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Pour une histoire de l’expérience : le laboratoire médiéval

Punition par le diable comme ‘expérience’ en Suède au xive siècle

Sari Katajala-Peltomaa

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Géographique :

Suède

Index chronologique :

Moyen Âge
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Texte intégral

  • 1 Voir surtout G. Klaniczay, « Miracoli di punizione e maleficia », Miracoli. Dai segni alla storia, (...)
  • 2 Pour « la religion vécue » dans le contexte médiéval, voir J. Delumeau, « Le prescript en la religi (...)

1L’interaction avec un saint est un élément important de la religiosité laïque médiévale et les miracles de guérison étaient des manifestations typiques du pouvoir des saints. Les intercesseurs célestes détenaient le pouvoir sur la nature et, en plus de guérir, ils pouvaient également punir. Le miracle de punition était un topos dans le matériel hagiographique depuis l’Antiquité tardive  : les saints étaient particulièrement désireux de punir les personnes ingrates et irrespectueuses, celles qui dépréciaient leurs pouvoirs1. Cet essai porte sur la description que propose le procès de canonisation de sainte Brigitte de Suède (1374) d’une expérience de miracle de punition, description qui insiste tant sur la malice des démons que sur la capacité des saints à les commander  ; le point crucial étant le pouvoir de punition et de rédemption d’un saint. Le cadre thématique est celui de la religion vécue (lived religion), comprise ici comme un processus dynamique qui se concrétise dans ce que les gens font, voient, entendent, sentent et goûtent dans la vie quotidienne, dans leurs émotions et leurs actions en rapport avec le surnaturel  ; mais la religion est aussi constituée d’enseignements, de souvenirs, de rituels et de pratiques apprises2.

  • 3 M. Jay, Songs of Experience : Modern American and European Variations on a Universal Theme, Berkele (...)

2L’objectif du présent essai est d’analyser comment les miracles de punition ont été compris et produits en tant qu’expériences. Nous ne chercherons pas à détecter ce qui s’est «  réellement passé  » pour et dans un individu ou «  comment un tel s’est réellement senti  », une idée qualifiée de «  fondement simpliste de l’immédiateté  » par Martin Jay3. Nous considérons plutôt que les événements relatés sont toujours médiatisés et participent à un processus de construction de sens. Ainsi, nous abordons l’expérience décrite à la fois comme un amalgame d’émotions personnelles, de signes et de sensations corporelles, et comme le résultat de la rencontre entre les codes du miracle en tant que genre et le script culturel transmis par les clercs locaux, qui contribue ainsi à conditionner l’expérience. Les expériences explorées dans cette recherche ont été traversées et acceptées collectivement  ; mais les récits qui en ont été faits comportent aussi des détails individuels, identifiables comme des éléments sensoriels visant à faire surgir des souvenirs d’événements passés dans l’esprit des auditeurs. En effet, l’expérience peut se comprendre comme un processus culturel de médiation qui permet d’expliquer et de donner du sens à un événement singulier ou à un enchaînement d’événements. Par conséquent, le processus d’interprétation est au cœur de «  l’expérience  ». Cet essai vise à dévoiler ce processus d’interprétation et d’attribution de sens dans le cas des miracles de punition  : comment les éléments semblant relever de la «  réalité vécue  » ont-ils fusionné avec les conventions et les modes de transmission de la connaissance pour produire une «  expérience  » ?

3L’article analyse un cas, celui de Cristina, molestée par les démons dans son enfance. Ses parents ont cherché un remède magique, après quoi elle a été affligée encore plus durement. Après son mariage, son angoisse augmente encore et son mari l’emmène à l’abbaye de Vadstena, au sanctuaire de Brigitte de Suède, pour qu’elle soit enfin guérie. Elle se rétablit temporairement, mais le démon revient après son retour à la maison. Ce cas met en lumière la manière dont les participants et les rédacteurs du cas en question ont interprété les événements selon des scripts culturels pour donner un sens à cette expérience. Dès lors, comment le concept de script culturel peut-il nous aider à comprendre un phénomène médiéval de miracle punitif ?

1. Les scripts culturels comme perspective conceptuelle

  • 4 E. Vanclay, « The Role and Functioning of Cultural Scripts in Farming and Agriculture », Sociologia (...)
  • 5 C. Goddard et A. Wierzbicka, « Cultural Scripts : What are they and what are they good for? », Inte (...)

4On peut considérer que l’expérience décrite est en partie déterminée par des scripts culturels – c’est-à-dire des scénarios culturellement transmis et connus de tous, qui modulent la façon socialement acceptable de réagir, qui déterminent ce qu’il faut ressentir et comment se comporter dans une situation donnée. Ces scripts font partie intégrante de la religion vécue. Le script culturel est un modèle d’interaction sociale qui caractérise un groupe particulier, une expression partagée, une ligne d’argumentation commune ou un déroulement attendu des événements offrant une logique ou une justification des événements et des expressions4. Ce genre de script peut être compris comme une séquence d’actions prédéterminées et stéréotypées, définissant une situation connue5. Les valeurs et les bonnes pratiques étaient propagées par l’élite cléricale à la fin du Moyen Âge, mais elles étaient intériorisées et mises en pratique de manière variée par les gens. Cette intériorisation avait, à son tour, des effets sur les valeurs et les pratiques. Par conséquent, un script culturel au sein de la religion vécue n’était pas un processus descendant unidirectionnel, mais plutôt un cercle ou une spirale, élaboré collectivement  : les définitions et les enseignements théologiques étaient intégrés et vécus dans la vie quotidienne, puis les rituels et les phénomènes corporels affectaient le script.

  • 6 P. Nagy et X. Biron-Ouellet, « A Collective Emotion in Medieval Italy : The Flagellant Movement of (...)
  • 7 Sur les étapes émotionnelles, voir S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession and Lived Religion in L (...)

5Dans leurs recherches sur le mouvement des flagellants italiens, Piroska Nagy et Xavier Biron-Ouellet ont identifié un modèle affectif particulier  : le script émotionnel de la conversion, conduisant les chrétiens de la damnation au salut. Dans le contexte de la conversion à la pénitence, un script émotionnel, connu de tous et transmis notamment par la prédication, guide l’âme sur son chemin spirituel, conduisant de la haine à la peur et à la honte du péché, puis de la douleur et de la tristesse vers un amour joyeux6. Les récits de miracles sont aussi, par leur nature même, des scripts émotionnels  : la suite des événements engendre une séquence d’émotions, du désespoir à la joie et à la gratitude en passant par l’humilité. Les émotions font partie intégrante du rituel et de la narration. Tout d’abord, le besoin d’une aide divine est exprimé par le désespoir, l’angoisse et le chagrin. Les émotions ressenties peuvent être exprimées verbalement, mais le désespoir est généralement exprimé de manière rituelle par le sujet qui verse une abondance de larmes, déchire ses vêtements, arrache ses cheveux, et bat sa coulpe. Ce langage rituel traduit non seulement les émotions personnelles mais aussi les attentes sociales. Au cours de l’étape suivante, lors de l’invocation de l’aide surnaturelle, les émotions – en particulier l’humilité – s’expriment le plus souvent par le biais d’actes et de gestes. Après l’octroi du miracle, la joie, la gratitude et l’accroissement de la dévotion sont les éléments attendus, interprétés comme signes de l’accomplissement de la grâce divine parmi les participants. Les émotions apparaissent donc cruciales pour la compréhension d’un miracle  : il ne s’agit pas d’états passifs, elles exigent au contraire une participation active de la part des fidèles. Les émotions qu’ils ressentent marquent le passage d’un état à un autre dans le processus qui les amène à devenir bénéficiaires (ou témoins) d’un miracle. Ces émotions appartiennent à la fois à l’expérience vécue, au récit hagiographique et aux codes rhétoriques qui le structurent  ; pris ensemble, tous ces éléments forment un script culturel qui tend à induire les attentes liées à l’expérience d’un miracle7.

6Ainsi, des scripts culturels étaient en jeu dans la définition d’un événement quotidien comme miraculeux. En outre, les miracles étaient également jugés lors d’audiences judiciaires dans les procès de canonisation. Même si les procès de canonisation s’appuient sur un fond commun (droit canonique, genre hagiographique, théologie des pouvoirs des saints), il y a des différences entre eux. Cela implique qu’il y a aussi des différences et des nuances dans les étapes émotionnelles des scripts. Dans le procès de canonisation de Brigitte, l’accent a été mis sur la hiérarchie entre l’intercesseur céleste et les fidèles. Cette particularité s’est concrétisée de manière particulièrement claire dans les miracles avec l’activité démoniaque et de punition.

2. Le procès de canonisation de sainte Brigitte

  • 8 L’érudition sur sainte Brigitte est vaste, mais ses miracles ont suscité moins d’intérêt. Voir, cep (...)
  • 9 Sur les relations de Brigitte et du couple royal, voir P. Salmesvuori, Power and Sainthood : The Ca (...)

7Brigitte de Suède (1303-1373) était membre d’une famille de la noblesse suédoise. Femme mariée et mère de huit enfants, elle était aussi l’une des saintes médiévales les plus connues et les plus controversées8. Ses visions, consignées dans les Revelaciones, et ses dons prophétiques, lui ont valu une réputation de sainteté. En tant que membre de la noblesse, Brigitte était bien intégrée à l’élite séculière et ecclésiastique de son temps et elle prenait part aux luttes politiques. Pourtant, elle occupait une position ambigüe car après sa mort, ni son activité politique ni sa sainteté ne faisaient l’unanimité9.

  • 10 Sur les procès de canonisation, voir surtout A. Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècl (...)

8Néanmoins, une enquête sur sa sainteté a été lancée peu après sa mort et a mené à sa canonisation officielle en 1391. À la fin du Moyen Âge, la canonisation officielle était un privilège pontifical. Avant d’ajouter un nouveau candidat à la litanie des saints, une enquête officielle locale (inquisitio in partibus) sur la vie, les mérites et les miracles du serviteur de Dieu s’imposait. À cette fin, le pape nommait généralement trois commissaires de haut rang ecclésial. Des proctors locaux les aidaient dans cette entreprise et des notaires officiels enregistraient les dépositions. Les témoins étaient convoqués à leur tour pour témoigner et ils devaient prêter serment avant de livrer leur témoignage10.

  • 11 Sur les régulations papales, voir T. Wetzstein, Heilige vor Gericht : Das Kanonisationsverfahren im (...)
  • 12 Acta et processus canonizacionis beate Birgitte, éd. I. Collijn, Uppsala, Svenska fornskriftsällska (...)
  • 13 L. Berglund, Guds stat och maktens villkor. Politiska ideal i Vadstena kloster, ca 1370-1470, Uppsa (...)

9Les procès de canonisation étaient des audiences judiciaires encadrées par le droit canonique. L’organisation et les méthodes interrogatoires ne sont mentionnées que brièvement dans les principaux arrêts et, malgré le contexte commun, les modalités pratiques variaient d’un procès à l’autre, créant une importante diversité de formes de procès de canonisation dont témoignent les nombreux documents que nous avons conservés11. Le procès de Brigitte en particulier diffère de nombreux autres dossiers. En effet, les audiences eurent lieu en Suède, à Rome et à Naples. Au lieu d’être divisé en deux parties, l’une concernant la vie et l’autre les miracles de la candidate, comme beaucoup d’autres procès médiévaux, le procès de Brigitte est composé de trois parties  : Acta, Attestaciones et Summarium. Les Acta comprennent des informations pratiques sur le procès et les récits de miracles enregistrés par le clergé local et les frères brigittins de l’abbaye de Vadstena, ainsi que des lettres écrites par l’archevêque de Lund et par l’évêque de Linköping Nicholas Hermansson, qui relatent également des miracles12. C’est sur cette partie que nous nous concentrerons ici. Les clercs chargés d’enregistrer les miracles étaient nommés par l’évêque de Linköping qui était également un partisan actif de Brigitte et de son culte. Tous étaient des hommes d’autorité et d’expérience13  ; ils ne font clairement pas figure de participants désintéressés à la question de sa canonisation.

  • 14 S. Katajala-Peltomaa et C. Krötzl, « Approaching… », art. cit. n. 11 ; sur les articuli, voir S. Ka (...)
  • 15 C. Hess, Heilige machen…, op. cit. n. 8, p. 201-204; S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession…, op. (...)

10La méthode utilisée par le clergé local pour enregistrer les cas ne correspondait cependant pas aux exigences du droit canonique. Qu’il s’agisse d’un articulus de la vie et des miracles, ou d’un interrogatorium permettant de valider la fiabilité du témoignage par décision papale14, les témoins n’étaient apparemment pas interrogés séparément, et aucun questionnaire préétabli n’a guidé l’interrogatoire. Les dépositions n’ont pas été pas consignées verbatim ou individuellement, mais sous forme de synthèse. En outre, la fonction de notaire public n’existait pas dans la Suède médiévale  : les affaires étaient enregistrées par les clercs locaux. Ce cadre judiciaire moins strict a donné lieu à un processus d’interprétation qui répondait mieux aux besoins du comité inquisitorial local. Apparemment, celui-ci souhaitait dépeindre une image de Brigitte comme une femme thaumaturge, qui luttait contre les démons et incitait les chrétiens à confesser leurs péchés et à se tourner vers la pénitence. C’est ce que démontre à la fois l’activité démoniaque relatée lors du procès et la grande quantité de miracles de punition. Ces deux dimensions constituent des caractéristiques remarquables du procès de Brigitte et sont souvent liées  : les démons punissent de diverses manières les personnes irrespectueuses qui déprécient les pouvoirs de Brigitte ou la dénigrent15. Par là même, le procès de Brigitte devient un matériau de base éminemment approprié pour examiner comment l’expérience du miracle de punition a été construite.

3. Un diable tombé sur la glace

  • 16 Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 120-123 et 175-176.

11Le cas que nous examinerons ici est celui de Cristina, une jeune épouse délivrée d’une possession démoniaque au sanctuaire de Brigitte, à l’abbaye de Vadstena. Le long récit contient de nombreux détails spécifiques qui renvoient à des souvenirs personnels de Cristina lors des descriptions, alors que sa déposition et celle de son mari n’ont pas été consignées. Au lieu de cela, l’affaire est relatée dans une lettre écrite par l’évêque de Linköping, et a également été enregistrée lors d’une audience locale sur les miracles de Brigitte. Selon les deux versions, les témoins du miracle étaient des membres du clergé local, et la lettre de l’évêque Nicholas Hermansson corrobore la version plus longue enregistrée par le clergé de Vadstena16. Cristina a été punie pour des fautes morales – et les punitions ont été exécutées par des démons. Dans un premier temps, c’est elle qui a subi les conséquences de l’échec moral de ses parents. Plus tard, sainte Brigitte a laissé des démons déjà exorcisés la tourmenter à nouveau, car elle n’était pas assez reconnaissante après sa guérison.

  • 17 « […] habens filiam nomine Christinam, que a primis annis infancie magnas infestaciones in sompnis (...)

12Selon le procès de canonisation, Cristina était la fille d’un riche paysan de la ville de Bro, dans le diocèse de Linköping, et a subi de graves agressions démoniaques au début de sa vie. L’un des symptômes était son incapacité à ouvrir la bouche pour dire à ses parents ce qui se passait. Ses parents, cependant, ont détecté que quelque chose n’allait pas et ont essayé d’améliorer la situation  : ils ont invité une «  incantatrice  » pour la guérir, mais en vain, car la situation de Cristina n’a fait qu’empirer après sa visite. Elle a alors commencé à voir des démons la harceler sous la forme d’un cheval, d’un loup, d’un chien et d’un serpent. Au bout d’un moment, un autre «  incantateur  » a effectué des incantations et attaché des objets magiques à son dos. Tout cela n’a servi à rien, si bien qu’en plus de la cavalcade de démons apparaissant sous forme d’animaux, une nouvelle vexation l’accablait  : sous la forme d’un garçon de douze ans envieux et cruel, un démon commença à tourmenter Cristina sans pitié. Les parents, désireux de trouver un remède, voulurent recourir une fois de plus à la magie (maleficia), mais cette fois-ci Cristina réussit à leur dire que leurs tentatives ne feraient que susciter des punitions plus cruelles encore17.

  • 18 G. Klaniczay, « Miracoli di punizione e maleficia », art. cit. n. 1.
  • 19 Statuta synodalia veteris ecclesiae sveogothicae, éd. H. Reuterdahl, Lund, Berling, 1841, p. 63.

13Le terme incantator/incantatrix peut signifier différentes choses, mais il semble que les clercs enregistrant l’affaire l’aient utilisé comme une référence à la magie. Quant au maleficium, qui a été décrit comme l’étape suivante à laquelle souhaitaient recourir les parents de Cristina, il s’agissait de sorcellerie qui transgressait la loi ecclésiastique et séculaire18. Un statut synodal rédigé par l’évêque Nicolas de Linköping condamne les empoisonneurs, les meurtriers, les incantatrices, les sacrilèges et ceux qui invoquent les démons19. La transgression morale était particulièrement claire  : si Cristina était peut-être elle-même innocente puisqu’elle n’était qu’une enfant, la punition pour les péchés des parents pouvait néanmoins être administrée à leurs enfants (Ex 20, 5). C’est exactement ce qui s’est passé ici, même si les tourments ont été initialement provoqués par l’entremise de démons plutôt que d’un saint.

  • 20 « Post hec autem tercia die venit ad eam diabolus vehementer jratus et percussit eam ita valenter, (...)

14Les années passèrent, Cristina devint majeure et se maria. Mais le troisième jour suivant le mariage, un démon, très agité, revint vers elle et l’attaqua de telle sorte qu’elle tomba au sol, se raidit et serra ses jambes si fort que personne ne pouvait les ouvrir. C’était comme si ses jambes étaient clouées ensemble avec des clous de fer. Elle était incapable de bouger ses membres et elle éprouvait des difficultés à parler, à voir et à sentir. Elle était simplement couchée comme un tronc inutile (truncus inutilis) et sa parole était à peine intelligible. Elle ne sentait plus qu’une horrible puanteur avant de quasiment perdre la vue, ne pouvant voir que le diable et un petit cercle autour de lui20.

  • 21 Sur l’inversion d’identité et l’altérité des démoniaques, voir S. Katajala-Peltomaa, Demonic Posses (...)

15La perte de contrôle mental et corporel était le signe d’une présence diabolique et l’altération causée par l’esprit démoniaque était cristallisée dans ses symptômes corporels et sensoriels. L’incapacité de bouger et de communiquer de manière intelligible avec les autres a provoqué une perte de contrôle de l’identité de Cristina. Elle n’était désormais plus l’actrice de l’interaction sociale, mais la subissait : placée en dehors de son rôle, de sa position et de son identité ordinaire, elle se retrouvait soudainement dans un royaume où l’ensemble de son sensorium interagissait avec le surnaturel et elle communiquait ensuite cette interaction à la communauté environnante, sans que sa volonté puisse intervenir21.

  • 22 Sur la mauvaise odeur qui reflète l’altérité religieuse, voir A. Cuffel, Gendering Disgust in Medie (...)

16La puanteur de l’esprit maléfique, par exemple, est une convention chrétienne fréquemment utilisée au Moyen Âge pour signifier la présence démoniaque22. En même temps, ce type d’expérience sensorielle est très intime. Non seulement on ne peut pas se couper des sensations olfactives, mais il s’agit d’une sensation éminemment subjective  : d’autres personnes pourraient percevoir différemment la même odeur. Les «  sensations intérieures  » ou la «  réalité vécue  » ont ainsi été utilisées par le clergé qui a enregistré le cas de Cristina afin de produire un modèle culturel manifestant la nature dynamique du script culturel.

  • 23 De septem sacramentis. En sakramentsutläggning från Vadstena kloster ca 1400, éd. C.-G. Andrén, Lun (...)
  • 24 La consommation était considérée, dès le xiie siècle, comme la validation du mariage selon le droit (...)

17Le diable continuait à tourmenter vicieusement Cristina. En la voyant, les gens se demandaient comment elle pouvait survivre à toutes ces angoisses. La raison de ses malaises n’est pas donnée, mais le moment choisi, juste après le mariage, ainsi que la pression des jambes l’une contre l’autre, laissent penser que les raisons sont liées à la sexualité et à son statut de jeune mariée. Le moment choisi pourrait être un choix rhétorique délibéré  : la pratique de passer trois nuits chastes en prière avant de consommer le mariage était connue en Suède au Moyen Âge et présentée comme un modèle pour les couples pieux23. La construction cléricale de l’événement peut impliquer soit que les trois nuits chastes écoulées et le temps de s’engager dans une relation charnelle par la consommation du mariage étant venu, le démon pouvait s’emparer de Cristina, soit que cette pratique n’ayant pas été suivie, le démon avait été libre de punir la jeune épouse. Le récit décrit le mari comme légitime (maritus legittimus), ce qui peut renvoyer à la consommation accomplie du mariage24, mais peut simplement souligner son statut social acceptable  ; rien d’illicite ne peut être décelé dans ce mariage, contrairement aux choix antérieurs des parents de Cristina. L’impureté des relations sexuelles est sous-entendue comme raison expliquant cette punition, mais la culpabilité réelle n’est pas évoquée comme cause de l’aggravation de la situation.

  • 25 « Pro tempore vos risistis, jam ego rideo » (Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 121).

18La narration continue chronologiquement  : le 13 janvier 1376, le mari s’est préparé, accompagné de quelques amis, à emmener Cristina à l’abbaye de Vadstena. Le mois de janvier était une période propice au pèlerinage pour une famille de paysans, car le voyage jusqu’à Vadstena prenait plusieurs jours. Le diable les suivait. Le contexte nordique est illustré par les conditions du voyage  : le groupe de pèlerins a pris un raccourci en traversant un lac gelé, sur lequel le diable a glissé, est tombé et s’est mis à pleurer. Cristina, étant la seule à le voir, a raconté cette mésaventure à ses compagnons, ce qui a déclenché leur hilarité. Cela rendit le diable furieux et lorsqu’il se releva, il fit trébucher l’un des voyageurs sur la glace et en traita un autre comme une bête de somme, le chevauchant et lui blessant la bouche avec un instrument ressemblant à un mors qui fit couler le sang. Comme ils souffraient, le diable leur dit  : «  Vous avez ri une fois, mais maintenant c’est à moi de rire  »25.

19Finalement, après un voyage laborieux, le groupe atteignit Vadstena. Le démon s’opposa à l’entrée de Cristina dans le sanctuaire en la faisant tomber, de telle sorte qu’il fallût la porter à l’intérieur. Le démon la rendait de plus en plus lourde, à tel point que son mari et l’homme qui l’assistait ne purent presque pas la faire entrer dans la chapelle. Une fois à l’intérieur, le démon essaya de la traîner dehors, si bien que son mari dut saisir la tête de Cristina pour la retenir. Le démon grinçait horriblement des dents, brisant presque le cœur des personnes présentes et apeurées.

  • 26 Voir aussi N. Caciola, Discerning Spirits : Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithac (...)

20On peut voir dans cet épisode d’épouvante une allégorie de la tentation persistante, de la réticence à renoncer à ses anciennes habitudes – l’absence de volonté et l’incapacité de Cristina symbolisant la persistance du péché pour tous les chrétiens. Plus qu’une description de la progression d’un pèlerin ou du voyage de l’âme sur terre, la scène autour de la porte de Vadstena représente un topos hagiographique  : l’aversion pour les lieux et objets sacrés apparaît comme un signe révélateur de la présence démoniaque. Le combat entre les puissances surnaturelles, les saints et les démons, est un thème récurrent dans les recueils de miracles didactiques et dans les exempla  : il s’agit d’un élément essentiel de l’interaction entre le sacré et le diabolique qui manifeste la victoire du premier et la défaite du second26.

4. Un goût de la vie quotidienne ?

  • 27 Par exemple, la description de l’état de Cristina : « o insensata peccatorum obstinata duricia, vt (...)

21Les tribulations de Cristina et sa délivrance prochaine ne sont pas des représentations typiques des procès de canonisation, où les témoignages sous serment étaient généralement construits différemment. Les récits faits par les clercs locaux montrent des reformulations hagiographiques avec des éléments didactiques ajoutés à la narration. Les personnes citées comme témoins sont des ecclésiastiques des communautés avoisinantes et les messages didactiques intégrés dans le récit sont manifestes27.

22L’apparition et le tourment des démons font évidemment partie de la rhétorique chrétienne depuis l’Antiquité tardive. Les démons apparaissant sous forme d’animaux sont connus dans les exempla médiévaux et le fait d’être puni après avoir eu recours à des méthodes illégales ou superstitieuses est aussi typique. Toutefois de nombreux souvenirs d’enfance de Cristina, relatés par les clercs, ont un goût de quotidien, comme le souligne plus particulièrement la manifestation du garçon de douze ans, envieux et vicieux, qui malmène une fille plus jeune. D’autres détails mineurs – comme les genoux cloués avec des clous en fer, Cristina en tronc d’arbre incapable de bouger, ou la glace glissante – donnent l’impression d’une origine paysanne et illuminent l’atmosphère nordique. Il ne s’agit pas de détails nécessaires au genre hagiographique, mais plutôt de la description des conditions et de l’atmosphère quotidiennes dans lesquelles vivent les participants. Il se pourrait bien qu’ils proviennent du récit original des informateurs. Ils sont inclus parce qu’ils s’inscrivent dans le cadre narratif et corroborent le message central.

  • 28 Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 117 et 113.

23Néanmoins, ces détails – ou le choix de certains mots dans la narration – peuvent n’être pas le fait des témoins de première main, dont Cristina elle-même, mais plutôt des conventions narratives. Cela est clair au moins pour l’expression truncus inutilis, car Cristina n’est pas le seul «  tronc  » à apparaître dans ce dossier. L’expression est utilisée dans d’autres cas, comme celui d’une femme paralysée, ou encore celui d’un moine ayant insulté Brigitte et recevant sa punition sous forme de crise d’épilepsie28. De toute évidence, il s’agissait d’une locution permettant de décrire une grave incapacité à se déplacer et à fonctionner. Ce n’est pas une formulation particulièrement compatissante pour la souffrance des victimes, mais elle fait ressortir les sensations corporelles qui forment l’expérience – et elle se place du point de vue des spectateurs.

  • 29 Cf. L. A. Craig, Wandering Women and Holy Matrons : Women as Pilgrims in the Later Middle Ages, Ley (...)

24Puisque le récit est l’interprétation que proposent les clercs de la situation et des symptômes de Cristina, c’est leur interprétation des actions et du rôle de l’esprit démoniaque qui émerge du texte, et non l’autoreprésentation de Cristina ou l’immédiateté de ses sentiments. La narration évoque plutôt des notions de sainteté et de péché généralement acceptées – ou activement propagées par l’Église et surtout par le clergé de l’abbaye de Vadstena – et constitue une modélisation pour les expérimenter29.

  • 30 Voir, par example, B. P. Levack, The Devil Within : Possession and Exorcism in the Christian West, (...)

25La possession diabolique était un phénomène répandu en Europe, dont le script chrétien a grandement affecté la conceptualisation30. Beaucoup de détails mentionnés ci-dessus peuvent avoir été des tropes conventionnels, des manières de décrire une situation et une affection comme celle-ci. Les nuances locales du modèle et du contexte culturel sont également claires. Des détails, comme le «  tronc inutile  » de Cristina, révèlent la façon dont la communauté environnante percevait l’altération et la perte d’identité. Le problème méthodologique qui se pose alors est le suivant  : peut-on séparer les expériences individuelles des récits qui les contiennent ? À mon avis, la réponse est non. Les modèles culturels disponibles ont influencé la manière dont les gens ont interprété les symptômes et appréhendé les situations. Comme toutes les expériences sont médiatisées par la langue et la culture, même les expériences intimes deviennent, en ce sens, sociales et partagées. Par conséquent, les conventions font partie de ce qui constitue toute expérience. Elles sont infusées dans les mémoires et les modes de communication  ; elles forment l’arrière-plan permettant d’analyser les «  expériences vécues  », et l’expérience naît de leur interaction.

26Des détails provenant de la vie quotidienne, comme les modalités sensorielles, ont été utilisés dans la narration pour expliquer la situation et l’état de Cristina, faisant le lien entre le personnel et le culturel. Le torse immobile et rigide a été inspecté par d’autres personnes  ; il ne s’agissait pas d’une sensation très intime, hors de portée des autres, comme la mauvaise odeur des démons. Les troubles de la vision se situent à mi-chemin, car ils peuvent être reconnus par les autres, ainsi que par des signes extérieurs et des actions. Il est impossible de savoir ce que Cristina a ressenti à propos de ces symptômes  ; ils ont cependant nécessité une explication, plaçant ce processus d’interprétation et de validation au cœur de l’expérience relatée ici.

  • 31 Ibid., p. IX et suivantes.

27Les symptômes de Cristina doivent être considérés comme une acculturation incarnée – les médiévaux ne disposaient pas d’une terminologie permettant d’exprimer l’altération mentale ou l’inversion de l’identité. Par conséquent, au lieu de concepts, ce sont des expressions corporelles de la vie quotidienne qui transmettent ces messages. Les corps des possédés devenaient des messages, et ce langage était lu par la communauté environnante et interprété comme une possession démoniaque. Dans les récits de miracles les images narratives recourant au corps étaient également utilisées pour manifester les pouvoirs démoniques. Cela ne correspond toutefois pas à l’argument de Brian Levack selon lequel toutes les possessions sont des performances théâtrales où chaque participant joue un rôle et agit de la manière attendue par la communauté31. Les hypothèses culturelles générales sur la présence démoniaque et les pouvoirs des saints ont permis d’élucider les symptômes des possédés, la suite des événements et les moyens pour résoudre le problème. La situation devait être comprise comme nécessitant une intervention divine, et un consensus général sur les moyens de guérison était également nécessaire. Ces modèles culturels sont encodés dans le détail intime des sensations corporelles de Cristina. Sans cela, il aurait été impossible de comprendre l’état de Cristina comme celui d’une possession démoniaque et de savoir que sainte Brigitte et son sanctuaire à l’abbaye de Vadstena offraient un potentiel de rétablissement.

5. La formation d’un script  : la rhétorique de la sainteté et du péché

  • 32 L’ordre de Brigitte (Ordo Sanctissimi Salvatoris) a été approuvé en 1370 par le pape Urbain V. Sur (...)

28L’abbaye de Vadstena était la maison-mère de l’ordre monastique Regula Sancti Salvatoris fondé par Brigitte. Elle est devenue un important centre religieux, intellectuel et politique de la Suède médiévale. Les dons, notamment de terres, ainsi que d’autres, en ont fait un riche centre monastique32. Dans les années 1370, pendant la consignation des miracles, la position de Vadstena n’était cependant pas encore bien établie, puisque l’abbaye n’a été consacrée qu’en 1384.

29La description de la suite d’événements menant au rétablissement de Cristina au sanctuaire était donc un choix conscient de la part du clergé local, un outil de propagande pour construire la sainteté de Brigitte. Ceci est particulièrement mis en évidence par les paroles et les actes du démon dans le sanctuaire. Tout d’abord, il fait tout son possible pour empêcher Cristina d’entrer dans le sanctuaire, avant d’avoir recours à la persuasion verbale après que ses pouvoirs physiques ont été vaincus. L’affrontement entre les puissances surnaturelles et la supériorité du pouvoir de Brigitte à l’issue de cet affrontement constituent le message central de la narration.

30Dans le cas de Cristina, cette bataille ne fut pas facile à gagner. Une fois qu’elle s’est retrouvée au sanctuaire, tous ceux qui savaient chanter se sont réunis autour d’elle et ont entonné des hymnes et des antiphonies afin de créer un paysage sonore sacré visant à expulser l’esprit malin. Enfin, après qu’elle eut passé une semaine au sanctuaire, la relique de la tête de Brigitte fut placée sur la tête de Cristina et une croix d’argent attachée à son cou, croix que Brigitte avait elle-même posée sur le Saint-Sépulcre à Jérusalem. La croix servait donc non seulement de véhicule pour la virtus de Brigitte, mais aussi pour celle du Christ, établissant ainsi un lien direct entre les deux. La présence de Cristina dans l’espace sacré et la proximité des reliques de Brigitte ne suffisaient pourtant pas  ; il fallait que son corps désobéissant soit libéré par la force sacrée cristallisée dans des objets spécifiques  : les trésors très précieux de l’abbaye.

31Le diable est entré en action une fois de plus lorsque les reliques ont été placées sur la tête et sur la gorge de Cristina. Exprimant clairement son dégoût, il proteste contre la puanteur intolérable des reliques, les prêtres qui entourent Cristina et le bruit véhément (le chant) qui résonne dans l’église. Le discours du démon s’inscrit bien dans le rôle général qui lui est réservé dans les récits de miracles, qui consiste à confirmer la sainteté d’un saint. «  Qu’y a-t-il entre nous et toi, Jésus de Nazareth ? Tu es venu pour nous perdre. Je sais qui tu es  : le Saint de Dieu  » (Marc 1, 24), comme le criait au Christ un démon, logé à l’intérieur d’un homme possédé à Capharnaüm. Ainsi, les paroles du démon ont une signification théologique qui confirme la divinité et les pouvoirs du Christ, et après lui des autres saints de Dieu. Là encore, les sensations intimes de Cristina sont cruciales  : elle est la seule à pouvoir entendre le démon qui lui parle directement. Malgré son rôle central, Cristina n’agit pas de manière autonome, elle ne possède pas de capacité d’agir. Elle est plutôt un intermédiaire, un échafaudage dans la construction de la sainteté de Brigitte. La narration met l’accent sur l’importance de la participation rituelle du clergé local, du chant et du dépôt de reliques sur elle, et non pas sur l’action propre de Cristina  : l’encadrement du clergé est crucial dans l’expérience correcte du miraculeux.

  • 33 Ils ont décrit la situation de la manière suivante : « Domine Jhesu, secretorum cognitor, tu scis c (...)

32Le rétablissement de Cristina s’est déroulé en plusieurs étapes  : elle a d’abord retrouvé la parole, puis l’odorat, enfin la vue. Le retour des facultés sensorielles et de la possibilité de communiquer avec les autres indiquent qu’elle a récupéré le contrôle sur son identité et qu’elle a repris sa place dans la société. Elle a participé aux rituels d’action de grâce après sa guérison, mais ceux-ci ne font que souligner son incapacité à réagir de manière indépendante et suffisante. Pour finir, Cristina a fait une offrande au sanctuaire et est rentrée chez elle. Or, une fois retournée à la maison, elle fut de nouveau possédée. Pour en expliquer la cause, les religieux chargés de l’affaire ont estimé qu’elle n’avait pas fait preuve d’une gratitude suffisante33. Ils ont précisé que seul Jésus-Christ connaissait tous les secrets, y compris la raison de sa seconde possession, mais qu’à leurs yeux, c’est l’ingratitude de Cristina qui lui valait cette nouvelle punition. Lors de la première série de tribulations, Cristina n’était pas dépeinte comme une victime totalement innocente, mais la principale cause de ses malheurs était la faute imputée à ses parents. Par contre, la deuxième épreuve est interprétée comme la conséquence de sa propre faute  : l’ingratitude compte parmi les motivations typiques d’un saint à punir le transgresseur. Typiquement, cela se fait en ré-infligeant la maladie – dans ce cas la possession démoniaque – à un pétitionnaire pour le punir de sa négligence. La nouvelle possession attribuée à la punition de Brigitte est un détail qui souligne la nécessité de la hiérarchie entre le pétitionnaire et la sainte, ainsi qu’entre les pèlerins et le clergé qui s’occupe du sanctuaire et des reliques. L’humilité du pétitionnaire était tout aussi nécessaire non seulement face au protecteur céleste, mais aussi face à ses fidèles partisans cléricaux. Ces derniers étaient seuls en mesure de déterminer la quantité suffisante de dons à offrir en témoignage de gratitude. Ce n’est qu’après un nouveau pèlerinage et une nouvelle offrande que Cristina est définitivement rétablie.

  • 34 Je remercie Xavier Biron-Ouellet de m’avoir signalé cette perspective.

33Le message central de ces événements est d’affirmer la supériorité des pouvoirs de Brigitte sur ceux du démon, et par là même, de confirmer son statut de sainte. Les tribulations de Cristina et les pouvoirs thaumaturgiques de Brigitte sont inspirés d’un prototype biblique  : Jésus guérit un paralytique en lui pardonnant ses péchés et en lui demandant de se lever et de sortir (Marc 2, 5-12)34. Cette référence exprime encore plus l’état de péché de Cristina, qui se manifeste par la paralysie. Simultanément, Brigitte arbore la position d’une sainte thaumaturge à la manière de Jésus  : elle peut à la fois racheter les péchés et exorciser les démons. Cristina est ici utilisée comme un intermédiaire dans la construction de la sainteté de Brigitte car ses tribulations continuelles témoignent à la fois de la malice des démons et des pouvoirs supérieurs des reliques de Brigitte. En même temps, le récit avait un message didactique  : la manque de gratitude sera puni. C’est le clergé local qui avait le pouvoir moral d’évaluer si la reconnaissance suffisait. En effet, la narration réaffirme l’autorité du clergé local dans la manipulation des reliques et le contrôle de l’espace sacré. L’expérience correcte de la sainteté de Brigitte ne se construit pas seulement en désavouant la malice des parents de Cristina  ; il faut aussi respecter les hiérarchies ecclésiastiques terrestres.

6. L’expérience comme concept analytique

34L’expérience du miraculeux dans les procès de canonisation s’est construite à de multiples niveaux  : les éléments sensoriels de l’individu, les réponses émotionnelles communes et les niveaux de narration respectant l’acte d’interrogation et les exigences du genre hagiographique. Tous ces niveaux sont entrelacés, inséparables et pourtant distincts. L’immédiateté des sentiments et des sensations corporelles de Cristina ne nous est accessible que sous une forme médiatisée  : dans leur forme narrative, elles sont le résultat de débats familiaux et communautaires. Il en va de même pour les références au goût quotidien. Les symptômes de Cristina doivent être considérés comme une acculturation qui se matérialise chez le sujet par les aspects sensoriels, émotionnels et cognitifs, produisant une compréhension des tourments et des remèdes potentiels, tant pour Cristina elle-même que pour les autres participants. Les signes corporels et les modalités sensorielles de l’expérience de Cristina ont été interprétés par la communauté locale pour donner un sens à l’extraordinaire et rendre la situation compréhensible et améliorable. Les émotions en sont des composantes essentielles, même si la narration ne suit pas fidèlement les étapes émotionnelles des miracles présentés au début.

35Le script culturel, incluant la logique des actions des démons et le cours attendu des événements dans le cas des miracles de punition, et produit par le clergé de Vadstena, est un modèle idéal de la piété cristallisée dans les pouvoirs sacrés de sainte Brigitte. Un élément essentiel du script est le combat surnaturel, où Brigitte était confrontée à sa contre-image négative  : pécheurs et démons. En effet, le cœur du script produit par les frères brigittins constitue un modèle pour comprendre l’expérience de la sainteté de Brigitte et l’expérience de Cristina s’inscrit dans ce cadre. Dans ce cas, les frères de Vadstena avaient le pouvoir moral de forger l’interprétation dominante et de construire une expérience des tribulations de Cristina dont les conventions et les tropes narratifs faisaient partie. D’un point de vue général, le miracle de punition fait partie du script culturel général produit par l’Église, mais les miracles consignés par le clergé de Vadstena semblent constituer un contexte spécifique, une occasion pour affiner les tribulations causées par les entités démoniaques, pour en affirmer la véracité en leur donnant un poids supplémentaire dans la construction de la sainteté.

36Conceptualiser les tribulations de Cristina comme une «  expérience  » montre à quel point la religion vécue était un processus social lié à la culture qui interagissait avec d’autres catégories sociales. Ce processus de médiation – l’amalgame d’éléments sensoriels et de signes corporels ainsi que les exigences du genre du miracle et les modèles produits et alimentés par les clercs locaux – a créé un modèle d’expérience, une manière contextualisée de comprendre le miraculeux en termes de conceptualisation et de concrétisation. En d’autres termes, l’expérience de Cristina n’est pas née dans l’immédiateté du moi intérieur, mais plutôt dans le processus de partage, dans l’intersubjectivité.

37Les expériences sont sociales par nature, ce qui signifie que toutes les expériences sont médiatisées et situées dans le temps et dans l’espace. Leur authenticité du point de vue du vécu personnel ne peut être séparée de leur expression. Les sensations intérieures de Cristina, tout comme les éléments sensoriels, ont été utilisées lors de la consignation du cas dans le dossier de canonisation pour donner un sens culturellement et socialement acceptable à l’événement, pour le construire comme une expérience dans le contexte spatio-temporel précis qu’est celui de l’essor de l’abbaye de Vadstena. Pour donner un sens à un événement personnel, à des sensations corporelles et à des sentiments vécus comme intérieurs, la communication avec les autres est nécessaire. Le corporel et le verbal s’entremêlent et constituent deux parties inséparables du processus d’attribution de sens. Ceci fusionne inévitablement les «  sentiments intérieurs  » et la «  réalité vécue  » avec les conventions et les moyens de transmission de la connaissance. En abordant «  l’expérience  » comme un concept analytique permettant de comprendre les processus culturels qui fabriquent du sens, plutôt que comme un événement singulier dans la vie d’un individu, nous pouvons voir sa signification dans un contexte plus large qui relie plusieurs niveaux. L’expérience devient alors un phénomène holistique qui traverse l’individu, la communauté et la culture.

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Notes

1 Voir surtout G. Klaniczay, « Miracoli di punizione e maleficia », Miracoli. Dai segni alla storia, éd. S. Boesch Gajano et M. Modica, Rome, Viella, 2000, p. 109-136.

2 Pour « la religion vécue » dans le contexte médiéval, voir J. Delumeau, « Le prescript en la religion vécue. Leçon inaugurale au Collège de France, 13 février 1975 », Le Christianisme va-t-il mourir ?, Paris, Hachette, 1977, p. 177-211 ; J. H. Arnold, « Histories and Historiographies of Medieval Christianity », The Oxford Handbook of Medieval Christianity, éd. Id., Oxford, Oxford University Press, 2014, p. 23-41 ; S. Katajala-Peltomaa et R. Toivo, Lived Religion and Gender in Late Medieval and Early Modern Europe, London, Routledge, 2021. L’autrice de cet essai a été grandement influencée par les sociologues américains de la religion : D. Hall, Lived Religion in America : Toward a History of Practice, Princeton, Princeton University Press, 1997 ; M. McGuire, Lived Religion : Faith and Practice in Everyday Life, Oxford, Oxford University Press, 2008.

3 M. Jay, Songs of Experience : Modern American and European Variations on a Universal Theme, Berkeley, University of California Press, 2005.

4 E. Vanclay, « The Role and Functioning of Cultural Scripts in Farming and Agriculture », Sociologia ruralis, 51/3, 2011, p. 256-271. L’idée de scripts culturels peut être considérée comme tirant son origine des théories d’Erving Goffman sur les perspectives dramaturgiques et la métaphore de la scène.

5 C. Goddard et A. Wierzbicka, « Cultural Scripts : What are they and what are they good for? », Intercultural Pragmatics, 1-2, 2004, p. 154-166 ; R. Jackson Harris, D. J. Lee, D. L. Hensley et L. M. Schoen, « The effect of cultural script knowledge on memory for stories over time », Discourse Processes, 11/4, 1988, p. 413-431.

6 P. Nagy et X. Biron-Ouellet, « A Collective Emotion in Medieval Italy : The Flagellant Movement of 1260 », Emotion Review, 12/3, 2020, p. 135-145.

7 Sur les étapes émotionnelles, voir S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession and Lived Religion in Later Medieval Europe, Oxford, Oxford University Press, 2020, p. 86-87. Pour les émotions dans le monde médiéval, voir D. Boquet et P. Nagy, Sensible Moyen Âge. Une histoire des émotions dans l’Occident médiéval, Paris, Seuil, 2015.

8 L’érudition sur sainte Brigitte est vaste, mais ses miracles ont suscité moins d’intérêt. Voir, cependant, A. Fröjmark, Mirakler och helgonkult. Linköpings biskopsdöme under senmedeltiden, Uppsala, Uppsala Universitet, 1992 ; C. Krötzl, Pilger, Mirakel und Alltag : Formen des Verhaltens im skandinavischen Mittelalter (12.–15. Jahrhundert), Helsinki, SHS, 1994 ; C. Hess, Heilige machen im spätmittelalterlichen Ostseeraum : Die Kanonisationsprozesse von Birgitta von Schweden, Nikolaus von Linköping und Dorothea von Montau, Berlin, Akademie Verlag, 2008, p. 99-204. Sur les aspects pratiques de la canonisation de Brigitte, voir T. Nyberg, «The Canonization Process of St. Birgitta of Sweden», Procès de canonisation au Moyen Âge/Medieval Canonisation Processes, éd. G. Klaniczay, Rome, École française de Rome, 2004, p. 67-85.

9 Sur les relations de Brigitte et du couple royal, voir P. Salmesvuori, Power and Sainthood : The Case of Birgitta of Sweden, New York, Palgrave Macmillan, 2014, p. 45-118 et, en particulier, 115-118 pour la relation entre Brigitte et ses adversaires politiques.

10 Sur les procès de canonisation, voir surtout A. Vauchez, La Sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge. D’après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome, École française de Rome, 1981 ; Procès de canonisation…, op. cit. n. 8 ; D. Lett, Un procès de canonisation au Moyen Âge : essai d’histoire sociale. Nicolas de Tolentino, 1325, Paris, Presses universitaires de France, 2008.

11 Sur les régulations papales, voir T. Wetzstein, Heilige vor Gericht : Das Kanonisationsverfahren im europäischen Spätmittelalter, Cologne, Böhlau, 2004, p. 219-220, 244-276 et 538-539, puis S. Katajala-Peltomaa et C. Krötzl, « Approaching Twelfth-Fifteenth-Century Miracles : Miracle Registers, Collections, and Canonization Processes as Source Material », Miracles in Canonization Processes : Structures, Functions, and Methodologies, éd. C. Krötzl et S. Katajala-Peltomaa, Turnhout, Brepols, 2018, p. 1-39.

12 Acta et processus canonizacionis beate Birgitte, éd. I. Collijn, Uppsala, Svenska fornskriftsällskapet, 1924-1931. Sur le contenu de la partie Acta, voir aussi C. Hess, Heilige machen…, op. cit. n. 8, p. 111-112.

13 L. Berglund, Guds stat och maktens villkor. Politiska ideal i Vadstena kloster, ca 1370-1470, Uppsala, Uppsala Universitet, 2003, p. 69-71 et 85 ; R. Andersson, De birgittinska ordenprästerna som traditionsförmedlare och folkfostrare, Stockholm, Runica et Mediævalia, 2001, p. 195-196.

14 S. Katajala-Peltomaa et C. Krötzl, « Approaching… », art. cit. n. 11 ; sur les articuli, voir S. Katajala-Peltomaa et J. Kuuliala, « Practical Matters : Canonization Records in the Making », Reading Medieval Sources : Miracle Collections, éd. S. Katajala-Peltomaa, J. Kuuliala et I. McCleery, Leyde, Brill, 2021, p. 78-101.

15 C. Hess, Heilige machen…, op. cit. n. 8, p. 201-204; S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession…, op. cit. n. 7, p. 138. Sur les miracles de punition, voir G. Klaniczay, « Miracoli di punizione e maleficia », art. cit. n. 1.

16 Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 120-123 et 175-176.

17 « […] habens filiam nomine Christinam, que a primis annis infancie magnas infestaciones in sompnis perpessa est a diabolo, sed hec volens dicere parentibus suis os aperire non potuit. Hoc tamen ex signis aliquibus perpendentes aduocauerwit incantatricem quandam, que fecit artes suas super eam, et peius habuit, […] cum vellent plura maleficia super eam facere, cepit fortiter reclamare dicens se eo grauius puniri ii, quo plura facerent » (Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 120).

18 G. Klaniczay, « Miracoli di punizione e maleficia », art. cit. n. 1.

19 Statuta synodalia veteris ecclesiae sveogothicae, éd. H. Reuterdahl, Lund, Berling, 1841, p. 63.

20 « Post hec autem tercia die venit ad eam diabolus vehementer jratus et percussit eam ita valenter, quod cecidit in terram et connexit ambo genua sua, que ita inseparabiliter coherebant, ac si clauo ferreo confixa forent nemine ea abinuicem separare valente. Jacuit itaque quasi truncus jnutilis non valens mouere manum nec pedem neque aliud membrum, sed neque i linguam ad expedite loquendum, submisse tamen loquebatur difficulter aliquo intelligente, quid diceret. Odorem non sensit nisi pessimum. […] nichil omnino viderat nisi diabolum et circa eum vnum circulum et omne, quod erat cum eo in illo circulo, hoc videbat » (Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 120-121).

21 Sur l’inversion d’identité et l’altérité des démoniaques, voir S. Katajala-Peltomaa, Demonic Possession…, op. cit. n. 7, p. 28, 93-98 et 180-182.

22 Sur la mauvaise odeur qui reflète l’altérité religieuse, voir A. Cuffel, Gendering Disgust in Medieval Religious Polemic, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 2007.

23 De septem sacramentis. En sakramentsutläggning från Vadstena kloster ca 1400, éd. C.-G. Andrén, Lund, Gleerups, 1963.

24 La consommation était considérée, dès le xiie siècle, comme la validation du mariage selon le droit canonique. Dans la Suède médiévale, cependant, la consommation n’était pas mentionnée dans la loi matrimoniale laïque. Au lieu de cela, la mise au lit – un rituel du couple étant publiquement mis au lit après le banquet de mariage – était une composante légale d’un mariage valide. Voir M. Korpiola, Between Betrothal and Bedding : Marriage Formation in Sweden 1200-1600, Leyde, Brill, 2009, p. 60-65.

25 « Pro tempore vos risistis, jam ego rideo » (Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 121).

26 Voir aussi N. Caciola, Discerning Spirits : Divine and Demonic Possession in the Middle Ages, Ithaca, Cornell University Press, 2003, p. 225-235 ; sur l’aversion pour le sacré et les autres symptômes, voir L. A. Craig, « The Spirit of Madness : Uncertainty, Diagnosis and the Restoration of Sanity in the Miracles of Henry VI », Journal of Medieval Religious Cultures, 39/1, 2013, p. 60-93.

27 Par exemple, la description de l’état de Cristina : « o insensata peccatorum obstinata duricia, vt a malis resipiscas intelligere, quanta malicia puniat animam, in quam secundum scelerum suorum enormitatem plene preualet, cum tanto furore affligit corpus, in cuius anima dominium forte non possidet » (Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 121). Voir aussi G. Klaniczay, « Speaking about Miracles : Oral Testimony and Written Record in Medieval Canonization Trials », The Development of Literate Mentalities in East Central Europe, éd. A. Adamska et M. Mostert, Turnhout, Brepols, 2004, p. 365-395.

28 Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 117 et 113.

29 Cf. L. A. Craig, Wandering Women and Holy Matrons : Women as Pilgrims in the Later Middle Ages, Leyde, Brill, 2009, p. 203-218.

30 Voir, par example, B. P. Levack, The Devil Within : Possession and Exorcism in the Christian West, New Haven, Yale University Press, 2013.

31 Ibid., p. IX et suivantes.

32 L’ordre de Brigitte (Ordo Sanctissimi Salvatoris) a été approuvé en 1370 par le pape Urbain V. Sur les relations politiques de l’abbaye, voir Birgittinsk festgåva : studier om Heliga Birgitta och Birgittinorden, éd. T. Nyberg, Uppsala, Svenska kyrkohistoriska föreningen, 1991. Sur l’agenda politique dans le diarium de Vadstena, voir C. Gejrot, « Diarium Vadstenense : A Late Medieval Memorial Book and Political Chronicle », Past and Present in Medieval Chronicles, éd. M. Isoaho, Helsinki, Helsinki Collegium for Advanced Studies, 2015, p. 131-147.

33 Ils ont décrit la situation de la manière suivante : « Domine Jhesu, secretorum cognitor, tu scis causam, quare ista secundo percussa est, sed nos vidimus eam pro acepta gracia minus regraciari tibi quam deberet, nonne ergo propter ingratitudinem maligno spiritui iterum affligenda tradita est et typum gerit ad benignitatis tue accepta beneficia indignanter ingratorum. » (Acta et processus…, éd. cit. n. 12, p. 123).

34 Je remercie Xavier Biron-Ouellet de m’avoir signalé cette perspective.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sari Katajala-Peltomaa, « Punition par le diable comme ‘expérience’ en Suède au xive siècle »Memini [En ligne], 28 | 2022, mis en ligne le 27 décembre 2022, consulté le 13 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/memini/2310 ; DOI : https://doi.org/10.4000/memini.2310

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Auteur

Sari Katajala-Peltomaa

Tampereen yliopisto

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Droits d’auteur

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