée de plusieurs émotions contradictoires38. C’est l’effet rhétorique de l’agencement ou de l’affrontement des contraires (amour/peur, haine/miséricorde, etc.) qui permet la progression affective vers Dieu en dépassant la complexité de l’ici-bas. L’art rhétorique trace une voie pour l’âme car les contraires permettent d’établir des balises claires, entre ce qui est à éviter et ce qui est à désirer. Leur agencement permet ensuite de distinguer la bonne voie à suivre. L’art rhétorique engage le plus souvent des émotions, mais aussi des sensations, ce qui augmente l’effet sur les esprits en rendant l’argumentation plus concrète et tangible. De fait, dans la rhétorique classique et médiévale, le style (l’esthétique littéraire) est intrinsèquement lié au contenu de l’argument afin de maximiser l’effet affectif, et moral, du discours. Autant en psychologie, raison et émotion ne doivent pas être séparées, autant dans la rhétorique, le style et le contenu ne doivent pas être considérés séparément.

• 39 Le texte latin et la traduction se trouvent en annexe. La division en sections est artificielle, el (...)

20L’injustice présumée de la mort du Christ cache une autre justice  : celle de la victoire de l’humilité sur l’audace diabolique, une victoire prédite par le Christ lorsqu’il affirme ne pas être un prince temporel (Jean 14, 30). Ainsi, interprète Fidati, le Christ n’agit pas avec orgueil mais avec humilité, voire avec humiliation  ; son message est diffusé selon la même humilité et sa force réside dans le fait qu’elle est contraire à la puissance.

• 40 Simonis Fidati…, op. cit. n. 10, t. 1, p. 94 (De gestis, l. 1, chap. 22) : « Probationis nostrae me (...)
• 41 Ibid. : « Quomodo, si tribulatio non esset ad bonos, vir iustus dicere poterat (Ps 17, 3) : Probast (...)
• 42 Ibid., p. 100 : « Quod statim solvitur, si ad Apostolum recurratur, qui dicit (1 Cor 11, 19) : Opor (...)

24Jusque-là, le prédicateur Fidati cherche à faire ressentir à son public l’angoisse et la confusion suscitées par les contradictions inhérentes à la justice divine ainsi que par les malheurs de la guerre. Le tournant du sermon survient alors  : tout cela a été prévu par Dieu afin de préparer ses fidèles au Jugement dernier. Simone Fidati s’appuie sur Luc 21, 9-10  : «  Quand vous entendrez parler de guerres et de soulèvements, ne soyez pas effrayés, car il faut que ces choses arrivent en premier. Mais ce ne sera pas encore la fin. Un peuple s’élèvera contre un peuple, et un royaume contre un royaume  ». Comme l’explique Fidati à un autre endroit du De iustitia Dei, les causes de ces épreuves et souffrances permettent l’union à Dieu car elles amènent les chrétiens à mieux se connaître eux-mêmes et voir s’ils préfèrent Dieu aux choses matérielles40. Citant le psaume 17, 3, le prédicateur ajoute que ces épreuves doivent aussi être subies par les bonnes personnes afin qu’elles puissent prouver leur bonté41. De la même manière, les hérésies naissent, toujours selon Fidati, afin d’éprouver l’Église  : le combat contre les hérésies sert à établir la vraie doctrine42. Il convient donc d’affronter les troubles politiques et d’accepter sans crainte les tribulations afin de mieux progresser dans la foi. Ces expériences ne sont négatives qu’en apparence, car elles sont en réalité suscitées par Dieu pour éprouver la foi des chrétiens.

• 43 Tobie 4, 7-20 : « Fait l’aumône selon ton bien et ne détourne pas ton visage d’aucun pauvre, car ai (...)
• 44 Ibid., t. 2, p. 382 (De gestis, l. 5 [De miraculis], chap. 29) : « Unitas quidem haec in unitatem t (...)

27En effet, dans un autre traité intitulé De iustitia christiana, Simone Fidati définit le mode de vie idéal en s’inspirant de la Bible et tout particulièrement des conseils donnés par Tobie à son fils  : faire l’aumône, éviter la fornication et les péchés d’orgueil, récompenser le travail d’autrui, ne pas offenser les autres, nourrir et vêtir ceux qui en ont besoin, rendre hommage aux morts sauf à ceux qui ont péché, demander conseil aux sages et à Dieu43. Aux yeux du prédicateur, l’unité de la chrétienté se trouve moins dans l’Église en tant qu’institution, que dans la participation à l’Église spirituelle, une Cité céleste où les citoyens adoptent une «  urbanité  » fondée sur une foi et une morale évangéliques44  :

• 45 À ce sujet, voir d’abord R. Rusconi, L’attesa della fine. Crisi della società, profezia ed apocalis (...)

28Une fois replacé dans son contexte immédiat, le sermon De iustitia Dei de Simone Fidati représente un témoignage supplémentaire manifestant l’existence d’une ambiance d’angoisse dans la vie politique des cités toscanes des années 1330 et 1340. L’expérience engendrée par la conjoncture faite de catastrophes naturelles, de querelles intestines et de guerres endémiques est l’enjeu du sermon, par lequel Fidati entend offrir une solution à l’angoisse. Cet essai fait par ailleurs ressortir une dimension de la vie politico-religieuse qui échappe à l’analyse d’Andrea Zorzi  : l’arrière-plan eschatologique de la conscience historique chrétienne, qui conditionne en partie l’expérience politique médiévale45. En vertu d’un agencement rhétorique réfléchi, le prédicateur cherche à rappeler cette expérience de trouble et d’incompréhension à son auditoire et à ses lecteurs, en mettant en avant les contradictions en apparence irréductibles de la vie politique. Or, par le biais d’un retournement narratif opéré sur la base d’une compréhension eschatologique de la dynamique historique chrétienne, dont la fin consiste en un jugement porté par le Seigneur sur la justesse morale de ses fidèles, Fidati réduit de fait ces contradictions au statut de simples épreuves visant à stimuler la foi des chrétiens. Pour conclure, l’expérience évangélique mise en scène dans ce sermon invite non seulement les fidèles à comprendre la source des malheurs de la vie politique, soit des épreuves auxquelles Dieu les soumet, mais leur permet aussi d’en voir la dimension positive sur le plan moral, soit, en d’autres termes, d’atteindre un état de quiétude qui améliore les chances de salut.