3Comme nous n’avons plus ce second livre de la Poétique, il est impossible de reconstituer ce que devaient exactement être ces formes. Mais il ne me semble pas impossible de tenter de voir ce qu’il en est de ce critère de différenciation. Car il est assez frappant de constater que dans ses Éthiques (EN IV 13 & EE II 7), lorsqu’il évoque l’eutrapelia, l’« enjouement » comme traduisent Bodéüs et Dalimier (dans leurs traductions respectives de ces deux traités), ou comme je préfère traduire, « le bon sens de l’humour », le critère fondamental pour le distinguer d’un ‘mauvais’ sens de l’humour, est précisément cette distinction entre l’homme libre et le bouffon. Le bouffon, dit même Aristote, est souvent considéré comme un homme qui a le bons sens de l’humour, comme un eutrapelos, mais c’est une erreur : il ne faut pas confondre le bouffon, qu’il appelle aussi un homme ‘vulgaire’ ou ‘grossier’ (phortikos : 1128a5), et l’homme libre  ; seul le second peut avoir le bon sens de l’humour.

4Avant d’entrer plus dans le détail de cette problématique, et de fournir une lecture un peu détaillée d’une partie du chapitre de l’Éthique à Nicomaque sur l’eutrapelia, je propose de commencer par tenter de comprendre ce qu’est l’humour comme tel, ou si l’on veut ce qu’est une ‘plaisanterie’ ou une ‘blague’, avant d’en venir à la question de savoir ce qu’est une bonne plaisanterie, ou un bon trait d’humour que seul un homme libre, nous dirions aujourd’hui un ‘auditeur exigeant’, peut apprécier. Bref, je propose tout d’abord de tenter de reconstruire ce qu’Aristote aurait répondu à la question descriptive de savoir ce qui nous fait rire dans l’humour verbal, et ensuite de voir ce qu’il en est du point de vue normatif.

1. Une théorie de l’humour : Qu’est-ce qu’une plaisanterie  ?

6Dans son étude de la lexis, l’une des affirmations de base d’Aristote est que le style d’un discours doit être approprié à son contenu pour être persuasif. L’adéquation est en effet une exigence : si votre expression, ou votre style, n’est pas appropriée au sujet, vous finirez par susciter le rire, et non des émotions sérieuses comme la colère, l’indignation ou l’admiration, avec lesquelles vous essayez de persuader le jury de votre innocence (Rhet. III 7.1408a10-19). Et effectivement, l’utilisation de mots inappropriés fait que votre discours, comme le dit Aristote, aura alors « l’allure d’une comédie ». Et de faire lui-même une blague en se moquant du poète tragique Cléophon (qu’il décrit d’ailleurs aussi dans sa Poétique 22, 1458a20) : « Certaines de ses paroles s’apparentaient à un discours comique, comme s’il disait : ‘Ô vénérable Figuier’ (πότνια συκῆ) » (1408a14-16). Il s’agit d’une adresse humoristique, puisque l’adjectif féminin potnia, « vénérable », est un mot qui n’est normalement utilisé que pour s’adresser à une déesse ou à une reine, alors que le figuier est considéré comme un arbre très commun, sans aucune valeur. L’humour consiste précisément dans le caractère ‘inapproprié’ de cette épithète, ou ce que nous appelons couramment l’incongruité’ : une disparité entre l’adjectif utilisé et la chose qu’il est censé qualifier. Un autre exemple est un bon mot que Gorgias est censé avoir adressé à une hirondelle dont il venait d’essuyer les déjections : ‘Honte à toi, Philomèle’. Selon Aristote, « c’est de la meilleure manière tragique » (2, 1406b15-17). Il s’agit d’une parodie du style tragique, commente Aristote, puisque le reproche fait semblant d’être sérieux et est adressé à l’hirondelle de manière solennelle, comme si Gorgias s’adressait à l’héroïne tragique Philomèle transformé en hirondelle. Bref, comme le dit explicitement Aristote, « c’est par la disconvenance qu’on produit de l’humour (τῇ ἀπρεπείᾳ τὸ γελοῖον … ἐμποιοῦσι) » (3, 1406a32-33).

7Certes, dans ces deux exemples ainsi que dans cette conclusion, il ne s’agit pas de définir ce qu’est l’humour, mais de mieux comprendre ce qui fait le sérieux d’un discours. Mais il me semble assez évident que lors de ces détours, Aristote nous montre quel est le fondement de sa théorie de l’humour verbal – qu’il a pu éventuellement développer dans le second livre de la Poétique. Au reste, Aristote nous dit aussi dans ce même livre de la Rhétorique qu’un poète qui veut réussir sa comédie doit être doué pour faire des blagues : « C’est là surtout que les poètes échouent s’ils ne font pas bien et qu’ils deviennent célèbres s’ils font bien. Je veux dire : quand ils font bien ces comparaisons, par exemple : ‘Le voilà qui arrive avec ses jambes aux poils drus comme… du persil’  ; ‘comme Philammon qui lutte avec un… punching ball (kôrukos) à l’effigie de Corycée » (11, 1413a10-14 – où Corycée est le nom d’une star de la lutte). Le contexte est celui de l’utilisation des comparaisons et des métaphores, et Aristote semble désigner l’ensemble des poètes, tragiques et comiques. Mais le fait est que les deux exemples qu’il donne sont exclusivement comiques, ce qui semble indiquer qu’en effet, la comédie se définit d’abord et avant tout par l’humour : le poète qui fait de bonnes blagues, celles qui reposent notamment sur des comparaisons particulièrement incongrues, est celui qui fera rire et deviendra donc célèbre – comme le sont apparemment ces deux comparaisons dont Aristote n’a pas besoin de rappeler le nom de leur auteur, car ils sont sans doute bien connus de ses auditeurs ou lecteurs.

8L’incongruité, telle qu’Aristote la conçoit, est la propriété de ce qui va à l’encontre d’un état de fait ‘normal’ : c’est, pourrait-on dire, le côté ‘objectif’. Mais Aristote a bien vu que ce côté ‘objectif’, s’accompagne d’une perspective ‘subjective’ : c’est ce qui va à l’encontre de ce que nous pensons habituellement qu’une chose devrait être, c’est ce qui est ‘inattendu’. Il est à la fois incongru et inattendu que Gorgias s’adresse à cette hirondelle de cette manière. Et il en va de même pour l’adresse ‘Vénérable Figuier’. Mais cela ne vaut pas seulement pour de tels cas  ; cela vaut aussi pour d’autres formes d’humour verbal.

9Une forme importante d’humour verbal (qui joue un rôle crucial dans les comédies grecques, notamment chez Aristophane) est le jeu de mots. Un jeu de mots, c’est, selon Aristote, « lorsqu’il y a quelque chose qui va à l’encontre de l’opinion (paradoxon), ou, comme le dit Théodore, ce qui n’est pas conforme à notre opinion antérieure, comme dans les plaisanteries lorsque les mots sont altérés - un effet qui est également obtenu lorsque les plaisanteries impliquent un changement de lettres. Car elles nous trompent » (11, 1412a27-31).

10Ce Théodore est le rhéteur Théodore de Byzance qui est déjà nommé (avec beaucoup d’ironie) dans le Phèdre de Platon (261c  ; 266e)  ; ici, Aristote (qui le nomme aussi en 1400b17 et 1414b14) semble faire référence à l’un de ses ouvrages. Théodore y décrit la plaisanterie comme le fait de dire une chose « qui n’est pas conforme à notre opinion antérieure ». Aristote révise apparemment cette explication pour la rendre plus forte : un mot est drôle « quand il va contre l’opinion », et constitue quelque chose comme un « paradoxe », ou une absurdité. Dire que l’auditeur est « trompé » par un tel jeu de mots signifie, comme nous le dirions, qu’il est surpris dans son attente : comme l’explique Aristote, « les choses peuvent ne pas être comme l’auditeur s’y attendait ». Et pour exemplifier ce qu’il dit, il cite une blague tirée d’une comédie (une comédie que nous ne connaissons pas, mais le vers devait être bien connu de son public) : « ‘Il se promenait avec aux pieds… des engelures (chimethla)’ » ; et d’expliquer pourquoi ce jeu de mots est drôle : « alors que l’auditeur pensait qu’il allait dire : des chaussures (pedila) » (11, 1412a32-33).

11Bien sûr, tous les jeux de mots ne sont pas drôles. Aristote cite un passage d’Isocrate : « ‘La domination (archê) des Athéniens sur la mer était la source (archê) de leurs troubles’ » (1412b6-7), où le jeu de mots porte sur les deux sens du mot archê, respectivement « domination » et « commencement  ». Ce jeu de mots est certes inattendu, mais il n’est pas drôle, car il n’est pas du tout incongru, ni paradoxal. Pour être drôle, un jeu de mots doit être incongru et inattendu au sens de ‘paradoxal’. Dans le vers comique que rapporte Aristote, le mot attendu était évidemment « chaussures » et pas « engelure » ; mais ce qui le rend drôle, c’est l’absurdité de l’idée d’avoir des engelures sous les pieds qui vous aideraient à marcher confortablement. Un cas similaire est une autre plaisanterie qu’Aristote cite d’une comédie (encore une fois, inconnue de nous) : en parlant d’un homme avec un œil au beurre noir, un personnage dit : « Tu l’aurais pris pour un panier de mûres » (1413a22-23). Il s’agit d’une hyperbole, c’est-à-dire d’une exagération, qui peut également être décrite comme allant « à l’encontre de l’opinion », ou comme étant « paradoxale ».

2. Une théorie prescriptive de l’humour : Qu’est-ce qu’une bonne plaisanterie  ?

13Notre premier livre de la Poétique ne donne aucune indication permettant de différencier une bonne d’une mauvaise comédie, mais c’est ce que nous trouvons dans le bref chapitre sur le sens de l’humour dans l’Éthique à Nicomaque qui se termine par une comparaison entre le mauvais et le bon sens de l’humour, et la comédie ancienne et ‘moderne’ : « On peut aussi voir cette différence en comparant les comédies anciennes et les comédies récentes : dans les premières, c’est le langage obscène qui faisait rire, dans les secondes, c’est davantage l’insinuation » (1128a22-24).

14Cependant, avant de commenter ce texte crucial pour mon propos, voyons rapidement ce qu’il en est du sens de l’humour qu’Aristote présente comme une vertu. Comme toute autre vertu, l’approche d’Aristote consiste à le décrire comme une condition moyenne entre deux excès. De la même manière que le courage peut être défini comme la condition intermédiaire entre la lâcheté et l’audace, le bon sens de l’humour est défini comme un intermédiaire entre la bouffonnerie et la rustrerie, ou plus exactement l’humeur grincheuse :

Les gens qui sont dans l’excès en essayant de provoquer le rire sont tenus pour des bouffons, des gens vulgaires qui font tout ce qui est possible pour provoquer le rire : ils ont pour but de produire le rire à tout prix plutôt qu’à dire des choses élégantes et qui ne causent pas de douleur à la personne visée par leurs plaisanteries. Quant à ceux qui ne disent jamais rien pour faire rire et qui détestent ceux qui le font, ils sont tenus pour des rustres ou des gens moroses  (EN 4.8, 1128a4-9).

οἱ μὲν οὖν τῷ γελοίῳ ὑπερβάλλοντες βωμολόχοι δοκοῦσιν εἶναι καὶ φορτικοί, γλιχόμενοι πάντως τοῦ γελοίου, καὶ μᾶλλον στοχαζόμενοι τοῦ γέλωτα ποιῆσαι ἢ τοῦ λέγειν εὐσχήμονα καὶ μὴ λυπεῖν τὸν σκωπτόμενον· οἱ δὲ μήτ’ αὐτοὶ ἂν εἰπόντες μηδὲν γελοῖον τοῖς τε λέγουσι δυσχεραίνοντες ἄγροικοι καὶ σκληροὶ δοκοῦσιν εἶναι.

15La première phrase qui définit le bouffon contient deux affirmations centrales. Premièrement, le bouffon ne cherche pas à dire des choses «  élégantes  ». Deuxièmement, il ne se soucie pas de ne pas blesser la victime de ses plaisanteries.

17Cette condition, cependant, ne me semble pas la plus importante si on veut comprendre ce que doit être l’humour au sens normatif, ce qui constitue les bonnes blagues. En effet, si on la considère comme étant centrale, une telle lecture obligerait à restreindre l’humour dont il est question dans ce chapitre aux seules plaisanteries potentiellement agressives et aux railleries qui pourraient blesser les personnes à qui elles sont adressées. Il est sûr qu’Aristote se montre concerné par ce genre de blagues, au point même de suggérer que, de manière générale, les propos injurieux devraient peut-être même se voir interdits dans le cadre de la cité (1128a30-31). Mais de telles plaisanteries ne sauraient épuiser tout le champ de l’humour. Ce que le rustre ou le renfrogné ne supporte pas, ce ne sont pas seulement les railleries à l’égard d’une personne en particulier, c’est plus généralement l’humour en tant que tel  ; le rustre est celui qui ne sait pas rire d’une blague, quelle qu’elle soit. Un passage du chapitre parallèle de l’Éthique à Eudème le dit très clairement : le rustre est un homme « froid » (III 7, 1234a31), c’est-à-dire quelqu’un qui reste, comme nous le disons, « de marbr  » face à la moindre blague. Et bien entendu, il ne sait pas non plus faire de blague, raison pour laquelle Aristote n’hésite pas à dire d’un tel convive qu’il « n’est absolument pas à sa place dans les réunions de ce genre, car il n’y apporte aucune contribution et ne supporte absolument aucune blague » (ὁ δ’ ἄγροικος εἰς τὰς τοιαύτας ὁμιλίας ἀχρεῖος· οὐθὲν γὰρ συμβαλλόμενος πᾶσι δυσχεραίνει) » (1228b1-3).

18Je propose donc de tenir la première affirmation comme étant la plus importante, et aussi, et surtout, la plus originale. Le bouffon n’est pas seulement un plaisantin qui ne prend pas soin de ne pas blesser l’objet de sa plaisanterie (et sans doute plus généralement, son public), c’est aussi celui qui raconte de mauvaises blagues. Comme nous l’avons lu, Aristote oppose le bouffon, qu’il considère comme une personne « vulgaire », à l’eutrapelos, c’est-à-dire celui qui raconte de bonnes blagues, celles qu’Aristote appelle des plaisanteries « raffinées ». Mais qu’est-ce qui fait la différence entre les « mauvaises » et les « bonnes » plaisanteries  ? Qu’est-ce que ce « raffinement » qui est censé caractériser une « bonne’ blague »  ? C’est pour répondre à cette question, on peut le supposer, qu’Aristote introduit ce qui semble être un nouveau terme ou concept dans son analyse : l’epidexiotês. C’est un terme qui se réfère généralement à une capacité à bien faire quelque chose, qu’on pourrait traduire par « dextérité », et qu’il semble prendre comme un équivalent du mot eutrapelia (voir 1128a32-33 : « un tel homme est dans la juste médiété, qu’on l’appelle un homme qui a de la dextérité ou un homme qui a le sens de l’humour ») :

La dextérité (epidexiotês) est également propre à cette disposition qui est dans un juste milieu : il appartient à quelqu’un d’adroit de dire et d’écouter les choses qui conviennent à un homme décent et libre. En effet, il y a des choses qu’il convient à un tel homme de dire pour amuser et d’écouter : l’amusement d’un homme libre diffère de celui des esclaves, l’amusement d’un homme qui a reçu une bonne éducation de celui d’un homme qui n’en a pas reçu. On peut aussi voir cette différence en comparant les comédies anciennes et les comédies récentes : dans les premières, c’est le langage obscène qui faisait rire, dans les secondes, c’est davantage l’insinuation. Et cela fait une énorme différence quand il s’agit de raffinement (1128a16-24).

τῇ μέσῃ δ’ ἕξει οἰκεῖον καὶ ἡ ἐπιδεξιότης ἐστίν· τοῦ δ’ ἐπιδεξίου ἐστὶ τοιαῦτα λέγειν καὶ ἀκούειν οἷα τῷ ἐπιεικεῖ καὶ ἐλευθερίῳ ἁρμόττει· ἔστι γάρ τινα πρέποντα τῷ τοιούτῳ λέγειν ἐν παιδιᾶς μέρει καὶ ἀκούειν, καὶ ἡ τοῦ ἐλευθερίου παιδιὰ διαφέρει τῆς τοῦ ἀνδραποδώδους, καὶ πεπαιδευμένου καὶ ἀπαιδεύτου. ἴδοι δ’ ἄν τις καὶ ἐκ τῶν κωμῳδιῶν τῶν παλαιῶν καὶ τῶν καινῶν· τοῖς μὲν γὰρ ἦν γελοῖον ἡ αἰσχρολογία, τοῖς δὲ μᾶλλον ἡ ὑπόνοια· διαφέρει δ’ οὐ μικρὸν ταῦτα πρὸς εὐσχημοσύνην

19Il n’est pas totalement surprenant qu’Aristote aborde maintenant un tel thème. Quelques lignes avant notre passage, il a donné une première explication, basée sur l’étymologie, de ce que devrait signifier eutrapelia : « Les gens qui s’amusent avec grâce (emmelôs) sont appelés des gens qui ont le sens de l’humour (eutrapeloi), car ils sont vifs d’esprit (eutropoi). En effet, leurs réparties semblent être comme des mouvements de leur disposition  ; or on juge d’un corps à partir de ses mouvements, et il en va de même pour une disposition ».

20Comme le mot eutrapelos, eutropos vient du même verbe trepein qui signifie « tourner ». C’est d’ailleurs ce qu’il explique dans la parenthèse : être eutropos dénote l’idée de flexibilité d’un trait de caractère, comme c’est le cas d’un mouvement souple et flexible dans le cas d’un corps. Ainsi, une personne pleine d’esprit est tout d’abord quelqu’un de vif, qui a le sens de la répartie – ou ce qu’Aristote appelle une personne « adroite ». Mais cette dextérité, cette capacité à retourner une plaisanterie ou à l’accepter, ne concerne pas n’importe quelle plaisanterie. La plaisanterie doit être « appropriée » à une personne « libre », par opposition aux exclaves. Puis il ajoute, comme une sorte de parallèle, la qualification d’«  éduqué  ». Quel type d’éducation  ? Comme il le dit en faisant une comparaison avec la comédie, la personne non éduquée, ou qui n’a pas reçu de bonne éducation, est celle pour qui les plaisanteries sont basées sur un « langage honteux » (aischologia), ce sont donc ce que nous appelons des blagues vulgaires et des blagues obscènes. Les mauvaises blagues sont donc celles-là, et c’est ce que le bouffon (qu’Aristote qualifiait aussi de « vulgaire ») fait et apprécie. Les bonnes blagues, en revanche, celles qui conviennent aux gens libres et éduqués, sont basées sur des « sous-entendus » ou des « insinuations ». Mais qu’entend exactement Aristote par-là  ? Et pourquoi cette différence entre les blagues vulgaires et obscènes, et celles qui utilisent les sous-entendus fait-elle « une énorme différence quand il s’agit de raffinement »  ?

21Dans la littérature, il est généralement admis qu’une plaisanterie basée sur des sous-entendus doit se référer à des plaisanteries moralement acceptables, décentes et polies – des plaisanteries qui suivent une façon décente de parler en société. Il est également communément admis que le raffinement ou l’élégance doit faire référence à la décence (le mot euschêmosunê est même souvent traduit par « décence » ou « bienséance »). En résumé, selon la lecture standard, le bon sens de l’humour consisterait à faire et à écouter des plaisanteries décentes, moralement correctes. Mais ce n’est pas ce qu’implique l’usage habituel du mot euschêmosunê, ni celui de « sous-entendu ». Voyons l’un et l’autre à tour de rôle.

22Quand Aristote dit que le bouffon « vise davantage à faire rire qu’à dire des choses euschêmona et à veiller à ne pas heurter celui dont il se moque » (1128a6-7), il est très tentant de comprendre qu’il désigne ainsi des blagues décentes qui conviennent aux hommes libres, dont Aristote suppose qu’ils sont aussi des gens « décents » ou vertueux. Mais ce terme n’a jamais vraiment un sens moral, au sens strict du terme. Un emploi typique se trouve dans le Banquet de Platon, où, dans la description que donne Agathon de la beauté du dieu Eros, l’euschêmosunê désigne l’élégance ou la grâce : « De sa constitution harmonieuse et ondoyante (συμμέτρου δὲ καὶ ὑγρᾶς ἰδέας), sa grâce donne un indice important, cette grâce (εὐσχημοσύνη) qu’Éros possède au suprême degré, comme on s’entend à le reconnaître, car, entre le manque de grâce (ἀσχημοσύνῃ) et l’amour, l’antagonisme est incessant » (Bq. 196  ; trad. Brisson). Chez Aristote, dans les autres occurrences du mot, il désigne soit la richesse ou l’élégance d’une maison (Pol. 1329b28), ou alors l’élégance d’une argumentation (comme en Top. 164b 12). On dira peut-être qu’en Réf. Soph. 12, Aristote nous donne comme exemple de discours qui sont particulièrement loués pour leur euschêmosunê (εὐσχημονεστάτους τῶν λόγων) des phrases telles que « qu’une mort glorieuse vaut mieux qu’une vie agréable, et une pauvreté vertueuse qu’une richesse infamante, mais on veut le contraire ». Mais comme Myriam Hecquet l’a bien traduit, ce terme (utilisé, non sans ironie, au superlatif) désigne l’élégance ou le ‘chic’ de ce qui est dit, et pas directement le sens moral : « on tient les arguments qui font le meilleur effet, alors que l’on veut ce qui paraît être dans notre intérêt » (172b36-173a2).

23Plutôt donc que de voir un sens moral à ce terme dans notre passage, je suggère de le rapprocher de l’adjectif emmelês (1128a1) qui qualifie la réunion entre amis (ὁμιλία) et l’adverbe emmelôs (1128a.10) qui qualifie le participe « en s’amusant » (παίζοντες). Une telle réunion doit en effet être ‘harmonieuse’, et ceux qui jouent, ou qui blaguent (le verbe παίζοντες signifie ici amuser en blaguant) ‘harmonieusement’ sont les véritables eutrapeloi, ceux qui ont le bon sens de l’humour. Ici, clairement, le sens n’est pas directement éthique : par cette métaphore musicale, Aristote veut surtout désigner l’élégance de ce type de fête ou de réunion, et l’élégance avec laquelle ces gens bien éduqués s’amusent mutuellement en faisant, comme Aristote le dit ailleurs, « assaut de plaisanteries » (Rhet. II 4, 1481a 32-35 : « les gens adroits pour faire des plaisanteries amusantes et en prendre à leur égard font assaut de plaisanteries entre eux, eux qui sont capables tantôt d’être moqués tantôt de moquer avec grâce »). Bien entendu, une telle appréciation de la part d’Aristote va de pair avec une valorisation sociale ou éthique en un sens très large  ; mais la distinction entre les ‘bonnes’ et les ‘mauvaises’ blagues n’a pas un sens directement moral au moins au sens restreint où nous l’entendons. Et en tout cas, il serait totalement égarant de croire qu’une bonne blague, aux yeux d’Aristote serait nécessairement une blague moralement correcte (j’en donne un exemple plus bas).

24L’analyse du second mot, hyponoia, « insinuation » ou « sous-entendu », devrait confirmer cette lecture. Aristote ne l’utilise nulle part ailleurs dans l’œuvre que nous avons. Mais on en a sans doute un écho dans deux textes sans doute écrits peu après l’Éthique à Nicomaque : un passage de la Rhétorique à Alexandre, et une phrase de Théophraste rapportée et commentée par Plutarque :

Veille aussi à ne pas dénoncer les actions obscènes avec des mots obscènes, de peur de salir ton caractère, mais à exprimer de telles choses sous forme d’énigme en désignant la chose à l’aide de mots qui désignent d’autres choses (Rhétorique à Alexandre 35, 18  ; trad. Chiron mod.)

τὰς αἰσχρὰς πράξεις μὴ αἰσχροῖς ὀνόμασι λέγειν, ἵνα μὴ διαβάλῃς τὸ ἦθος, ἀλλὰ τὰ τοιαῦτα αἰνιγματωδῶς ἑρμηνεύειν καὶ ἑτέρων πραγμάτων ὀνόμασι χρώμενος δηλοῦν τὸ πρᾶγμα

Selon Théophraste, la raillerie est un reproche voilé pour une faute : en partant de l’allusion qui est faite, celui qui écoute supplée de lui-même ce qui n’est pas dit, comme s’il savait et y ajoutait foi. Prenez l’exemple de Théocrite : à un homme réputé voleur qui lui demandait s’il allait à un dîner, il lui répondit qu’il y allait en effet mais lui seulement pour y passer la nuit  ; celui qui en rit et y prend plaisir montre qu’il se joint à l’offense (Plutarque, Propos de table, 631e) :

<ὀνειδι>σμὸς γάρ ἐστιν ἁμαρτίας παρε<σχηματισμένος τὸ> σκῶμμα κατὰ τὸν Θεόφραστον· ὅθεν ἐξ αὑτοῦ τῇ ὑπονοίᾳ προστίθησιν ὁ ἀκούσας τὸ ἐλλεῖπον ὡς εἰδὼς καὶ πιστεύων ὁ γὰρ γελάσας καὶ ἡσθείς, τοῦ Θεοκρίτου πρὸς τὸν δοκοῦντα λωποδυτεῖν ἐρωτῶντα δ’ αὐτὸν εἰ ἐπὶ δεῖπνον βαδίζει φήσαντος βαδίζειν ἐκεῖ μέντοι καθεύδειν, βεβαιοῦντι τὴν διαβολὴν ὅμοιός ἐστιν. (je suis le texte édité par Caiazza)

27Comme je l’ai dit plus haut, l’incongruité et l’inattendu sont les deux principales caractéristiques qu’Aristote retient pour déclencher notre rire lorsqu’il s’agit d’humour verbal. Et il considère aussi que la plupart des procédés humoristiques sont des exemples incongrus de ce qu’il appelle une ‘métaphore’. Pour Aristote, une métaphore consiste à utiliser un mot dans un contexte qui n’est pas habituellement le sien : comme il le dit, une métaphore est la transposition d’un mot dans un contexte différent de son contexte habituel. Une métaphore incongrue est celle où la transposition est faite dans un domaine qui ne lui est pas seulement inhabituel, mais aussi, et surtout, totalement inapproprié.

28Or, créer une métaphore, dit aussi Aristote, c’est une question d’intelligence et de vivacité d’esprit : « Les métaphores doivent être tirées de choses qui sont très proches sans l’être de façon évidente, exactement comme en philosophie il faut un esprit vif pour observer des similitudes entre des choses très éloignées » (III 11.1412a11-13). Cela ne veut pas dire que les poètes ou les orateurs devraient devenir des philosophes, mais qu’ils doivent avoir l’esprit vif et, comme les philosophes, voir des similitudes là où les gens ne les voient pas habituellement. Dans le cas de la comédie, on l’a vu, Aristote insiste beaucoup sur l’importance des plaisanteries qui permettent au poète de réussir. Le poète réussit bien sûr quand il fait rire son public. Et celui-ci rit à cause de l’incongruité de la description. Mais pour y parvenir, du moins pour un public exigeant et sophistiqué, il faut trouver des façons nouvelles et originales de traiter le langage, ce qui est une question d’intelligence. Ainsi, nous pouvons supposer qu’un bon public, un public raffiné, est un public capable d’apprécier l’intelligence des plaisanteries qui lui sont offertes. Les plaisanteries obscènes produisent un plaisir qui n’est que directement lié au corps, alors que les sous-entendus impliquent des plaisanteries beaucoup plus exigeantes, intellectuellement parlant, un usage beaucoup plus raffiné de l’incongruité et de l’inattendu.

30De nos jours, personne ne trouverait cette plaisanterie drôle ni pleine d’esprit. Pour nous en tout cas, c’est une blague homophobe et raciste où le pauvre Nikon se voit traité d’esclave prostitué thrace, et le jeu de mots ne nous semble pas particulièrement subtil. Il est sûr qu’Aristote l’aurait considéré comme dangereux dans le cadre d’un banquet, du moins si le Nicon en question devait être l’un des convives. Mais le contexte de cette blague est le théâtre, nullement un banquet. Et surtout, ce serait une erreur, à mon avis, de penser que cette plaisanterie n’était pas un bon exemple de sous-entendu spirituel aux yeux d’Aristote (et de ses contemporains). Voici en effet comment Aristote explique le fonctionnement de cette plaisanterie : en disant cela, le locuteur « nous trompe, puisqu’il veut dire autre chose  ; c’est pourquoi elle plaît à celui qui la comprend, car si l’auditeur ne sait pas que Nicon est un Thrace, elle ne paraîtra pas pleine d’esprit » (1412b1-2). Il y a « tromperie », ou comme nous dirions « attente déçue », car on s’attend à ce que le personnage principal dise que Nicon est prêt à jouer de la kithara thrace, alors qu’il dit soudain que ce personnage est sur le point de jouer le rôle d’une prostituée thrace. Le plaisir amusé réside dans la compréhension du jeu de mots thrattei su/thratt’ ei su, ce qui n’est possible que si l’on connaît l’origine ethnique de Nicon. Mais pourquoi est-ce spirituel  ? Pourquoi est-ce une blague sophistiquée  ? Après tout, ce jeu de mots ne semble pas très éloigné d’une insulte obscène. Mais tout d’abord, aucun mot obscène n’est proféré  ; l’obscénité n’est que sous-entendue. Néanmoins, demandera-t-on, en quoi est-ce un sous-entendu raffiné  ? Je propose de prendre en compte les allusions auxquelles font référence cet instrument de musique et son lien à la Thrace. Si les Thraces étaient généralement méprisés par les Athéniens (et que de nombreux esclaves à Athènes étaient d’origine thrace), c’est un fait culturel important que le jeu de kithara était intimement lié à la Thrace : comme dit Pindare, le joueur paradigmatique de la kithara (et « le père du chant », Odes Pythiques 4.4.315), Orphée, est d’origine thrace (fg. 128c)  ; de plus, il était également courant de parler d’une kithara thrace. Si l’on prend cela en considération, ce que faisaient évidemment les esprits cultivés d’Athènes, la plaisanterie ressemble beaucoup plus à un trait d’esprit intelligent, puisqu’elle joue sur les différentes significations et connotations, positives et négatives, du mot « thrace ». Et cet exemple indique aussi qu’il ne faut pas comprendre cette blague en un sens éthique fort. Cette blague, Aristote n’aurait eu aucune peine à l’admettre évidemment, n’a rien de moralement correct, tout au contraire  ! Mais en tant que telle, elle est drôle pour un public éduqué et averti.

31Il en va de même pour d’autres plaisanteries qu’Aristote rapporte dans la Rhétorique et qu’il présente comme de bonnes plaisanteries. Reprenons la plaisanterie des chaussures : « Il se promenait avec aux pieds… des engelures ». Comment cette plaisanterie peut-elle être considérée comme spirituelle et sophistiquée  ? N’est-elle pas plutôt assez vulgaire, voire même répugnante  ? Mais au-delà du jeu de mots inattendu (‘engelures’ au lieu de ‘chaussures’), il y a une référence implicite, un second niveau de sous-entendu si l’on veut, que seul un public éduqué pourra apprécier : un tel public comprendra immédiatement que ce vers comique est aussi la parodie d’un vers homérique, où la description ‘marcher avec de belles sandales’ (ou ‘chaussures’) s’applique aux dieux ou aux déesses, notamment Athéna « attachant sous ses pieds (hupo possin) ses belles sandales (pedila), immortelles et dorées » (Odyssée 1. 97-97  ; Iliade 24.340-41). Pour un public éduqué qui connaît son Homère par cœur, ce jeu de mots procure un double amusement : il y a le jeu de mots inattendu entre ‘chaussures’ et ‘engelures’, qui est redoublé par le fait que l’ensemble de la description est une parodie d’un vers très sérieux et très poétique qui décrit les sandales de la déesse Athéna.