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Anamnèse, dianoématique et le telos de la philosophie. Sur la pratique de l’histoire de la philosophie par Frédéric Fruteau de Laclos

Anamnèse, dianoématique and the telos of philosophy: On the practice of the history of philosophy by Frédéric Fruteau de Laclos
Dimitrios Rozakis

Résumé

Le but de cet article est d’offrir une appréciation de l’« anamnèse », la méthode d’historiographie philosophique pratiquée par Fruteau de Laclos. Cette méthode met en cause la hiérarchisation des doctrines philosophiques courante dans la pratique et l’enseignement de l’histoire de la philosophie. Pour mesurer la nouveauté et l’ampleur de la révision historiographique proposée par Fruteau de Laclos, l’anamnèse sera contrastée avec la « dianoématique », la philosophie de l’histoire de la philosophie de Martial Gueroult qui repose aussi, à sa manière, sur une problématisation de la hiérarchie des systèmes philosophiques. Une réflexion d’inspiration aristotélicienne sur le telos de la pratique philosophique nous permettra de trancher en faveur de l’anamnèse comme une méthode capable de saisir le devenir philosophique à la fois dans son épaisseur historique et dans son ouverture vers l’avenir.

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Texte intégral

Introduction : histoire, hiérarchie et telos des œuvres philosophiques

  • 1 Le mot est mis entre guillemets, puisqu’il renvoie à ce qui était contemporain lors de la rédaction (...)
  • 2 Vincent Descombes (1979), Le même et l’autre, Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978 (...)

1Dans sa présentation de la philosophie française “contemporaine”1, Vincent Descombes divisait les œuvres philosophiques à étudier en quatre catégories2 :

  1. textes que tout le monde cite, et que tout le monde tient pour dignes d'être cités ;

  2. textes que tout le monde cite et que quelques-uns jugent insignifiants ;

  3. textes qui sont cités par quelques-uns, ou même par un seul, mais qui sont tenus, par ces personnes, pour supérieurs aux textes des deux classes précédente ;

  4. textes ignorés de tout le monde, à l'exception de leurs auteurs respectifs.

  • 3 G. E. Lenski, (1954), “Status crystallization: a non-vertical dimension of social status”, American (...)

2Deux échelles hiérarchiques sont opposées ici, celle de la renommée des œuvres philosophiques, et celle de leur importance intrinsèque. Dans son exposé, Descombes n’avait inclus que les deux premières catégories, c'est-à-dire les œuvres qui se trouvent en haut de l’échelle de la renommée. Mais il avait souligné le fait que les œuvres qui se trouvent au bas de l’échelle de la renommée, ne sont pas forcément insignifiantes. Il y donc entre les deux échelles ce qu’on appelle en sociologie une « divergence de statut »3. Le travail plus récent sur l’histoire de la philosophie française contemporaine que nous devons à Frédéric Fruteau de Laclos se tourne résolument vers la troisième catégorie, pour renverser le classement hiérarchique imposé par l’opinion. Selon lui, les œuvres dont peu de gens parlent, ne méritent pas moins notre attention que les textes dont tout le monde parle.

  • 4 Ophélie Desmons (2018), Compte rendu de : Vincent Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histo (...)
  • 5 Troels Krarup (2021) “Archaeological Methodology: Foucault and the History of Systems of Thought”, (...)
  • 6 Jean Luc Marion (1999), « Quelques règles en l’histoire de la philosophie », Les Études philosophiq (...)
  • 7 Giuseppe Bianco, (2020) : « Systèmes ou pensée ? L’histoire de la philosophie en question au Collèg (...)
  • 8 François Dosse (1991), Histoire du structuralisme, 1. Le champ du signe, 1945-1966, Paris, La Décou (...)
  • 9 François Dosse (1991), Histoire du structuralisme, 1, p. 185.
  • 10 Frédéric Fruteau de Laclos (2021), La connaissance des autres, Paris, Cerf, p. 11.

3Quelle est la signification de ce geste iconoclaste ? Il comporte de nouvelles réponses aux deux questions fondamentales pour « l’épistémologie de l’histoire de la philosophie » : « Pourquoi faire de l’histoire de la philosophie ? Et comment faire de l’histoire de la philosophie ? »4. Pour en mesurer la portée philosophique, cet article tentera le contraste entre les réponses données par Fruteau de Laclos et celles données par Martial Gueroult. Ce dernier a été une figure centrale5 dans les débats qui ont marqué la « génération exceptionnelle » des historiens de la philosophie, « née avec le vingtième siècle »6. Sa « méthode structurale » a inspiré nombre de praticiens de l’histoire de la philosophie, qu’ils appartiennent à l’école « continentale » ou à l’école « analytique »7. Mais le choix de cet auteur ne se justifie pas tant par son influence que par la teneur de ses positions. La dimension cruciale de sa démarche, que l’on a pu qualifier d’«an-historique », s’oppose frontalement à la démarche « résolument historienne » de Fruteau de Laclos. L’affirmation du « caractère insignifiant de la personnalité philosophique qui se trouve derrière le système »8 se tient aux antipodes de l’approche « socio-biographique » de ce dernier. À l’engagement de Gueroult contre la « dissolution de la philosophie dans le champ des sciences humaines »9, s’inscrit en faux la critique que Fruteau de Laclos adresse à tout prétendu privilège de la philosophie à l’égard des autres pratiques réflexives10. Le seul déploiement de ces antagonismes conceptuels nous permettrait déjà de mettre en relief la révision de la pratique historiographique à laquelle nous invite Fruteau de Laclos. Mais le contraste des deux démarches s’impose surtout du fait que, chacune à sa manière, problématise la notion d’une hiérarchie des œuvres. Leur étude comparée pourra donc éclairer la spécificité de chaque démarche.

  • 11 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), « Pour une histoire souterraine de la pensée française », Philos (...)

4L’histoire de la philosophie que nous propose Fruteau de Laclos sous le nom d’ « anamnèse », met en question la hiérarchisation entre « grands » et « petits » philosophes. Elle y voit « des processus de minoration ou de majoration »11 et l’on sait que, quand on commence à entrevoir à travers une échelle établie l’arbitraire des « processus » qui la produisent, cette échelle s’avèrera bientôt branlante. Mais comme à propos de toute contestation, il y a des questions qui se posent : qu’est-ce que l’anamnèse conteste au juste ? Le critère même d’excellence qui régit la hiérarchie établie, ou bien sa mauvaise application ? Est-ce qu’elle récuse toute hiérarchie ou elle en propose une autre, en jouant par exemple la hiérarchie de l’importance intrinsèque contre celle de la renommée ?

  • 12 Paul Ricoeur (1985), “Irrationality and the Plurality of Philosophical Systems”, Dialectica 39, n°4 (...)
  • 13 Émile Brehier (1928), Ηistoire de la philosophie, Tome premier. L’Antiquité et le Moyen âge, Paris, (...)
  • 14 Jonathan Ree, Michael Ayers & Adam Westoby (1978), Philosophy and its Past, Hassocks (Sussex), The (...)
  • 15 Jacques Bouveresse (2017), L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie (...)

5La logique du critère d’excellence semble nous pousser irrésistiblement vers la direction d’une hiérarchie des œuvres. Un tel critère semble être inséparable d’un concept qu’il est difficile de récuser – le concept du but de l’activité qui produit les œuvres. Et cette activité n’est autre que celle qu’étudie l’histoire de la philosophie. L’« expérience d’une histoire de la philosophie » ne peut que témoigner de l’existence d’un critère qui la différencie des autres pratiques théoriques, idéologies ou mentalités12. Car, faute d’un but à elle, la philosophie se réduirait à une annexe de la religion, de la science ou de la culture et son histoire deviendrait un « chapitre de la philologie et de la critique littéraire »13. En poursuivant donc son telos spécifique, la philosophie se constitue en une discipline distincte qui se déploie dans la diachronie et qui se cristallise en une histoire propre. Sinon – sans la poursuite de la même fin – comment pourrions-nous parler de l’histoire de la même discipline à travers la série de ses métamorphoses ? Et la poursuite du même but ne peut qu’établir une échelle unique pour réunir les différents travaux philosophiques dans une hiérarchie d’accomplissements. Chacun des auteurs sera alors qualifié selon sa contribution au but distinctif de la philosophie, et ce sera la tâche de l’histoire de la philosophie de « canonise[r] ainsi les grands penseurs et les textes fondamentaux de la discipline »14 ou de mesurer les divergences ou les convergences entre les œuvres des « grands hommes »15.

6Une première brèche entre la conception univoque du critère d’excellence et l’histoire de la philosophie a été introduite par la « dianoématique » de Martial Gueroult. Tournons-nous vers elle pour voir de quelle manière cette disjonction récuse la notion d’une hiérarchie des œuvres.

La dianoématique

L’antinomie entre vérité et histoire

  • 16 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, Philosophie d’une histoire de la philosophie, t. II, Par (...)
  • 17 G.W.F. Hegel (1970), Leçons sur l’histoire de la philosophie [1837], Paris, Gallimard.
  • 18 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 27.
  • 19 G.W.F. Hegel (1970), Leçons sur l’histoire de la philosophie, p. 27.
  • 20 Jacques Bouveresse (2007, 2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008. Nou (...)
  • 21 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 65.

7Gueroult partage avec Hegel l’idée que la spécificité de la philosophie réside dans le fait que « sa marque, c'est précisément l'incertitude préalable de son objet »16. La donnée immédiate de la « science de la philosophie » est qu’on est « en désaccord sur son concept, c'est-à-dire sur ce qui peut ou doit être sa mission » ou son but17. Hegel aurait reculé devant cette instabilité et aurait cherché, dans son introduction à l’Histoire de la philosophie, un concept apriori de l’objet de la philosophie : chaque œuvre vise à connaître ce qui est « immuable et éternel ». Mais ce recul ne l’a pas empêché de reconnaître un deuxième trait de l’originalité de la philosophie, à savoir que, contrairement à la science, et en vertu du « trésor de connaissance rationnelle » qui est lové dans chaque œuvre, l’histoire de la philosophie a un caractère « non passé »18. De là, Hegel a perçu une « contradiction intrinsèque » au concept de l’histoire de la philosophie. C’est une antinomie entre la vérité comme fin de la philosophie, qui est « éternelle », et l’histoire, qui « raconte ce qui a été à une époque mais qui a disparu à une autre ». Si la philosophie a une histoire, on ne peut pas trouver en elle la vérité, puisque celle-ci « n’est pas au passé »19. On connaît la solution de Hegel à cette antinomie : les philosophies du passé seraient à la fois conservées et dépassées comme des « moments différents d’une seule et même Idée totale »20. Cette Idée totale serait exprimée par le système définitif qui convertit les philosophies passées « en vérités partielles ou points de vue relatifs qui se complètent et s'accordent »21.

  • 22 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 56.
  • 23 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 264-265.
  • 24 Yvon Lafrance (1973), « Philosophie et Histoire de la Philosophie », Canadian Journal of Philosophy(...)

8Si Gueroult partage le questionnement de Hegel, il en récuse sa solution. Certes, celle-ci dépasse l’idée naïve d’un progrès tel, par exemple, qu’il soit pratiqué par l’enseignement philosophique dans Les déracinés de Maurice Barrès, où les lycéens passent d’un système à l’autre avant de s’arrêter au kantisme qui les dépasse tous. Une telle histoire « cumulative » de la philosophie serait certainement « l’histoire des illusions qui se succèdent jusqu’à la révélation finale de la vérité. Et l'histoire de la philosophie comme telle serait détruite au profit d'une doctrine »22. Mais l’Aufhebung hégelienne manquerait encore la dimension historique, dans un double sens. D’abord, si un système présent pouvait rendre compte de l'histoire de manière définitive, « il faudrait supposer la négation définitive de l'avenir, c'est-à-dire la destruction du temps » et l’histoire « serait arrêtée » Ensuite, l’histoire de la philosophie n’aurait qu’une tâche subalterne, puisque, « connaissant a priori la vraie réalité », on retrouverait « sous l'histoire cette même réalité, plus ou moins atténuée »23. En étudiant les philosophies passées, on n’étudierait que le présent de la philosophie, à condition qu’on leur enlève toute spécificité, tout ce qui ne s’intègre pas à la « dernière philosophie »24.

  • 25 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 32.
  • 26 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 31.

9L’instauration d’une telle hiérarchie entre le présent et le passé abolit, aux yeux de Gueroult, ce qui est propre à l’entreprise philosophique, à savoir la création des « monuments », des « organismes dont toutes les parties se commandent mutuellement et dépendent du tout harmonieux qu'elles constituent »25. En vertu de cette « volonté de système » qui est celle « de ne pas se contredire », les œuvres philosophiques constituent des « mondes clos » qui sont réfractaires à leur intégration « apriori » dans une totalité supérieure. Mais leur propriété de systématicité s’oppose également à l’histoire en tant que « série d'événements qui furent donnés », puisque la construction des systèmes vise à « fournir la raison dernière et interne des choses »26. Par sa visée des « principes et des théories d’une généralité maxima » elle s’apparente à l’idée hégelienne d’une vérité immuable, ce qui permet à Gueroult de reprendre à son compte cette antinomie entre la vérité et l’histoire :

  • 27 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 40.

« [D]ans la mesure où la philosophie prétend à la vérité, elle prétend s’élever au-dessus de l’histoire et arrêter son cours. De son côté, l’histoire de la philosophie ruine la prétention des systèmes à la vérité en les convertissant en événements temporels »27

  • 28 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 8.
  • 29 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 50.
  • 30 Martial Gueroult (1969), “The History of Philosophy as a Philosophical Problem”, The Monist 53, n°4 (...)
  • 31 Corentin Fève (2024), « La méthode transcendantale d'Hermann Cohen à Martial Gueroult », Trajectoir (...)
  • 32 Josiane Boulad-Ayoub (1989) : « Compte rendu de [Martial Gueroult, Histoire de l’histoire de la phi (...)

10D’un côté, la vérité « ne peut pas passer ». Elle est pérenne ou elle n’est pas. De l’autre côté, il est indéniable que la philosophie a « un devenir temporel ». Les œuvres philosophiques se succèdent dans le temps comme des « événements qui passent » ; qu’en est-il alors de leur vérité ? Comment conjuguer devenir temporel et « absoluité extra-temporelle »28 ? Il y va de la possibilité même de l’histoire de la philosophie. Elle manquerait d’objet, si les œuvres n’étaient pas proprement philosophiques. Pour cela, il faut que leur prétention à la vérité transcende le moment de leur insertion dans le temps. Une doctrine philosophique ne saurait devenir « un objet légitime pour l’historien de la philosophie que dans la mesure où elle garde une pertinence pour aujourd’hui de par sa prétention à la vérité »29. D’autre part, il faut que cette vérité soit insérée d’une manière essentielle dans le temps, et qu’elle puisse aussi apparaître comme une vérité passée, sinon la philosophie manquerait d’histoire. Il semble donc que philosophie et histoire s’excluent mutuellement30. Or, l’histoire de la philosophie est un fait, tant dans sa dimension des « gestes » accomplis que dans sa dimension des « gestes » racontés. Nous devons donc interroger et rétablir les « conditions de légitimité » du concept dans ses deux dimensions. La dianoématique est justement cette démarche « transcendantale » qui vise à fonder en droit la discipline de l’histoire de la philosophie et la philosophie dans son devenir temporel. Il s’agit de légitimer l’expérience de l’historien de la philosophie, « d’avoir affaire à des contenus philosophiques encore vivants »31. Pour cela, il faudra réconcilier la méthode qui vise la vérité atemporelle des œuvres avec leur dimension historique32. Souvenons-nous cependant que, contrairement à Hegel, Gueroult s’interdit le recours à une définition apriori du but de la philosophie. Il veut dégager un concept qui soit issu de l’expérience vivante des œuvres. Il faut donc examiner sa méthode d’étude concrète des œuvres, afin de donner un contenu moins abstrait à la notion de « vérité ».

La méthode des structures

  • 33 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 52.
  • 34 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 45.
  • 35 Pierre Macherey (2002) : Querelles cartésiennes I (Alquié-Gueroult), Groupe d’études « La philosoph (...)
  • 36 Martial Gueroult (1974), « La méthode en histoire de la philosophie », Philosophiques 1(1), p. 10-1 (...)
  • 37 Martial Gueroult (1951), Leçon inaugurale au Collège de France, p. 19.

11Si les divers systèmes, les res gestae de la philosophie, ne sont possibles que dans la mesure où leur signification transcende leur enracinement dans le temps, la historia rerum gestarum doit avoir comme objet non pas leur succession en tant qu’« événements temporels et contingents », mais « la reconstitution interne des doctrines selon leur loi propre d'organisation »33. Elle doit viser la manière dont elles « se légitiment elles-mêmes ». Pour ce faire, il faut « s'affranchir des conditions psychologiques et historiques qui déterminent l'apparition de l'idée comme fait psychologique et historique »34. D’où l’opposition de Gueroult à la méthode historiographique de Ferdinand Alquié, dont les travaux sur Descartes avaient mis l’accent sur un « engagement métaphysique, qui est aussi un acte de liberté dont elle est issue comme d’une sorte de vécu primordial »35. Pour Alquié, on ne saurait saisir cet acte de liberté sans retracer la genèse de l’œuvre dans l’évolution de la pensée et de la vie de son auteur. Pour Gueroult, toute approche biographique, « attentive aux circonstances de la vie, à l'époque, à l'éducation, aux lectures de l'auteur », aux influences d’autres auteurs et de la culture ambiante, risque de ramener la signification de l’œuvre à l’expérience subjective de l’auteur et la dépouiller ainsi « de la portée universelle à laquelle toute philosophie prétend ». En s’intéressant « moins à l'oeuvre qu'à l'homme qui l'a faite », qu’aux « démarches vitales qui l'ont conduit », elle sacrifie inévitablement « l’essence de la philosophie » à la « psychologie des individualités » et ramène « les structures constitutives internes à des artifices littéraires d'exposition »36. Même méfiance à l’encontre du romantisme bergsonien d’un élan créateur qui se ferait œuvre en s’enveloppant « d’une carapace de mots »37 : il ne faut pas chercher une intuition préalable que l’œuvre traduirait plus ou moins adéquatement, car cette intuition n’est pas le « point de départ, mais le point d'arrivée de tout le processus » des raisonnements qui font l’œuvre. C’est en vertu de ce processus que l’auteur se sent « nécessairement contraint d'adhérer [à cette intuition] comme à une vérité ». Exposer ces raisonnements, c’est restaurer l’intuition de l’auteur dans sa prétention de vérité, donc dans sa dignité philosophique. En effet, la « méthode des structures » pratiquée par Gueroult dans ses monographies, explore « moins l'intériorité supposée de l’auteur, que l'intériorité de son œuvre. Son ambition est de découvrir les raisons qui président « à la mise en place de tel ou tel élément ». Ce n’est qu’une fois que « l’architectonique des concepts » a été mise à nu, qu’on peut éclairer « les intentions les plus profondes de la doctrine », puisque

  • 38 Martial Gueroult (1974), « La méthode en histoire de la philosophie », Philosophiques 1(1), p. 15. (...)

« les concepts et les raisonnements sont pour le philosophe le moyen, non pas simplement de communiquer sa doctrine au dehors, mais de la constituer pour lui-même et de la rendre valable à ses yeux38 ».

  • 39 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 243.
  • 40 Arnaud Pelletier (2022), « Présentation », in : Martial Gueroult, La Critique de la raison pure de (...)
  • 41 François Dosse (2017), « Historiens et philosophes : généalogie d’un non-rapport », in Vincent Cito (...)
  • 42 Knox Peden (2014), Spinoza Contra Phenomenology French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, p. 72
  • 43 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 170.
  • 44 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 173.
  • 45 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 46-47.

12La méthode structurale s’inscrit en faux contre la réduction des œuvres aux influences du contexte extra-philosophique : aucun contenu philosophique ne saurait être éclairé « par des explications extrinsèques tirées de l'état de la science, de la religion, des mœurs et institutions politiques »39. Les œuvres philosophiques ne sont pas des « reflets » d’une condition extrinsèque dans la mesure où elles sont dotées d’un « pouvoir propre de génération ». Pour preuve, nous sentons que la validité intrinsèque de chaque système philosophique persiste quand les circonstances extérieures de son apparition, scientifiques, sociales, religieuses, ont disparu. C’est sans doute cette lecture « internaliste » des œuvres40 qui a valu à l’analyse structurale la qualification d’ « an-historique »41. Elle fait penser à la critique husserlienne du psychologisme – malgré les soins que prendra Gueroult pour se démarquer de l’intentionnalité, aussi coupable de « subjectivisme » que l’élan bergsonien42. Il y a d’un côté la signification logique, « éternellement nécessaire », de l’autre sa représentation, « temporelle et contingente ». Les contenus de la pensée n’ont pas d’existence dans le temps ; ce qui est situé dans le temps, c’est l’acte psychologique de la pensée qui les vise43. La signification est indépendante « de ses réalisations dans les âmes sous forme d'états mentaux ». Mais l’a-temporalité des systèmes philosophiques, au sens de leur capacité de faire abstraction de leurs conditions d’apparition est précisément ce qui les dote d’une histoire. Faute d’une telle capacité, « l'apparition d'un système serait un événement temporel mais non un événement historique, puisqu'il serait voué à ne devenir qu'un passé irrémédiable »44. En tant qu’événement temporel, un système philosophique serait juste l’objet d’une « petite histoire », faite d’une « somme d'influences, de circonstances matérielles, de besoins psychologiques individuels ou collectifs ». Tous ces accidents marquent l’insertion des doctrines dans une succession qui n’atteint point « leur effort pour franchir les bornes de l'individualité, pour penser sous les formes de l'universel »45. Cet effort, et la capacité de le mener à terme, est le seul objet digne d’une histoire de la philosophie. Mais quel est le sens exact d’une histoire qui fait abstraction des conditions temporelles des œuvres qu’elle étudie ?

  • 46 Martial Gueroult (1969), “The History of Philosophy as a Philosophical Problem”, The Monist 53, n°4 (...)
  • 47 Jean Bernhardt (1993), « La philosophie de l’histoire de la philosophie de Martial Gueroult », Revu (...)

13Nous assistons sans doute ici à une révision radicale du concept de l’histoire. Nous verrons qu’elle doit s’accompagner d’une révision aussi radicale des concepts de vérité et de réalité. Car renvoyée, par la méthode structurale, à leur harmonie architectonique, l’intelligibilité des œuvres philosophiques se rapproche de la « vérité interne » (veritas in re) dont jouissent les œuvres d’art, qui sont comme telles « indestructibles ». Mais, contrairement aux œuvres d’art, les œuvres philosophiques ne sont créées qu’en vue d’une « vérité de jugement » (veritas in repraesentando) qui vise la « nature des choses »46. Faute d’une telle visée, la philosophie se réduirait à l’art. En même temps, tout en visant la nature des choses, la vérité des philosophes doit rester interne dans un certain sens, puisqu’il reste toujours possible d’affirmer une autre vue de la nature des choses. Faute d’une telle possibilité, les philosophes ne feraient que de la science. La dianoématique, comme démarche transcendantale, doit naviguer entre ces deux écueils. Elle le fera en adoptant le point de vue d’un niveau différent et supérieur à celui des œuvres47 qui débouchera sur le concept d’une vérité à la fois interne et plurielle.

Le jugement thétique et l’illusion réaliste

  • 48 Martial Gueroult (1951), Leçon inaugurale au Collège de France, p. 13 ; (1979), La dianoématique, p (...)
  • 49 Jacques Bouveresse (2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008, Cours 16, (...)
  • 50 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 23.
  • 51 Émile Boutroux (1905), Actes du Congrès de Genève, Vol. II, p. 56. [Lieu d’édition, éditeur ?]

14Le regard de l’historien qui embrasse les doctrines philosophiques constate, malgré leur polyphonie, qu’elles opèrent toutes une élimination des « illusions subjectives sous lesquelles se dérobait la vraie nature de la chose » ; elles sont toutes engagées dans une quête de la vérité qui vise la réalité au-delà des apparences. Mais il s’agit d’une vérité qui ne doit pas être pensée selon l’adéquation à une réalité extérieure à chaque doctrine. Si le devenir temporel de la philosophie était régi par une « communauté de but » comme celui de la science qui vise la vérité au sens d’une correspondance de nos représentations avec la réalité, son histoire deviendrait aussi superflue que celle de la science48. Dans une telle perspective, que l’on peut qualifier de « réaliste », la vérité existe, même si nos moyens ne nous permettent pas de l’atteindre. Du fait qu’elle existe, nous devons mobiliser tous les moyens disponibles dans l’espoir d’atteindre la correspondance de nos idées avec la réalité49. Mais si la réalité était en principe indépendante de la pluralité de nos moyens de l’atteindre, l’attente même de son épiphanie rendrait cette pluralité illusoire. Seul compterait le présent, comme la dernière et forcément la meilleure approximation de la réalité extérieure. Le passé serait juste une « succession de fossiles qui ont engendré d’autres fossiles avant d’arriver au présent ». Se pencher sur ce passé serait l’affaire d’une « paléontologie psychologique »50. Elle n’aurait qu’un intérêt superficiel, puisque « une théorie établie n’a plus à faire avec les documents historiques qu’une maison construite n’a à faire avec les échafaudages »51. Si la réalité que les doctrines visent était la même pour toutes, leur divergence témoignerait de leur fausseté et leur histoire ne serait qu’une historia stultitiae.

  • 52 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 102.
  • 53 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 106.
  • 54 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 100.
  • 55 Jean Luc Marion (1999), « Quelques règles en l’histoire de la philosophie », Les Études philosophiq (...)
  • 56 Jules Vuillemin (1986), What are Philosophical Systems, Cambridge, Cambridge University Press, IX.

15Or, Gueroult oppose au réalisme l’idée que pour définir cette réalité extérieure, nous avons toujours besoin d’une doctrine philosophique. Chaque système en effet fixe le réel à sa manière, comme « chose ou esprit, sensible ou intelligible, unité ou pluralité, être ou liberté, immuabilité ou devenir etc. ». Gueroult appelle cet acte par lequel chaque doctrine détermine et « pose » le réel pour elle, « jugement thétique »52. Ce jugement est le principe même à partir duquel chaque système s’organise en un « tout structurel ». Chaque système procède ainsi à sa propre définition de la réalité et y puise « le fondement de sa réalité propre »53. Ainsi la traversée des apparences ne peut se faire que d’une manière à la fois plurielle et systématique. Vu que la vraie nature ou réalité se cache, il ne saurait y avoir un mot final sur elle, d’où une pluralité des philosophies qui sont à sa quête. Le monde que la « pensée philosophante » construit ne lui préexiste pas. II y a autant de concepts de réalité qu'il y a de doctrines54. C’est sans doute la radicalité de ce pluralisme qui a valu à Gueroult la protestation d’un élève éminent d’Alquié55 : si l’on évacue la référence à une « réel commun », qu’en est-il alors de « l’accès aux choses mêmes », et du coup, de la vérité ? Bouveresse note à cet égard que les disciples de Gueroult ont eu effectivement tendance à abandonner la notion de la vérité – ou de l’aborder avec une prudence « fraught with risks and further queries »56.

  • 57 Martial Gueroult (1957), « Logique, architectonique et structures constitutives des systèmes philos (...)
  • 58 Mogens Laerke (2020), “Structural Analysis and Dianoematics: The History (of the History) of Philos (...)
  • 59 Arnaud Pelletier (2022), « Présentation » in Martial Gueroult, La critique de la raison pure de Kan (...)
  • 60 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 124.
  • 61 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 105.
  • 62 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 132.
  • 63 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 221.

16La réflexion de Gueroult est peut-être plus sinueuse. Si les systèmes se disputent la définition de la réalité, chaque définition excluant toutes les définitions rivales, c’est qu’ils aspirent à la définition de la même réalité. Sinon, il n’y aurait pas de dispute entre eux. Leur opposition renvoie à un « réel commun », tel qu’il est postulé par le sens pré-philosophique, donc par le sens commun, comme le point de fuite de toutes les perspectives ; certes, chacune est en désaccord avec toutes les autres quant à la nature de ce réel, mais elles sont toutes d’accord sur le fait qu’il existe : « Le réel commun à toutes les philosophies est un réel parfaitement indéterminé »57. Si les systèmes philosophiques ne parlaient pas du même réel, ils ne sauraient s’intégrer dans la même histoire, « conçue comme un tout »58 ou comme la vie d’une « communauté rationnelle »59. Mais on devrait se garder de faire de cette référence oblique à la même « réalité commune » une réédition de la vérité comme correspondance, une supposition d’un « élément commun de vérité ». Les définitions de la réalité, en se disant au pluriel, se passent de toute conformité à un « réel commun extérieur », même indéterminé. Car si l’on posait un tel réel, il faudrait admettre qu’il préexisterait à la « synthèse des déterminations » rationnelles opérée par le jugement thétique au sein de chaque système. Le « réel commun extérieur » serait dans ce sens l’« indéterminé » pur. Mais si les systèmes pensaient son indétermination d’une manière identique, comme un non-être pur, il « imposerait partout avec la même force les mêmes prédicats »60 et il éliminerait de nouveau leur pluralité. Or, chaque système pose sa propre figure de l’indétermination – l’Un, la chôra, la matière indéfinie, la chose en soi, l’Être61 qu’il pense comme une « infinité positive »62 en rejetant les tentatives de sa détermination par les autres systèmes : ce réel commun indéterminé « ne peut en même temps être posé valablement par tel autre système comme déterminé de telle ou telle façon, par exemple comme substance, matière, esprit, réel absolu »63. En vertu de cette polysémie de l’indéterminée, les systèmes philosophiques se révèlent comme foncièrement incompatibles.

  • 64 Arthur O. Lovejoy (1964), The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard Univ (...)

17Dans la mesure où le réel commun fait figure d’indéterminé au sein de chaque système, il assume la fonction de sujet logique des déterminations. Pas cependant au sens d’un sujet abstrait, indifférent aux déterminations qui pourraient lui être assignées, parce que dans ce cas, ces déterminations seraient arbitraires. Ce qui serait insupportable pour la systématicité des systèmes, fondée sur la nécessité de l’enchaînement des raisons. Les déterminations logiques doivent donc être pensées comme si elles étaient toutes lovées d’une certaine manière (différente pour chaque système) dans l’indéterminé ; leur articulation se fait selon le critère de la richesse des déterminations du réel : le jugement thétique qui effectue le passage de « l'indéterminé » au « déterminé » s’efforce toujours de réaliser la synthèse maxima des déterminations possibles. Au sein de chaque doctrine, il y a donc une loi fondamentale qui régit la distribution des déterminations possibles selon une « intelligibilité maximale », conformément peut-être au « principe de la plénitude » avec lequel s’inaugure la grande tradition de la philosophie occidentale et qui exige la réalisation de toutes les possibilités logiquement compatibles, de tous les « compossibles »64.

  • 65 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 191.
  • 66 Christophe Giolito (2001), « Pratique et fondement de la méthode en histoire de la philosophie chez (...)
  • 67 Chaïm Perelman (1964), « Le réel commun et le réel philosophique », in Hommage à Martial Gueroult : (...)

18En vertu de cet effort de détermination exhaustive chaque doctrine devient un système du monde, une imago mundi. Alors le « réel commun » auquel chaque système a une tendance naturelle à renvoyer, se « révèle comme une simple loi formelle grâce à laquelle peuvent se constituer des mondes réels et des mondes intelligibles » qui ne sont pas « le reflet du prétendu ‘monde’ sensible », mais « des réalités autonomes et incomparables ». Il y a donc une multitude de mondes possibles qui se réalisent et s'affirment dans l’infini de l'histoire et cette multiplicité est la source de cette « expérience philosophique vivante » qui atteste la « nécessité interne » de chacun65. Par un glissement assez vertigineux, le « réel commun » ne « désigne plus le monde sensible, mais la rationalité interne qui donne à une doctrine sa nécessité »66. Le « réel commun » est converti en « réel philosophique », seul réel réellement visé par chaque œuvre67.

  • 68 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 133.
  • 69 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 160.

19Si l’incompatibilité des systèmes philosophiques nous éloigne définitivement du réalisme, elle nous éloigne également de la recherche de la vérité au sens de la cohérence de nos moyens cognitifs selon des critères communs de rationalité. Du fait que l’indéterminé est pensé à chaque fois selon une « surabondance de puissance » qui passe à l'acte selon sa loi propre68 jaillit une pluralité des systèmes dont le foisonnement n’est pas régi par des critères communs à toutes les entreprises philosophiques. À l’instar de Max Weber, Gueroult nous incite à abandonner l’idée d’une rationalité univoque en faveur d’une pluralité des rationalités. Mais alors dans quel sens peut-on encore parler de prétention de chaque système à la vérité ? Au sens où la nécessité que cette loi impose à la synthèse des déterminations « procure la conviction que chaque pensée philosophante n’est pas un rêve mais qu’elle reproduit une réalité, qu’elle subit la contrainte du réel »69. Dépositaire de sa propre loi de synthèses de déterminations, chaque système convertit sa légalité interne en Chose extérieure à elle :

  • 70 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 136.

« chaque système ne peut se prétendre réel que dans la mesure où il se conçoit en toute certitude comme ayant réalisé effectivement cette synthèse maxima possible »70.

  • 71 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 116.

20Sa prétention à atteindre cette réalité inconditionnelle dissimule le jugement thétique qui l’anime et qui la porte. La loi de l’intelligibilité maximale fonctionne alors en analogie avec l’idée réaliste de la vérité en tant que correspondance. Mais cette analogie est trompeuse. Car la « réalité » visée reste toujours intérieure au système, étant posée par le jugement thétique. Alors le postulat d’une « vérité absolue » n’est qu’une « illusion réaliste » – mais illusion « inéluctable » pour chaque système71.

21L’acte d’intellection explicative peut certainement apparaître comme la « fin suprême grâce à laquelle la pensée philosophante se subordonne à la chose et reçoit d'elle sa réalité ». Chaque philosophie croit ainsi pouvoir capter à son profit la réalité de la « chose » et nie la possibilité conceptuelle d’autres systèmes philosophiques :

  • 72 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 166.

« Chacune ne peut vivre ainsi que par la mort ou l'absorption de l'autre ; ce n'est pas entre elles l'harmonie d'un monde intelligible, mais c'est un conflit perpétuel, ‘un combat immortel’, une γιγαντομαχία περί της ουσίας »72.

22La vie de chaque système se déroule nécessairement dans la conviction naïve et inébranlable que l’existence des autres systèmes relève d’un manquement à la vérité. Cependant, force est de constater que cette conviction entraîne avec elle la négation d’une histoire de la philosophie. Car, vu depuis la perspective interne de chaque système, la succession des œuvres devient de nouveau une errance indigne d’une histoire philosophique. Le pluralisme est de nouveau aboli et la hiérarchie restaurée.

La dianoématique comme « idéalisme radical »

23Mais ce qui n’est pas possible depuis la perspective interne aux systèmes, le devient quand on adopte le point de vue transcendantal. Quand la « pensée philosophante » réfléchit sur elle-même, elle défait l’illusion réaliste qui engendre les prétentions exclusivistes des systèmes. Elle dévoile que chaque système est « un monde organiquement construit », et, comme tel, « irréductible aux autres mondes, issus d'autres actions de la pensée philosophante ». Certes, de cette irréductibilité naît la prétention naturelle de chacun à une validité absolue et exclusive. Mais, vu qu’aucun de ces mondes n’est que

  • 73 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 166.

« le reflet de la soi-disant réalité extérieure à lui que d'autres systèmes estimeraient eux aussi refléter adéquatement, cette prétention à la validité absolue est à la fois légitime pour chacun et compatible avec les affirmations absolues d'autres systèmes, par lesquels s'établissent d'autres mondes réels »73.

  • 74 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 167.
  • 75 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 224.

24Par ce changement de perspective, les systèmes philosophiques apparaissent effectivement comme compatibles, parce que incommensurables. Dans la mesure où toutes les déterminations au sein de chaque système convergent à une réalité à chaque fois différente, le jugement thétique qui les pose est compatible, « même s'il est érigé en loi absolument universelle, avec tous les autres jugements thétiques de la pensée philosophante, pourvu que chacun de ceux-ci se limite à la sphère de son idée respective »74. Le pluralisme ou la co-existence des systèmes devient intelligible, mais à condition de leur enlever le dard de l’illusion réaliste. Pour ce faire, il faut à la fois conserver et dépasser leur point de vue. Affirmer la légitimité et la validité de chaque système à l’intérieur de ses limites propres en récusant la référence à une réalité extérieure commune, c’est l’objectif d’un idéalisme. Mais qui procède à l’inverse de l’Aufhebung hégélienne, puisqu’il ne part pas « d'un système démontré pour en déduire, comme conclusion, la réalité de l'histoire de la philosophie, il part de cette réalité pour en déduire un système »75. Nous parlons, du coup, d’un idéalisme radical. Poursuivons l’exploration de son sens.

  • 76 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 184.

25Nous avons vu que la validité d’un système philosophique requiert l’abstraction de ses conditions d’apparition. Cette abstraction garantit l’idéalité des contenus philosophiques contre le danger du psychologisme. Il faut également éviter l’écueil du logicisme. Car si « les Idées existaient indépendamment de l'acte de l'appréhension subjective », on succomberait de nouveau à l’illusion réaliste de la vérité comme correspondance : la pensée philosophique aurait la tâche de refléter, à chaque fois, une réalité qui lui imposerait des significations « du dehors », au lieu d’en sentir «la nécessité de son intérieur »76. Le logicisme déboucherait sur une nouvelle naïveté réaliste :

  • 77 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 187.

« si la pensée philosophante subjective ne réfléchit pas sur elle-même, elle objective inéluctablement, en vertu d'une nécessité intérieurement ressentie, un contenu qui se manifeste comme subsistant par soi et indépendant de son acte contingent »77

  • 78 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 185.
  • 79 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 172.

26L’idée d’un contenu subsistant par soi s’avoisinerait dangereusement d’un réel commun, extérieur à la pensée philosophante. Pour l’idéalisme radical, afin de pouvoir conjuguer la validité et la com-possibilité des systèmes philosophiques, on ne saurait séparer « l’acte de la pensée philosophante et son contenu considéré comme en soi ». Mais il ne s’agit plus de « l'acte contingent et temporel de la pensée philosophante », celui qui a donné prise au psycho-sociologisme. Il s’agit d’un « acte immanent de la pensée philosophante dans le jugement thétique où s'établit de tout temps ou plutôt hors du temps, la réalité philosophique d'un système »78. Au lieu de révéler un « faisceau de contingences successives et simultanées », l’histoire de la philosophie illumine les actes d’intellection comme des voies d’accès nécessaires vers un « réel essentiel dont ils manifestent la validité » par la saisie d’une « signification qui réside en elle-même ». Comme ce qui « s'explique par soi est éternel », les systèmes qui s’expliquent « par leurs propres raisons » sont hors du temps. Cependant, l’acte par lequel s’accomplit leur épiphanie fait toujours irruption dans le temps de manière à en porter toujours les stigmates. Cette irruption dans le temps est spécifique à la philosophie, tandis que la vérité scientifique « se sépare entièrement du moment de sa découverte » et ses réalisations passées sont « comme abolies ». En philosophie, chaque système subsiste en revanche « comme objet immanent en conservant d'une certaine manière la marque de son auteur et de son moment ». C’est ainsi que le « passé philosophique, en tant que passé, est pourtant toujours présent »79. Ce qui est passé et pourtant toujours présent, n’est cependant pas le réseau des influences que le penseur a subies. C’est son « acte contingent de liberté intellectuelle », c'est-à-dire un acte qui choisit souverainement la loi qui présidera à la synthèse des déterminations du réel. De prime abord, il paraît être un choix arbitraire, une « libre initiative intellectuelle ». Mais il décèle une nécessité propre – celle-là même qui régit le passage de l’indéterminé au déterminé :

  • 80 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 275.

« Une fois déclenché, [il] obéit nécessairement à une loi imprescriptible et détermine une sphère qui embrasse à l'infini une suite de rapports nécessaires […] de même je suis libre de tracer un triangle ou un cercle, mais si je les trace, je dois obéir à des lois qui ne sont pas le fait de ma libre initiative »80.

  • 81 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 198.
  • 82 Jean Bernhardt (1993), « La philosophie de l’histoire de la philosophie de Martial Gueroult », Revu (...)

27La réflexion philosophique qu’opère l’idéalisme radical fait voir le contenu de ce choix comme une signification valable par sa cohésion interne – par la loi de son « intelligibilité maximale » – et non pas comme l'image d'un original existant par soi. Elle écarte ainsi l’affirmation exclusive du monde d’un seul système philosophique, aux dépens d’autres mondes et d’images possibles. Inversement, récuser le logicisme par un acte fondateur des mondes et des systèmes, ne doit pas nous faire retomber dans un psychologisme de degré supérieur : il faut continuer de distinguer entre les « conditions subjectives » de la saisie des contenus idéels et cet acte mystérieux qui est comme une révélation des systèmes à eux-mêmes, dicté par leur logique intrinsèque. Et comme les contenus à révéler existent de toute éternité, « la condition qui rend cette révélation possible doit être, elle aussi, éternellement nécessaire »81. Malgré la « résonnance néo-platonicienne » qui « intègre la liberté elle-même à l'essence intemporelle des Idées »82, Gueroult nous invite toujours à voir dans cette révélation un « acte Iibre et contingent ». Que peut-on conclure d’autre que le système qui est fondé sur ces exigences doit entretenir avec sa contingence historique un rapport interne et nécessaire ? Un tel rapport doit contenir

  • 83 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 198.

« le principe de tout ce qui conditionne cette contingence temporelle, c'est-à-dire le principe des événements temporels, psychologiques, sociaux, moraux, religieux, politiques, historiques, etc., qui déterminent cette contingence »83.

  • 84 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 199.
  • 85 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 200.

28L’histoire « transcendantale » ne peut s’empêcher de relier ce rapport interne entre les systèmes, êtres éternels du monde intelligible, à « la série des causes historiques et des liaisons temporelles dont elles semblent dépendre en tant que manifestations dans le devenir historique ». Elle met ainsi en lumière la tension mais aussi la jonction entre l’ordre des significations et l’ordre temporel de causalité historique84. Chaque système doit être compris par lui-même, mais en même temps il doit être replacé dans le contexte spécifique d'une époque. Car l’« acte contingent » ne saurait être inséré dans n’importe quel point de la série temporelle. Il n’est évidemment pensable que dans « l'ambiance d'une époque déterminée, avec tous les caractères qui marquent sa physionomie unique et incomparable, c'est-à-dire un certain état des mœurs, de la politique, de la structure sociale, de l'art, de la religion et de la science, une certaine conjoncture historique, jointe à des facteurs géographiques, ethniques, nationaux, etc. »85 – bref, de ce que Nietzsche appelait une « unité de style » d’une culture. Cornélius Castoriadis s’était aussi interrogé sur le rapport interne qui existe entre la signification et ses conditions « social-historiques » à propos des œuvres d’art :

  • 86 Cornélius Castoriadis (2002), Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, p. 181 (...)

« Il est certain que le Requiem de Mozart n’est possible que dans la civilisation occidentale, et même très précisément vers la fin du XVIIIème siècle, ni avant ni après […] qu’éprouverait, en écoutant le Requiem, un Grec ancien, un Aztèque, ou un Chinois de l’époque Song ? Il faut savoir qui sont, et surtout ce que représentent David et Sibylle pour comprendre tout à fait le « Dies Irae »86.

  • 87 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 202.

29Cependant pour la dianoématique, une fois le geste fondateur d’un système illuminé par l’unité de style de son époque, il reste encore à savoir si, par exemple, il n’y a rien de plus dans le Platonisme ou le Kantisme que « ce que l'historien aperçoit dans la conscience collective artistique, scientifique, morale, religieuse, de l'époque correspondante ». On ne saurait contourner cette question, car s’il « ne reste rien des conditions politiques, sociales, morales, religieuses, etc., qui ont permis sa naissance temporelle [p]ourtant la philosophie d'Aristote […] reste un objet d'étude »87. Et, ce qu’il y a de plus en chacun des systèmes philosophiques de la conscience collective de leur temps, c’est justement « toute la pensée philosophique » ! – Sommes-nous en train de tourner en boucle ? Avons-nous posé un rapport interne entre la philosophie avec ce qui la conditionne pour finir par exfiltrer la philosophie de son époque comme une essence qu’on débarrasse des impuretés historiques ?

Le choix radical

  • 88 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 204.
  • 89 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 212.
  • 90 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 171.
  • 91 Corentin Fève (2024), « La méthode transcendantale d'Hermann Cohen à Martial Gueroult », Trajectoir (...)

30Peut-être peut-on décrire la difficulté de la manière suivante : la pluralité des doctrines représente une pluralité des possibilités logiques qui existent « éternellement ». Mais qu’est-ce qui fait que tel « possible logique » s’actualise à un moment donné et devient par là un « réel logique » ? La réponse de Gueroult est que ce passage lui-même, s’il se soustrait aux contingences de la petite histoire, il est aussi « soustrait à la pure logique ». Il exige la volonté et le choix. Il y a en dehors de l'élément logique « un principe de liberté » qui est en même temps une « raison suffisante exorbitante de la nécessité nue ». Liberté et nécessité se conjuguent dans un « facteur moral » qui guide le choix88. Un choix préalable des valeurs comme « plaisir, bonheur, béatitude, action droite, vertu, bonne volonté, utilité générale, santé sociale, etc. » guide les jugements thétiques qui posent la réalité pour chaque système. Ce choix est le moment d'une expérience, d'une « durée philosophique vivante »89. C’est un choix souverain : rien ne l’impose si ce n’est la liberté du penseur : « Un système philosophique surgirait à un moment donné dans l’histoire par un acte libre, mais ce dernier révèlerait un Gedankenwelt, un monde de concepts »90. Ce monde « vaudrait par lui-même et […] se poserait comme existant de toute éternité indépendamment de cet acte. Ce sont nos préférences et nos valeurs qui nous feraient adhérer à tel monde philosophique plutôt qu’à tel autre »91. Reste à comprendre ce que notre choix moral a d’historique. En quoi est-il plus ancré dans le temps qu’un choix arbitraire entre les « possibles logiques » qui ne serait pas aiguillonné par une motivation morale ?

  • 92 Charles Taylor (1985), Human Agency and Language, Philosophical Papers, t. 1, Harvard University Pr (...)

31Le philosophe canadien Charles Taylor nous explique que toutes les options morales sont construites sur un mode polémique : l’option par exemple de la bonne volonté n’est intelligible que si elle est contrastée à l’option du plaisir avancée par l’utilitarisme92. Et ce contraste est situé nécessairement dans le temps, puisqu’un choix moral s’oppose à d’autres choix historiquement situés et non pas à tous les autres choix en général. On ne saurait imaginer par exemple que les doctrines antiques de la vertu ont été une réponse préemptive aux questions posées par les idées post-chrétiennes du devoir. Peut-on comprendre de cette manière l’insertion de l’acte souverain du penseur chez Gueroult ?

  • 93 Jacques Bouveresse (2007, 2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008, nou (...)
  • 94 Chaïm Perelman (1964), « Le réel commun et le réel philosophique », in Hommage à Martial Gueroult : (...)
  • 95 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 221.

32La polémique entre les options morales est bien entendu un mode de rejet mutuel. Aucun système ne se pose comme l’égal des autres. Mais, comme pour Gueroult il n’y a pas en réalité de « vérité transsystématique », de même « il ne peut pas exister d’évaluation transsystématique des systèmes eux-mêmes »93. Le choix de la valeur qui guidera le jugement thétique est radical au sens où il s’effectue selon « des critères, qui ne seront pas les mêmes pour tous »94. Il faudra donc accepter que les systèmes se trouvent sur un pied d’égalité. Mais cette espèce de « reconnaissance réciproque » n’est possible que si l’on se situe en dehors de tous les systèmes, que si l’on adopte le point de vue transcendantal. Incompatibles, vues de l’intérieur, du dehors les options morales apparaissent comme incommensurables. Car c’est l’histoire transcendantale qui nous fait voir que « la valeur absolue et exclusive des systèmes est limitée à la sphère de la construction déterminée par l'acte originel de liberté qui fonde les systèmes dans leur réalité »95.

  • 96 Christophe Giolito (2001), « Pratique et fondement de la méthode en histoire de la philosophie chez (...)
  • 97 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 223.
  • 98 Daniel Parrochia (1993), La raison systématique, Paris, Vrin, p. 29.
  • 99 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 223.

33La tâche de la dianoématique comme histoire de la philosophie se sépare ici de la tâche de la philosophie tout court. Car le point de vue de l’histoire transcendantale diffère forcément du point de vue des œuvres que cette histoire étudie à travers le prisme de l’idéalisme radical96. L’historia rerum gestarum poursuit un but qui ne saurait être celui des res gestae philosophiques. Son but est de démontrer l’égalité des systèmes, tandis que chaque système pose son inégalité par rapport aux autres. La dianoématique nous fait voir que tous les systèmes « valent, comme ils le prétendent, d'une façon exclusive et absolue, ils sont des vérités totales et non partielles, mais chacun dans sa sphère »97. Or, les systèmes n’ont pas vocation de sortir de leur propre sphère. Bien au contraire, ils ont la vocation d’affirmer la supériorité du choix moral qui gît dans leurs fondements et déployer toute la richesse immanente des déterminations du « réel » qui en découlent. La compossibilité des déterminations logiques n’est possible qu’à l’intérieur de chaque système. Cette limitation fonde également la compossibilité des systèmes, mais celle-ci ne devient visible que du point de vue de l’idéalisme radical. On a parlé à ce propos du « paradoxe de Gueroult » : la dianoématique, comme « système de tous les systèmes », doit être un même temps un « système comme les autres » et se soumettre à la même auto-restriction qui régit tous les systèmes, à savoir « la restriction de la prétention à la validité absolue à une validité dans sa propre sphère », sinon « la ‘vérité’ de l’idéalisme radical [entrainerait] la fausseté de tous les autres systèmes, contredisant ainsi son projet initial »98. Cependant, pour Gueroult il n’y a pas contradiction, puisque l’idéalisme radical est soumis à son tour à la « loi du système » ; l’affirmation de l’égalité des systèmes n’est pas l’ « image d’un original », elle ne vaut qu’à l’ « intérieur de sa propre sphère », à ceci près que l’idéalisme radical est conscient de l’ « acte préalable de liberté » par lequel il se donne, lui aussi, cette affirmation comme but99.

  • 100 Julien Panais (2020), « Le réel de la philosophie et la pratique de la connaissance : Foucault, Pla (...)
  • 101 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 221.

34Toutes les œuvres donc sont censées se comporter comme des monades allergiques à toute justification morale qui ne puise ses raisons dans l’immanence du système. Le choix moral souverain fonde le système des raisons et se fonde à son tour sur ces raisons. Pour poser l’égalité et la pluralité des systèmes, il faut en revanche sortir de l’« illusion réaliste », abandonner leur jugement thétique et adopter un point de vue neutre, sans succomber à un scepticisme qui les détruirait comme systèmes. Cela n’est possible que par la réflexion transcendantale qui ne dévoile plus un « réel commun », mais un « réel philosophique ». Ceci a l’étrange propriété d’être commun à tous les systèmes et intérieur à chacun en tant que « condition de possibilité de l’expérience philosophique ». Et nous voyons maintenant que ce réel philosophique ne saurait être autre que la liberté, « condition de possibilité de la multiplicité des doctrines données dans l’histoire »100. De ce point de vue, les systèmes philosophiques jouissent de la même dignité, puisqu’ils exercent tous la même liberté dans la sélection de leur valeur fondatrice. Dans la mesure où la spéculation révèle une infinité de possibilités que les actes libres actualisent, la « succession indéfinie de systèmes dans l'histoire » devient un « postulat de la liberté »101. Mais cette succession n’est en rien constitutive de l’acte libre qui régit les systèmes, car aucun n’est vraiment redevable au dialogue avec les autres pour la conception de son choix moral fondateur. Tout au plus, la succession semble faire office d’occasion pour que l’acte libre fasse irruption dans le temps et pour que le système qui en découle déploie le « maximum des déterminations ». Finalement, l’affirmation de la pluralité des systèmes et l’abolition de la hiérarchie entre eux n’est possible qu’au détriment de l’histoire dans un sens fort du terme.

L’anamnèse

L’anamnèse comme « l’envers de l’histoire institutionnelle »

  • 102 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), « Pour une histoire souterraine de la pensée française », Philos (...)

35Peut-on faire de l’histoire en faisant l’économie de la question de savoir pourquoi un moment succède à un autre ? Fruteau de Laclos répond par la négative, et cette négation marque son éloignement de Gueroult. Il partage avec lui le rejet de l’« histoire cumulative ». Mais chez Gueroult, ce rejet se fait au profit d’une « histoire feuilletée »102, qui met les systèmes « l’un à côté de l’autre, par exemple Aristote à côté de Kant ». Selon Fruteau de Laclos, ces « panoramas d’histoire » de la philosophie n’en sont pas moins l’effet « d’un tri et d’une sélection drastiques ». De la foule des penseurs,

  • 103 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), Philosophie 109, p. 10.

« on nous épargne les mineurs pour ne nous confier que les Classiques : à chaque époque son ou ses grands penseurs, eux-mêmes relayés et complétés ultérieurement par les géniaux inventeurs du moment suivant. La chronologie continue de charrier subrepticement toute une axiologie, la temporalité se double d’un ordre des validités conceptuelles successives103 ».

36Fruteau de Laclos partage avec Gueroult le rejet de l’Aufhebung qui arrête le devenir historique, sous « prétexte de le fonder » ; il partage la crainte que l’histoire de la philosophie soit « asphyxiée par le Vrai » imposé par la doctrine du jour. Mais pour lui, le spectre d’un hégélianisme continue à hanter les panoramas historiques qui cherchent « un sens dans la suite des philosophies », où « la dernière apparue a raison sur les autres, les transcende et les reprend, les nie et les récapitule ». Il nous invite donc à retrouver toute la richesse du devenir historique en libérant la chronologie de toute axiologie :

  • 104 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), Philosophie 109, p. 11.

« nous avons besoin d’étaler devant nous […] le tout des philosophies sans exception, celles qui ont été achevées, comme celles qui ont été seulement ébauchées, toutes celles qui se sont données, qui se sont offertes à penser, y compris et surtout celles qui ont perdu »104

  • 105 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 134.

37Chronologie et axiologie restent encore subrepticement liées dans la pensée de Gueroult, dans la mesure où l’affirmation de l’incommensurabilité des œuvres laisse subsister un rangement qui, certes, ne se fait pas selon la distance plus ou moins grande à une réalité commune, mais selon leur degré de systématicité ; celle-ci opère déjà une sélection des œuvres avant l’affirmation de leur incommensurabilité. Cela se voit dans son concept de tradition, où se profile clairement la figure de cette hiérarchie : « II y a de petites et de grandes doctrines, de riches univers de pensées, à côté de mondes pauvres et dépouillés ». Chaque œuvre se distingue par l’ampleur des possibles réalisés en son sein et les grandes œuvres sont à même de délimiter « une région d’un monde des concepts infini »105. Pour dissocier drastiquement chronologie et axiologie, Fruteau de Laclos procède à une mise en cause de tous les critères de rangement hiérarchique.

38Le premier critère de rangement à récuser, est justement celui de la systématicité. Si le « propre d’une grande œuvre philosophique est d’être systématique », la pensée philosophique ne viserait que l’« unité supérieure d’une multiplicité de thèses simultanément ou successivement ordonnées ». Elle fonctionnerait, pour ainsi dire, comme une centrifugeuse qui ne retient que ce qui procède de son centre propre. Pour l’anamnèse, plus que la cohérence interne, une pensée vivante cherche la nouveauté « au gré de rencontres et de chocs imprévus ». Elle n’est pas le produit d’une homogénéité structurelle mais d’une « hétérogenèse permanente ». Les systèmes « sont simplement des pauses, toutes provisoires, entre deux remises en cause » qu’il faut restaurer dans leur acuité et dans leur fluidité.

  • 106 Frédéric Fruteau de Laclos (2012), « Introduction. Une autre philosophie de l’esprit », in Philosop (...)

39Le deuxième critère de grandeur philosophique à ne pas retenir est la « clôture » des œuvres. Ordonnés en vertu de leur cohérence interne et de la systématicité, « les auteurs se rencontrent « bloc contre bloc », dans un ciel « désincarné, déshistoricisé, des idées philosophiques »106. Pour l’anamnèse, les rencontres entre les penseurs interviennent dans toutes les étapes de la production de leurs idées et la signification de leurs œuvres, au lieu de découler d’un choix radical et souverain, reste foncièrement ouverte à des croisements insolites.

40De la systématicité découle aussi le troisième critère de l’histoire canonique mis sous le feu de l’anamnèse. Selon lui, les rencontres ou confrontations pertinentes sont celles qui ont lieu entre les penseurs « supérieurs », « entre astres d’égale puissance ». L’anamnèse récuse l’asymétrie entre « grands » et « petits ». Quand on est face aux polémiques philosophiques, « on ne saurait dire à l’avance qui l’emportera sur les autres, qui marquera les esprits ou qui sombrera dans l’oubli ». Toute victoire est provisoire et relative, on ne saurait décréter vainqueurs et vaincus.

  • 107 Frédéric Fruteau de Laclos (2012), « Introduction. Une autre philosophie de l’esprit », p. 21.

41Enfin, au critère de la spécialité, l’anamnèse oppose un « mélange des genres ». Pour l’histoire canonique, la pensée est compartimentalisée entre un noyau dur des genres proprement philosophiques (métaphysique, ontologie, théologie) et une constellation des genres pratiques (politique, art, éthique) qui orbitent autour des premiers. Dans l’approche structurale, la spécialisation atteint un paroxysme, puisque les raisons qui étayent les positions philosophiques valent à l’intérieur, non pas d’un genre, mais d’une œuvre. Pour l’anamnèse, dans la pensée vivante il n’y a pas de « distinction de genre », pas d’étanchéité entre les disciplines ou les œuvres. Dans le feu des polémiques on fait feu de tout bois, sans égard pour quelque « discipline » royale107.

  • 108 Laerke, Mogens (2020), “Structural Analysis and Dianoematics: The History (of the History) of Philo (...)
  • 109 Schmuel Eisenstadt (1968), Introduction aux Selected Papers of Max Waber on Charisma and Institutio (...)
  • 110 Robert I. Moore (2001), La première révolution européenne, Xe-XIIe siècle, Paris, Seuil, p. 311.

42On vient d’énumérer quatre antithèses dont les premiers termes semblent décrire les étapes d’une institutionnalisation de la pratique philosophique. Systématicité, échanges enrégimentés, hiérarchie entre auteurs mineurs et majeurs, spécialisation, sont des critères consanguins aux lois d’immanence, inhérence et clôture qui régissent l’institution des formes philosophiques selon Gueroult108. En dehors de leur usage philosophique, on peut aussi penser qu’ils guident toute pratique sociale en institution. Ces critères, que nul n’est censé ignorer, délimitent la consolidation de la spécificité et garantissent la continuité de toute discipline sociale. Or, Fruteau de Laclos nous invite à regarder l’envers de l’histoire institutionnelle en philosophie. L’anamnèse est une révolte méthodique contre l’académisme. On serait tenté de la rapprocher des analyses de Max Weber, pour qui l’institutionnalisation est à la fois le destin et la trahison de l’enthousiasme qui, faute de s’inscrire dans la routine institutionnelle, s’évanouit en aventures évanescentes. Le charisme refoulé par les réglementations bureaucratiques revient toujours comme une source inépuisable de contestation109. Maintenant, l’institution sur laquelle débouche la pratique philosophique depuis des siècles, c’est l’université. Il a été démontré que la création de l’université au XIIe siècle répondait au besoin de former une élite des clercs. Parmi les cadets des familles aristocratiques étaient déjà apparus des savants de haut vol, capables d’édicter les règles des monarchies féodales émergeantes. Mais il fallait les mettre à l’abri de l’arbitraire des évêques qui cherchaient à confirmer le primat de la Foi sur la Raison et consolider ainsi leur pouvoir traditionnel. La création de l’université a permis d’établir un « cursus standardisé » pour les disciples de tous les maîtres, et donc de « retirer à l’évêque […] le pouvoir discrétionnaire de refuser son autorisation d’enseigner (licentia docendi) à quiconque avait pourtant accompli le cursus prescrit »110. Ainsi l’autorité de l’institution a succédé au charisme personnel des maîtres comme Abelard, Guibert de Nogent ou John de Salisbury.

43Cependant, l’« envers de l’histoire institutionnelle » auquel Fruteau de Laclos nous rend sensibles ne signale pas le retour à quelque « culte de la personnalité » mais au contraire, une critique constante de la place des « étoiles » dans la pratique et la mémoire philosophiques. Fruteau de Laclos nous explique que le phénomène de l’institutionnalisation se manifeste d’abord dans des « réussites » philosophiques qui « font bifurquer les concepts commentés en les soumettant à de nouveaux usages ». Toute réussite comporte donc un élément de rupture. Dès qu’elle est reconnue comme importante et valable, cette rupture engendre inéluctablement une foule de « reprises à l’identique », par des « réseaux plus médiatiques ou éditoriaux qu’intellectuels ou scientifiques ». Cette répétition du même n’est pas étrangère à une nécessité proprement philosophique. Toute nouvelle doctrine prétend à l’intelligibilité ; elle doit donc se présenter comme μάθημα, destinée à tous et compréhensible par tous. Ce qui s’est donné comme inédit doit donner lieu à un enseignement qui reproduira son intuition inaugurale.

  • 111 Frédéric Fruteau de Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », in V. Citot ( (...)

44On sait comment, aux yeux des bergsoniens ou des phénoménologues la « sédimentation » de l’intuition originelle sous des couches successives des signifiants vides conduit inévitablement à sa « trahison ». Pour Fruteau de Laclos, les œuvres qui sont vouées à l’institutionnalisation par leur réussite même, n’offusquent pas tant leurs intuitions originelles propres que les conditions de leur avènement. Leur réussite fait oublier les « événements » sur le fond desquels ils se sont détachés. Ceux qui l’emportent finalement dans les controverses philosophiques bénéficient des relais institutionnels « pour propager [leurs] idées, installer [leurs] thèses dans le paysage académique et mental de la postérité ». Par la suite, les dés de la transmission seront pipés. Ce ne sera pas la force des raisons qui les imposera, les raisons seront plutôt imposées par la force. Les œuvres s’imposeront en jetant l’oubli sur les pensées parmi lesquelles elles ont cheminé pendant leur état naissant et en « rapport avec lesquelles elles ont dû se former »111. Et les réseaux institutionnels vont amplifier cet oubli en reproduisant l’intuition fondamentale comme un germe contenant d’emblée tout son potentiel – tel l’acte du jugement thétique – que le temps de germination ne fait que déployer.

L’anamnèse comme socio-biographie

  • 112 Jonathan Ree, Michael Ayers & Adam Westoby (1978), Philosophy and its Past, Hassocks (Sussex), The (...)
  • 113 Frédéric Fruteau De Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », in V. Citot ( (...)

45Fruteau de Laclos serait sans doute en accord avec Jonathan Ree pour dénoncer la dissimulation de la variété historique des positions philosophiques au profit de la conception de « la philosophie comme un secteur auto-suffisant (self-contained), éternel de la production intellectuelle, dans lequel des batailles entre professionnels ont été menées depuis le commencement des temps »112. Contre ce « mythe intellectuel », l’anamnèse tente « de rebattre les cartes, de repartir dans le passé et de remettre tout à plat », en « dé-couvrant les chemins qui ont été abandonnés sous les herbes folles poussées depuis leur abandon » ; de re-penser ce qui a été jadis « pensable et bien pensé, consistant et fécond »113.

46Lorsqu’il s’agit de « rendre raison de l’émergence de la cohérence d’une pensée », on ne l’opposera donc pas « en bloc » aux autres pensées sorties toutes faites de leurs intuitions fondamentales. Comme les pensées sont forgées au gré des échanges faits avant leur formation définitive, les œuvres ne se croisent pas dans les interstices de leur incompatibilité. Elles illuminent réciproquement les conditions de leur genèse, même si à la fin du jour certaines l’emportent en imposant la version de leur propre genèse. Dévoiler les échanges imprévus par lesquels les œuvres se sont mutuellement fécondées, devient la mission subtile de l’histoire de la philosophie. Et elle doit être menée par une combinaison de la psychologie et de la sociologie dans l’approche « socio-biographique des œuvres » : la psychologie étudie les mécanismes psychiques qui ont fait d’une doctrine le noyau d’un courant philosophique (d’un « -isme »), tandis que l’approche sociologique étudie les « intermédiaires » institutionnels, philosophiques ou extra-philosophiques qui ont étayé sa transmission.

  • 114 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), « Pour une histoire souterraine de la pensée française », Philos (...)

47Ainsi l’anamnèse se met aux antipodes de l’histoire « transcendantale ». Elle se veut « histoire sociale et histoire psychologique ». Elle étudie les itinéraires institutionnels ou humains des philosophes, la constitution sociologique des courants philosophiques, les modes sociaux des médiatisations et des transmissions. Car les raisons pour lesquelles les pensées sont transmises ou oubliées sont « elles-mêmes parfois peu philosophiques ». La récupération donc des pensées oubliées ne saura faire l’économie d’un « socle non-philosophique, parfois platement historique ou événementiel ». Les processus de minoration ou de majoration des penseurs peuvent « avoir des de bonnes raisons spéculatives ou de mauvaises raisons institutionnelles »114 et on ne peut pas discerner les premières sans devenir sensible aux deuxièmes. Les approches qui cherchent uniquement les « raisons » philosophiques dans l’édification des doctrines, succombent ironiquement à l’emprise d’une histoire qui se veut philosophique mais qui n’est que réception irréfléchie des faits : car elles « portent au carré des philosophèmes qu’elle[s] hérit[ent] sans s’interroger sur les causes de leur diffusion et de leur transmission ». En revanche, plus une étude des œuvres est historique – même ou surtout au sens banal dédaigné par Gueroult – plus elle est philosophique. En se faisant « l’histoire la plus terre-à-terre qui soit », elle est à même de renouer avec des « philosophèmes originaux, oubliés aussitôt qu’ils ont été produits, et oubliés souvent pour des raisons non directement philosophiques ». Ce 

  • 115 Frédéric Fruteau De Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », in V. Citot ( (...)

« détour par une histoire délibérément historienne permet d’identifier les obstacles qui, étrangers à la théorie, ont empêché et continuent d’empêcher les philosophes d’accéder à une richesse conceptuelle insoupçonnée115.

48L’anamnèse vise donc un passé qui n’est pas abordable dans les termes du présent, fût-ce comme sa condition inavouée, comme c’est le cas dans la généalogie nietzschéenne. Elle vise plutôt à

  • 116 Frédéric Fruteau de Laclos (2019), La connaissance des autres. Anamnèse de la pensée française (II) (...)

« reconstituer le champ de toutes les positions possibles et de toutes leurs conditions historiques, de suivre à la trace l’avènement des unes et le dépérissement des autres, leur lent abandon ou leur mort violente à travers débats et polémiques, et partant de là de leur donner place dans notre présent, comme richesse à redéployer, et à faire vivre d’une pleine existence pratique et théorique »116.

49Il ne s’agit donc pas de miner les évidences du jour par la mise à jour d’un principe inavouable et intemporel de leur production, mais de faire apparaître aux sources de leur production des principes constitutifs alternatifs et pluriels. Il en découle une libération des possibilités conceptuelles, qui redeviennent disponibles ou ré-actualisables au présent. Le travail « historien » d’archives et des remémorations pluralise ainsi les types de l’évidence philosophique.

Histoire et philosophie

  • 117 Jacques Bouveresse (2017), L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie (...)

50Au cœur de l’entreprise de Fruteau de Laclos, se trouve l’idée que si l’anamnèse se tourne vers le passé enfoui sous les sédimentations institutionnelles, c’est en faveur d’un présent libéré : c’est pour ouvrir, « pour nous et notre contemporanéité, d’autres possibles » que ceux de notre présent figé en institution. En cela, l’anamnèse semble être en continuité avec une tendance spécifiquement française, celle qui considère que « connaître la philosophie implique, de façon essentielle, connaître ce qu’elle a été »117. Mais contrairement à l’idée de Gueroult, les res gestae de la philosophie et l’historia rerum gestarum ne poursuivent pas des buts hétérogènes. La reconstruction historique a vocation à féconder la pratique philosophique en empêchant la clôture de ses possibilités.

51Quand on dit « possibilités conceptuelles », on dit problèmes philosophiques qui cherchent une solution. Il est donc un impératif philosophique de démonter la fascination qu’exercent les solutions aux problèmes philosophiques qui « ont fini par s’imposer » et, en remontant jusqu’aux conditions de leur avènement, rouvrir de nouveau ceux qu’on croyait clos. Le but est de récupérer les possibilités philosophiques brimées et les rendre de nouveau disponibles pour la réflexion :

  • 118 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), Philosophie 109, p. 6.

« Les philosophies mineures brassent des concepts qui peuvent se révéler intéressants pour notre présent. En retraçant l’histoire de leur formation et de leur fortune, à dire vrai de leur mauvaise fortune, l’enjeu est de retrouver leurs concepts, de montrer comment ces concepts ont été travaillés, et de démontrer que ce travail philosophique mérite d’être remis en branle, les œuvres remises sur le métier, dans la conjoncture théorique actuelle »118.

  • 119 Frédéric Fruteau de Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », p. 165.

52Contrairement à la science, la philosophie n’avance pas selon le modèle « pyramidal », où la vérité du présent l’emporte sur toutes les positions théoriques formulées jusque-là : « aucune nouvelle pensée n’élimine celles qui l’ont précédée. Un philosophème nouveau ne détruit pas les autres, il vient s’ajouter à eux en se posant à côté d’eux dans le panorama des positions soutenables ». Sur ce point, la pensée de Fruteau semble se rapprocher de celle de Gueroult. Pourquoi alors tout le travail spécifique de l’anamnèse, si dans le modèle « feuilleté » rien non plus « n’a été éliminé au nom du Vrai, mais qu’a été préservée la pluralité des concepts du passé, voire la foule la plus large possible des systèmes de pensée » ?119

  • 120 Jacques Bouveresse (2007-2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008, nouv (...)

53Gueroult aurait pu célébrer ici « l’incommensurabilité » des « paradigmes philosophiques » et l’assimiler à la « prétention à la vérité » de chacune des thèses qui s’affrontent. Il semblerait être proche de l’idée que les systèmes représentent des solutions possibles à des problèmes qui doivent « rester à tout moment possibles et utilisables »120. Pourtant, dans la pensée de Gueroult, « solutions possibles » ne signifie pas tant de solutions qui ne sont jamais définitives, mais surtout solutions qui ne sont pas valables dans un sens transsystémique. Car l’analyse structurale est régie par l’idée « holiste » d’une pluralité des œuvres où chacune poserait des problèmes qui ne seraient pas ceux des autres :

  • 121 Jacques Bouveresse (2017), L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie (...)

« la compréhension des problèmes que pose et cherche à résoudre un philosophe semble passer nécessairement par la compréhension préalable du système dans lequel ils apparaissent et sont formulés. C’est l’analyse des structures qui précède et fonde celle des problèmes, plutôt que l’inverse »121

  • 122 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), « Histoires de philosophies », Critique 756, 2010/5, Éditions de (...)
  • 123 Jacques Bouveresse (2007-2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ?, Αppendice I, p. 27.

54Mais dans ce cas, les solutions « possibles », seraient-elles vraiment utilisables d’un système à l’autre, d’un moment de la pensée à l’autre ? C’est ce que l’anamnèse conteste. Elle nous rend sensibles au fait que la pratique philosophique ne peut s’empêcher de cristalliser périodiquement autour de certaines solutions qui emportent l’adhésion des pratiquants et autour d’un certain sens attribué aux problèmes philosophiques. Or, ces solutions ne recouvrent jamais tout le spectre des concepts produits en vue de la résolution des problèmes. Par conséquent, le sens des problèmes ne se réduit jamais à la signification qu’ils revêtent à l’intérieur des systèmes. Pour l’anamnèse, « [a]ucune thèse ne pourra prétendre avoir le dernier mot sur l’autre, laquelle au contraire peut toujours la reprendre, la relayer et la renverser »122. Il ne saurait y avoir non plus de clôture définitive du sens des problèmes qui empêcherait sa transmission d’une époque à l’autre. Si le but de l’histoire de la philosophie est, au dire de Gueroult, de faire en sorte que le « passé philosophique, en tant que passé, [soit] pourtant toujours présent », ce n’est pas par l’évocation de l’incommensurabilité des solutions et problèmes qu’on empêcherait que les « solutions disponibles ne deviennent jamais impossibles »123. Car en vertu d’une telle incommensurabilité les œuvres resteraient attachées au « moment particulier qui les vit éclore » au point de « ne plus nous parler ». Nous serions

  • 124 Frédéric Fruteau de Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », p. 166.

« irrémédiablement coupés des œuvres, un changement de paradigme ou une rupture épistémologique nous séparant de leur sens du sens, et les problèmes qui suscitèrent l’invention des philosophèmes ne deviendront ou redeviendront jamais les nôtres. Ainsi voit-on s’empiler les moments comme autant de strates fermées sur elles-mêmes dont aucun ingrédient théorique ne passe dans les autres, faute de pouvoir faire l’objet d’un débat ou d’une relance aujourd’hui124 »

  • 125 Jacques Bouveresse (2007, 2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ?, résumé du Cours, p. 19.
  • 126 Frédéric Fruteau de Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », p. 167.

55L’illusion « structurale » que les problèmes seront illuminés une fois leur sens intrinsèque saisi dans la synchronie du système « pris comme un tout »125 crée le sentiment que nos problèmes sont tellement différents de ceux du passé que la fréquentation des textes passés ne puisse déranger la pensée au présent. Mais alors on cesserait de sentir les problèmes du passé comme problèmes ; ce serait « comme s’il n’y avait rien à apprendre ni à reprendre du passé, comme si l’on était condamné soit à servilement ressasser soit à brutalement se détourner »126. De plus, le fait qu’on pose aujourd’hui un ensemble donné de problèmes et pas un autre, cesserait de constituer un problème ; la perte de la profondeur historique au profit de « l’incommensurabilité » du passé conduirait donc à un confort intellectuel assez suspect.

  • 127 Hervé Pasqua (1996), « Alain de Ribera, La querelle des Universaux, de Platon à la fin du Moyen Age (...)
  • 128 Michel Foucault (2008), Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Seuil-Gallimard, p. 209.
  • 129 Julien Panais (2020), « Le réel de la philosophie et la pratique de la connaissance : Foucault, Pla (...)
  • 130 Julien Panais (2020), Philosophiques 47(1), p. 173.

56Est-ce que l’anamnèse est conduite par là à une affirmation de la continuité du travail philosophique qui risque de paraître naïve face à la « ligne brisée et discontinue des épistémès »127 que Michel Foucault a mis en avant ? Foucault a emprunté justement à Gueroult l’idée d’un « réel de la philosophie » qu’il a mise à l’œuvre dans sa lecture de Platon128, laquelle, en tant que « nécessité du concept […] obtenue par une démonstration apodictique » sert à évacuer le réel « comme référent du discours »129. Cela lui permet de forger un concept de la philosophie comme pratique discursive qui s’inscrit au sein des pratiques connexes, dans un contexte historique déterminé et dont l’ergon, la mission, est de creuser l’insatisfaction du philosophe face aux « mœurs et coutumes mal assurées du sens commun ou selon des principes philosophiques inconséquemment justifiés par les doctrines antérieures »130.

  • 131 Frédéric Fruteau de Laclos (2012) : La psychologie des philosophes, De Bergson à Vernant, Paris, PU (...)
  • 132 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), « Histoires de philosophies », Critique 756, 2010/5, Éditions de (...)
  • 133 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), Critique 756, p. 417.

57L’anamnèse fait sans doute sienne l’insertion de la philosophie dans le monde des pratiques connexes, puisqu’elle explore toute la circulation du sens entre la philosophie et le monde ambiant. Une majeure partie du travail de Fruteau est consacrée à cette étude131. Mais l’anamnèse rejette l’idée qu’il y a des thèses qui scellent définitivement la physionomie des « moments historiques » en opposant définitivement « un modèle du sens contre un autre »132. Elle rejette l’idée que les acteurs d’une « même période historique et d’une même ère géographique » sont tous imprégnés par les mêmes exigences conceptuelles133. Les « petits faits » et les relations réelles entre les penseurs les inscrivent dans une pluralité du sens à donner aux problèmes philosophiques qui ne se résume pas à une seule configuration logique, surtout pas à celle qui est imposée par la pensée qui passe pour dominante. En cela, Fruteau semble peut-être plus proche de l’histoire « archéologique » de la philosophie telle qu’elle est pratiquée par Alain de Libéra :

  • 134 Alain De Libéra (2000), « Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosoph (...)

« il ne s'agit plus de rapporter ce que les philosophes du passé ont proposé en guise de réponse à un problème supposé invariant et transhistorique, mais de déterminer, pour chacun, ce qu'a été sa problématique directrice ou, mieux, son horizon de problématisation, de chercher ce qui a conduit chaque philosophe à poser les questions qu'il a effectivement posées134 »

  • 135 Alain De Libéra (2000), « Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosoph (...)

58L’objet d’une telle recherche serait la « tradition de problèmes » en vertu de laquelle les problèmes deviendraient de nouveau accessibles, sans cesser d’être situés dans le temps, selon une « périodisation multiple »135. Se pencher, comme le fait l’anamnèse, sur les « esprits qui n’ont pas eu la chance de passer à la postérité », serait bien une manière de récupérer cet « horizon de problématisation » qui était ouvert à une époque et qui ne se résorbe pas aux seules solutions qui ont prévalu depuis lors.

  • 136 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), Critique 756, p. 420.

59L’anamnèse nous appelle à ne pas nous laisser obnubiler par le sens unique que les vainqueurs donnent aux problèmes philosophiques dont ils présentent les solutions. Si nous élargissons notre vision pour y inclure les vaincus et les oubliés, nous serons plus à même de dé-couvrir « des problèmes susceptibles d’intéresser notre présent »136 tout en gardant la pluralité de leur sens. Ce geste nous permet d’évaluer les vainqueurs sans accepter leur « sens du sens » au nom d’une incompatibilité des œuvres et d’une discontinuité radicale du sens des problèmes philosophiques – et éviter ainsi que les dés de l’évaluation des solutions soient pipés.

Le telos de la philosophie

60Nous avons constaté que le rejet, par la dianoématique, de tout critère « transsystémique » d’excellence s’appuie sur une idée forte de la spécificité du but de la « pensée philosophante » par rapport aux autres pratiques réflexives. La quête de la vérité se conduit au pluriel, dans l’univers clos de chaque œuvre. Qu’en est-il de l’anamnèse, quand elle affirme l’ouverture des œuvres entre elles et avec les autres pratiques sociales ? Ne risque-t-elle pas de retomber dans une univocité de but et de critère d’excellence, qui signalerait aussi le retour subreptice de la hiérarchie refoulée ?

  • 137 Alasdair MacIntyre (1990), Three Rival Versions of Moral Enquiry, Encyclopaedia, Genealogy, and Tra (...)

61Nous pouvons puiser les éléments d’une réponse dans une philosophie d’inspiration aristotélicienne des pratiques sociales. Toute pratique sociale (τέχνη) se définit par son but, par son telos. Elle est la quête de la réalisation d’un « bien interne », qui oriente l’initiation à cette pratique et le progrès individuel des participants. Les meilleures réalisations du bien interne forment une « tradition » d’excellence et fournissent des critères communs pour la correction des erreurs. La pratique évolue dans une communauté rationnelle entre les maîtres et les apprentis, où les derniers doivent apprendre à identifier des erreurs commises « in applying the acknowledged standards, the standards recognized to be the best available so far in the history of that particular craft137 ». De prime abord, cette idée téléologique des pratiques s’oppose à la vision anamnèsique. Ne nous trouvons-nous pas dans le cas de figure dénoncé par Fruteau de Laclos, où ceux qui se sont distingués dans la confrontation avec les problèmes et les défis communs imposent leurs solutions comme incontournables ? La philosophie ne s’assimilerait-elle pas de nouveau au modèle « pyramidal » où ce qui compte est uniquement la perfection du présent, dernier avatar des réalisations cumulées ?

62Mais les aristotéliciens récusent à leur tour la conception « encyclopédiste » qui veut que la vérité soit atteinte grâce à l’exercice d’une rationalité anhistorique. Pour eux, il n’y a pas de critère de rationalité qui s’impose dans l’abstrait ; s’il s’impose, c’est qu’il s’est confronté avec des défis et des problèmes auxquels il a proposé la solution la plus convaincante selon la « meilleure théorie jusqu’ici » – ce qui veut dire, jusqu’ au moment de l’histoire de la pratique auquel nous sommes arrivés. Mais la meilleure théorie « jusqu’ici » n’est pas la théorie qui réécrit le passé du point de vue de sa victoire ; ce n’est pas la théorie dont la victoire serait inéluctable en vertu de sa conformité à un critère qu’elle affiche comme absolu. Elle est la théorie qui a proposé des solutions dont l’importance était déjà sentie au-delà de ses propres limites. Si ces problèmes n’étaient pas sentis comme des défis à surmonter par elle aussi bien que par ses rivaux intellectuels, on ne saurait parler de théorie qui émerge « victorieuse ».

63Le critère d’excellence n’est pas donné en dehors de cette histoire polyphonique et partant agonistique ; mais le fait qu’il soit interne à l’histoire n’annule pas sa validité objective, dans la mesure où l’on conçoit cette histoire comme une histoire commune. Ce qui veut dire, une histoire dont le sens ne s’épuise pas à ce qu’en diront les « vainqueurs ». Alasdair MacIntyre nous enjoint à une certaine étude de l’histoire qu’on peut rapprocher de l’anamnèse pratiquée par Fruteau de Laclos :

  • 138 Alasdair MacIntyre (1982), “Philosophy, the ‘other’ disciplines and their histories: A Rejoinder to (...)

“it is therefore crucial on this view not only to write true history […] but history which does not begin too late. For if we begin our history only after the decisive events and encounters which shaped some particular body of theory and determined its future success or failure have already occurred, we shall not know how to characterize, let alone to evaluate, what is going on138”.

64Il serait « trop tard », si nous nous en tenions aux seules positions qui dominent le présent de la pratique. Saisir les « critères d’excellence » de la discipline philosophique requiert la fréquentation non seulement de ceux qui la dominent aujourd’hui, dans son état actuel, mais aussi de tous ceux dont les performances ont contribué aux débats qui ont façonné la pratique. C'est-à-dire à tous ceux qui ont contribué à étendre le sens des problèmes philosophiques au-delà de celui qui a finalement prévalu à chaque fois – et aujourd’hui. Car le sens historiquement déployé dans une pratique ne se résume pas à son état actuel, à ce qu’on appelle un peu complaisamment son « state of the art » :

  • 139 Alasdair MacIntyre (1990), Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 62.

“[T]he apprentice has to learn to distinguish between the kind of excellence which both others and he or she can expect of him or herself here and now and that ultimate excellence which furnishes both apprentices and master craftsmen with their telos139”.

  • 140 Alasdair MacIntyre (2006), “The ends of life and of philosophical writing”, in The Tasks of Philoso (...)

65Se mettre à la poursuite de l’excellence, c’est aussi pouvoir s’affranchir des maîtres qui pourraient commettre l’erreur, ô combien commune chez les maîtres, de confondre l’excellence comme ils la conçoivent avec l’excellence ultime. Parce qu’ils oublient les questions qui étaient intelligibles au-delà de leurs réponses, parce que les questions étaient posées par leur vie tandis que les réponses étaient contenues seulement dans leurs œuvres, leurs réponses deviennent tout et les questions rien140.

  • 141 Alasdair MacIntyre (1981), After Virtue, A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, 2 (...)
  • 142 Vincent Descombes (2004), Le complément de sujet, Paris, Gallimard, p. 500.

66Et il ne s’agit pas d’un oubli accidentel. Car la vie des pratiques est scandée par le rythme de la réalisation des biens « internes » aussi bien que de la distribution des biens « externes ». Ces derniers sont les ressources matérielles et symboliques indispensables à la vie des participants141. La distribution des biens externes doit se faire selon les critères de la contribution à l’effort commun. Cette distribution requiert l’organisation et l’institutionnalisation de la pratique. La vie institutionnelle n’est pas un accident ; elle est indispensable pour l’exercice de la pratique « dans le monde des biens ordinaires ». Mais elle peut toujours occulter ou même trahir l’esprit de la pratique, quand les participants s’abandonnent à la poursuite des biens externes au détriment des biens internes. L’homme « naturel », c'est-à-dire l’individu dont le caractère n’est pas façonné par la déontologie de son rôle dans la pratique sociale, est toujours tenté par les signes extérieurs du succès. Et la quête du succès momentané peut tarir les sources vives des traditions qui font la différence entre l’excellence « ici et maintenant » et l’excellence « ultime ». Une attitude « conservatrice » dénature alors la vie de la communauté rationnelle, même quand elle admet un degré de pluralisme dans les voies qui ont conduit au présent. Le culte de notre présent s’impose alors du fait que nous prenons « nos propres certitudes comme le point d’arrivée de l’histoire, laquelle apparaît alors comme le chemin par lequel l’esprit humain parvient à se rejoindre lui-même par différentes ‘voies’ et à trouver sa satisfaction dans la conscience de ce résultat »142. Il faudra alors revivifier la tradition de la pratique par la problématisation potentielle de tout « résultat ».

  • 143 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 257.
  • 144 Julien Panais (2020), Philosophiques 47(1), p. 173.

67Ainsi l’anamnèse comme rappel des positions oubliées qui ne sont pas oubliées à cause d’un défaut de validité logique mais éventuellement pour des « mauvaises raisons institutionnelles » a donc une tâche vitale pour la pratique philosophique : celle de rappeler que les critères d’excellence qui prévalent aujourd’hui sont le produit des modifications des critères et des règles passés, qu’on ne peut les soumettre à une réflexion rationnelle que si on problématise le moment où ils sont établis, au lieu de l’offusquer rétrospectivement par nos certitudes courantes. Nous trouvons ici une réponse à nos questions initiales : chez Fruteau de Laclos, la mise en garde contre toute hiérarchie institutionnellement établie est un rappel du fait que la vraie hiérarchie – celle qui s’organise autour du bien interne de la pratique philosophique – est toujours ailleurs, toujours absente ou à venir. Par-là, l’anamnèse se montre plus à même d’assurer « l'avenir de l'histoire comme devenir de la philosophie »143. Et par cet appel à une « insatisfaction essentielle » on découvre peut-être un « réel commun philosophique » non seulement comme « clavier de valeurs absolues »144 ; mais aussi comme chant polyphonique où toutes les voix comptent, puisqu’aucune n’en épuise la mélodie.

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Notes

1 Le mot est mis entre guillemets, puisqu’il renvoie à ce qui était contemporain lors de la rédaction du livre.

2 Vincent Descombes (1979), Le même et l’autre, Quarante-cinq ans de philosophie française (1933-1978), Paris, Minuit, p. 12.

3 G. E. Lenski, (1954), “Status crystallization: a non-vertical dimension of social status”, American Sociological Review 19 (4), p. 405-413.

4 Ophélie Desmons (2018), Compte rendu de : Vincent Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie, Montréal, Liber, 2017, Philosophiques 45(1), p. 321 https://doi.org/10.7202/1048634ar.

5 Troels Krarup (2021) “Archaeological Methodology: Foucault and the History of Systems of Thought”, Theory, Culture and Society 38(5), p. 8. https://doi.org/10.1177/0263276420984528 ; Mogens Laerke (2020), “French historiographical Spinozism, 1893–2018. Delbos, Gueroult, Vernière, Moreau”, British Journal for the History of Philosophy, Historiographies of Philosophy 1800–1950, Mogens Lærke & Leo Catana (eds) 28 (3), p. 660.

6 Jean Luc Marion (1999), « Quelques règles en l’histoire de la philosophie », Les Études philosophiques 4, La philosophie et ses histoires (octobre décembre 1999), p. 495.

7 Giuseppe Bianco, (2020) : « Systèmes ou pensée ? L’histoire de la philosophie en question au Collège de France (1951) », Revue de synthèse 141, 7e Série, n°3-4, p. 308.

8 François Dosse (1991), Histoire du structuralisme, 1. Le champ du signe, 1945-1966, Paris, La Découverte, p. 186.

9 François Dosse (1991), Histoire du structuralisme, 1, p. 185.

10 Frédéric Fruteau de Laclos (2021), La connaissance des autres, Paris, Cerf, p. 11.

11 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), « Pour une histoire souterraine de la pensée française », Philosophie 109, 2011/2, p. 6.

12 Paul Ricoeur (1985), “Irrationality and the Plurality of Philosophical Systems”, Dialectica 39, n°4, p. 306.

13 Émile Brehier (1928), Ηistoire de la philosophie, Tome premier. L’Antiquité et le Moyen âge, Paris, Librairie Félix Alcan, p. 31.

14 Jonathan Ree, Michael Ayers & Adam Westoby (1978), Philosophy and its Past, Hassocks (Sussex), The Harvester Press, p. 2.

15 Jacques Bouveresse (2017), L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie de l’histoire de la philosophie, Nouv. éd. [en ligne 2023], Collège de France, p. 2.

16 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, Philosophie d’une histoire de la philosophie, t. II, Paris, Aubier Montaigne, p. 25.

17 G.W.F. Hegel (1970), Leçons sur l’histoire de la philosophie [1837], Paris, Gallimard.

18 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 27.

19 G.W.F. Hegel (1970), Leçons sur l’histoire de la philosophie, p. 27.

20 Jacques Bouveresse (2007, 2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008. Nouv. éd. [en ligne 2012], Collège de France, Cours 3, p. 21.

21 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 65.

22 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 56.

23 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 264-265.

24 Yvon Lafrance (1973), « Philosophie et Histoire de la Philosophie », Canadian Journal of Philosophy 2:4, p. 438.

25 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 32.

26 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 31.

27 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 40.

28 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 8.

29 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 50.

30 Martial Gueroult (1969), “The History of Philosophy as a Philosophical Problem”, The Monist 53, n°4, Philosophy of the History of Philosophy (October, 1969), p. 564.

31 Corentin Fève (2024), « La méthode transcendantale d'Hermann Cohen à Martial Gueroult », Trajectoires [En ligne] 17 | 2024.

32 Josiane Boulad-Ayoub (1989) : « Compte rendu de [Martial Gueroult, Histoire de l’histoire de la philosophie, collection Analyse et raisons, Paris, Aubier, Livre I, tome II, En Allemagne, de Leibniz à nos jours, 1988 », p. 329-673; livre I, tome III, En France, de Condorcet à nos jours, p. 674-10084 », Philosophiques 16(2), p. 440-441.

33 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 52.

34 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 45.

35 Pierre Macherey (2002) : Querelles cartésiennes I (Alquié-Gueroult), Groupe d’études « La philosophie au sens large », 06/11/2002. https://philolarge.hypotheses.org/files/2017/09/06-1-12002.pdf.

36 Martial Gueroult (1974), « La méthode en histoire de la philosophie », Philosophiques 1(1), p. 10-11. https://doi.org/10.7202/203001ar.

37 Martial Gueroult (1951), Leçon inaugurale au Collège de France, p. 19.

38 Martial Gueroult (1974), « La méthode en histoire de la philosophie », Philosophiques 1(1), p. 15. https://doi.org/10.7202/203001ar.

39 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 243.

40 Arnaud Pelletier (2022), « Présentation », in : Martial Gueroult, La Critique de la raison pure de Kant (1957-1958), Paris, Collège de France, p. 19.

41 François Dosse (2017), « Historiens et philosophes : généalogie d’un non-rapport », in Vincent Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie, Montréal, Liber, p. 15 ; Mogens Laerke (2020), “Structural Analysis and Dianoematics: The History (of the History) of Philosophy according to Martial Gueroult”, Journal of the History of Philosophy 58(3), p. 593 ; Knox Peden (2014), Spinoza Contra Phenomenology French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, Stanford, Stanford University Press, p. 72.

42 Knox Peden (2014), Spinoza Contra Phenomenology French Rationalism from Cavaillès to Deleuze, p. 72.

43 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 170.

44 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 173.

45 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 46-47.

46 Martial Gueroult (1969), “The History of Philosophy as a Philosophical Problem”, The Monist 53, n°4, Philosophy of the History of Philosophy (October, 1969), p. 585p

47 Jean Bernhardt (1993), « La philosophie de l’histoire de la philosophie de Martial Gueroult », Revue philosophique de la France et de l'étranger 183, n°1, p. 40.

48 Martial Gueroult (1951), Leçon inaugurale au Collège de France, p. 13 ; (1979), La dianoématique, p. 40.

49 Jacques Bouveresse (2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008, Cours 16, p. 16, nouve. éd. [en ligne 2012], Collège de France.

50 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 23.

51 Émile Boutroux (1905), Actes du Congrès de Genève, Vol. II, p. 56. [Lieu d’édition, éditeur ?]

52 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 102.

53 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 106.

54 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 100.

55 Jean Luc Marion (1999), « Quelques règles en l’histoire de la philosophie », Les Études philosophiques 4, La philosophie et ses histoires (octobre-décembre 1999), p. 503.

56 Jules Vuillemin (1986), What are Philosophical Systems, Cambridge, Cambridge University Press, IX.

57 Martial Gueroult (1957), « Logique, architectonique et structures constitutives des systèmes philosophiques », Encyclopédie française, t. XIX, 26-2.

58 Mogens Laerke (2020), “Structural Analysis and Dianoematics: The History (of the History) of Philosophy according to Martial Gueroult”, Journal of the History of Philosophy 58(3), p. 599.

59 Arnaud Pelletier (2022), « Présentation » in Martial Gueroult, La critique de la raison pure de Kant (1957-1958), Paris, Collège de France, p. 20.

60 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 124.

61 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 105.

62 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 132.

63 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 221.

64 Arthur O. Lovejoy (1964), The Great Chain of Being: A Study of the History of an Idea, Harvard University Press, p. 52.

65 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 191.

66 Christophe Giolito (2001), « Pratique et fondement de la méthode en histoire de la philosophie chez Martial Gueroult », Revue de métaphysique et de morale 30, 2001/2, p. 81.

67 Chaïm Perelman (1964), « Le réel commun et le réel philosophique », in Hommage à Martial Gueroult : l’histoire de la philosophie, ses problèmes, ses méthodes, Fischbacher, p. 134.

68 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 133.

69 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 160.

70 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 136.

71 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 116.

72 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 166.

73 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 166.

74 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 167.

75 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 224.

76 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 184.

77 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 187.

78 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 185.

79 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 172.

80 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 275.

81 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 198.

82 Jean Bernhardt (1993), « La philosophie de l’histoire de la philosophie de Martial Gueroult », Revue philosophique de la France et de l'Étranger 183, n°1, p. 42.

83 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 198.

84 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 199.

85 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 200.

86 Cornélius Castoriadis (2002), Sujet et vérité dans le monde social-historique, Paris, Seuil, p. 181.

87 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 202.

88 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 204.

89 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 212.

90 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 171.

91 Corentin Fève (2024), « La méthode transcendantale d'Hermann Cohen à Martial Gueroult », Trajectoires [En ligne] 17 | 2024, p. 11.

92 Charles Taylor (1985), Human Agency and Language, Philosophical Papers, t. 1, Harvard University Press, p. 19.

93 Jacques Bouveresse (2007, 2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008, nouv. éd. [en ligne 2012]. Collège de France, Appendice I, p. 27.

94 Chaïm Perelman (1964), « Le réel commun et le réel philosophique », in Hommage à Martial Gueroult : l’histoire de la philosophie, ses problèmes, ses méthodes, Fischbacher, p. 136.

95 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 221.

96 Christophe Giolito (2001), « Pratique et fondement de la méthode en histoire de la philosophie chez Martial Gueroult », Revue de métaphysique et de morale 30, 2001/2, p. 83.

97 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 223.

98 Daniel Parrochia (1993), La raison systématique, Paris, Vrin, p. 29.

99 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 223.

100 Julien Panais (2020), « Le réel de la philosophie et la pratique de la connaissance : Foucault, Platon, Gueroult », Philosophiques 47(1), p. 172 et 173.

101 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 221.

102 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), « Pour une histoire souterraine de la pensée française », Philosophie 109, 2011/2, p. 10.

103 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), Philosophie 109, p. 10.

104 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), Philosophie 109, p. 11.

105 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 134.

106 Frédéric Fruteau de Laclos (2012), « Introduction. Une autre philosophie de l’esprit », in Philosophie française contemporaine, Paris, Presses Universitaires de France, p. 19.

107 Frédéric Fruteau de Laclos (2012), « Introduction. Une autre philosophie de l’esprit », p. 21.

108 Laerke, Mogens (2020), “Structural Analysis and Dianoematics: The History (of the History) of Philosophy according to Martial Gueroult”, Journal of the History of Philosophy 58(3), p. 593.

109 Schmuel Eisenstadt (1968), Introduction aux Selected Papers of Max Waber on Charisma and Institution building, University of Chicago Press, p. XXI.

110 Robert I. Moore (2001), La première révolution européenne, Xe-XIIe siècle, Paris, Seuil, p. 311.

111 Frédéric Fruteau de Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », in V. Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie, Montréal, Éditions Liber, p. 156.

112 Jonathan Ree, Michael Ayers & Adam Westoby (1978), Philosophy and its Past, Hassocks (Sussex), The Harvester Press, p. 32.

113 Frédéric Fruteau De Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », in V. Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie, Montréal, Éditions Liber, p. 156.

114 Frédéric Fruteau de Laclos (2011), « Pour une histoire souterraine de la pensée française », Philosophie 109, p. 6.

115 Frédéric Fruteau De Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », in V. Citot (dir.), Problèmes épistémologiques en histoire de la philosophie, Montréal, Éditions Liber, p. 163.

116 Frédéric Fruteau de Laclos (2019), La connaissance des autres. Anamnèse de la pensée française (II). Dossier présenté par Frédéric Fruteau de Laclos en vue de l’habilitation à diriger des recherches. Vol. III, Recueil d’articles (2), Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne.

117 Jacques Bouveresse (2017), L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie de l’histoire de la philosophie, nouv. éd. [en ligne 2023], Collège de France, p. 5.

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119 Frédéric Fruteau de Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », p. 165.

120 Jacques Bouveresse (2007-2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ? Cours de 2007 et 2008, nouv. éd. [en ligne 2012]. Collège de France, Cours 6, p. 12, 2008, Appendice I, p. 27.

121 Jacques Bouveresse (2017), L’histoire de la philosophie, l’histoire des sciences et la philosophie de l’histoire de la philosophie, nouv. éd. [en ligne 2023], Collège de France, p. 5.

122 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), « Histoires de philosophies », Critique 756, 2010/5, Éditions de Minuit, p. 415.

123 Jacques Bouveresse (2007-2008), Qu'est-ce qu'un système philosophique ?, Αppendice I, p. 27.

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126 Frédéric Fruteau de Laclos (2017), « Comment on écrit l’histoire de la philosophie », p. 167.

127 Hervé Pasqua (1996), « Alain de Ribera, La querelle des Universaux, de Platon à la fin du Moyen Age », Revue philosophique de Louvain, 4ème série, 94, 2, p. 349.

128 Michel Foucault (2008), Le gouvernement de soi et des autres, Paris, Seuil-Gallimard, p. 209.

129 Julien Panais (2020), « Le réel de la philosophie et la pratique de la connaissance : Foucault, Platon, Gueroult », Philosophiques 47(1), p. 175.

130 Julien Panais (2020), Philosophiques 47(1), p. 173.

131 Frédéric Fruteau de Laclos (2012) : La psychologie des philosophes, De Bergson à Vernant, Paris, PUF ; (2012), « Introduction. Une autre philosophie de l’esprit », in Philosophie française contemporaine, Éditions Presses Universitaires de France, p. 1-27 ; (2021), La connaissance des autres, Paris, Cerf ; (2023), L’existence des autres. Deleuze, Sartre, Chastaing, Paris, Vrin.

132 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), « Histoires de philosophies », Critique 756, 2010/5, Éditions de Minuit, p. 415.

133 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), Critique 756, p. 417.

134 Alain De Libéra (2000), « Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale », in Un siècle de philosophie, 1900-2000. Paris, Gallimard-Centre Pompidou p. 567.

135 Alain De Libéra (2000), « Archéologie et reconstruction. Sur la méthode en histoire de la philosophie médiévale », p. 558.

136 Frédéric Fruteau de Laclos (2010), Critique 756, p. 420.

137 Alasdair MacIntyre (1990), Three Rival Versions of Moral Enquiry, Encyclopaedia, Genealogy, and Tradition, University of Notre Dame Press, p. 62.

138 Alasdair MacIntyre (1982), “Philosophy, the ‘other’ disciplines and their histories: A Rejoinder to Richard Rorty” in Soundings: An Interdisciplinary Journal 65, n°2, p. 136.

139 Alasdair MacIntyre (1990), Three Rival Versions of Moral Enquiry, p. 62.

140 Alasdair MacIntyre (2006), “The ends of life and of philosophical writing”, in The Tasks of Philosophy Vol. 1, Cambridge University Press, p. 141.

141 Alasdair MacIntyre (1981), After Virtue, A Study in Moral Theory, University of Notre Dame Press, 2007.

142 Vincent Descombes (2004), Le complément de sujet, Paris, Gallimard, p. 500.

143 Martial Gueroult (1979), La dianoématique, p. 257.

144 Julien Panais (2020), Philosophiques 47(1), p. 173.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dimitrios Rozakis, « Anamnèse, dianoématique et le telos de la philosophie. Sur la pratique de l’histoire de la philosophie par Frédéric Fruteau de Laclos »Methodos [En ligne], 24 | 2024, mis en ligne le 10 juillet 2024, consulté le 15 février 2025. URL : http://journals.openedition.org/methodos/10922 ; DOI : https://doi.org/10.4000/12xqk

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Auteur

Dimitrios Rozakis

Université du Péloponnèse

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Droits d’auteur

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