Notes
Beato Reiser pour le Cursus philosophicus ; les moines de l’abbaye de Solesmes pour le Cursus theologicus. L’édition est incomplète, seuls 5 des 10 volumes prévus ont été édités. Pour plus d’informations sur ces éditions nous renvoyons à Marco Forlivesi, « Le edizioni del “Cursus theologicus” di Joannes a S. Thoma » in Divus Thomas (Bon.), 97/3 (1994), p. 9-56 et à la bibliographie générale qu’il a compilée, accessible sur le site de Jacob Schmutz, Scholasticon (10/06/2013), URL = http://www.scholasticon.fr/
Voir Jacques Maritain (1955), « Préface » à The Material Logic of John of St. Thomas, éd. et trad. Yves R. Simon, John J. Glanville, et G. Donald Hollenhorst, Chicago, University of Chicago Press, 1955, p. V-VIII, qui se trouve aussi dans Jacques Maritain (1986-2000), Œuvres complètes, Paris, Éditions Universitaires, Fribourg, Éditions Saint-Paul, vol. X, 1985, p. 1175. Pour Henry Veatch voir Intentional Logic: a logic based on philosophical realism, New Haven, Yale University Press, 1952, p. IX. Tous deux sont cités par John Deely dans sa postface à l’édition italienne du Tractatus de Signis : Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato sui segni, éd. et trad. de Fernando Fiorentino, intr. F. Fiorentino, A. Ponzio, C. Caputo, postface de J. Deely, Milano, Bompiani , note 32, p. 1423 et notes 157 et 158, p. 1431.
L’édition de Deely a été suivie de plusieurs traductions. Mauricio Beuchot donne une traduction en espagnol de l'ensemble de l’Ars Logica (1986-89). Juan Cruz Cruz traduit à son tour en espagnol le Traité sur les signes (2000) et Anabela Gradim Alves (2001) traduit le texte en portugais. On note récemment la traduction italienne de Fernando Fiorentino (2010). Les éditions de Deely et de Fiorentino intègrent, en plus des questions sur les signes, les quatre premières questions de l’Ars logica (sur le terme, le nom, le verbe et la supposition) et la question 17 sur la relation. L’édition italienne restitue intégralement les parties que Deely ne donnait que partiellement. Elle intègre ainsi par exemple l’article V de la q. 1 : « Utrum voces significent per prius conceptus an res ».
Voir Deely, « Postfazione » in Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato sui segni, éd. et trad. de Fiorentino, p. 1350-1419.
Voir Thomas A. Sebeok (ed.) (1986), Encyclopedic Dictionnary of semiotics, , Berlin-New-York, Mouton de Gruyter, entrée « John Poinsot », repris par exemple de façon implicite par Omar Calabrese (2001), Breve Storia della Semiotica, Milano, Feltrinelli.
Costantino Marmo, « The Semiotics of John Poinsot », Versus 46 (1987), p. 109-129. Marmo critique Deely sur la méthodologie même de son édition de l'œuvre de Poinsot. Il insiste sur l'influence de Cajetan et de Suárez sur cette œuvre et propose une interprétation alternative à celle de Deely, selon laquelle Poinsot, pris entre deux époques, tenterait vainement d'appliquer la théorie thomiste de l'analogie aux signes et échouerait à débrouiller le problème du signe ex consuetudine (autrement dit, coutumier, issu de la coutume), parce qu'il ne perçoit pas la nouveauté qu'il apporte lui-même à la notion de contenu.
Earline Jennifer Ashworth, « The Historical Origins of John Poinsot’s Treatise of Signs », Semiotica 69 (1988), p. 129-147. L'article veut montrer que Poinsot reste tout à fait traditionnel, qu'avant lui Francisco de Toledo et Sebastião do Couto plaçaient également la discussion sur les signes dans le commentaire au Peri Hermeneias, et que Poinsot emprunte sa théorie de la relation à Domingo de Soto.
Voir Irène Rosier (1994), La Parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIe siècle, Paris, Vrin, p. 114-116. Nous y revenons dans la partie intitulée « L’essence du signe. Originalité de l’utilisation de la relation chez Poinsot ».
Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135-136. La relation secundum dici (ou selon la dénomination) s'oppose à la relation secundum esse (ou selon l'être). Nous traitons cette distinction dans la partie intitulée « L’essence du signe », citée dans la note précédente.
La comparaison a déjà été opérée par José G. Herculano de Carvalho (1995), « Poinsot's Semiotics and the Conimbricenses », Cruzeiro semiótico 22-25, p. 129-138. Ce court article montre que tout ce qu'on pourrait trouver d'original chez Poinsot au sujet du signe était déjà contenu dans le texte des jésuites. Nous aimerions défendre de notre côté une originalité relative de Poinsot par rapport aux Conimbricenses.
On compte 112 éditions européennes des commentaires de Couto au XVIIe siècle. Athanasius Kircher (1601-1680), un autre jésuite, les traduira même en chinois. Voir John P. Doyle (2001), « Introduction » in The Conimbricenses. Some Questions on Signs, Marquette University Press, Milwaukee Wisconsin. Voir aussi Ettore Lojacono (1998), « Qual è la cultura dominante a La Flèche negli anni della prima formazione di René Descartes ? » in La Biografia intellettuale di René Descartes attraverso la Correspondance, Actes du colloque « Descartes e l’ ‘Europe savante’ », Perugia, 7-10 octobre 1996, J- R. Armogathe, G. Belgioioso, C. Vini (éds.), Napoli, Vivarium, p. 671-695.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001). Doyle traduit le commentaire au Peri Hermeneias. Les Commentarii Collegii Conimbricensis e Societate Jesu in universam dialecticam Aristotelis ont été réimprimés par Olms Verlag en 1976. Nous citons le texte tel que le donne Doyle.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 5b. Nous donnons les références du texte de Poinsot selon l'édition de Reiser (page et colonne) : Ioannes a sancto Thoma (1930-1937), Cursus philosophicus thomisticus secundum exactam, veram, genuinam Aristotelis et Doctoris Angelici mentem, 3 vol., Torino, Marietti. Au sujet des trois opérations de l'intellect, Poinsot cite Thomas d'Aquin, Commentaire aux Analytiques seconds, I, lect. 1. Selon Thomas, commentant Aristote, les Catégories traitent de la première opération de l'intellect, le traité De l'Interprétation (Peri Hermeneias) de la deuxième, les Analytiques de la troisième. Si cette doctrine possède effectivement une origine aristotélicienne (dans De Anima, III, 6, 430 a 27-28, Aristote traite ainsi des deux premières opérations de l’intellect), il semble que la tripartition ainsi formulée soit plutôt une réélaboration de Thomas d’Aquin à partir des suggestions venant du Pseudo-Denys et d’Isaac Israeli. Voir René A Gauthier (1989), Introduction à l’édition Léonine du Commentaire des Seconds Analytiques, Opera omnia I*/2, Roma ; Paris ; Paris, J. Vrin, 2e éd.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 8b : « Signum, ex quo simplex conficitur propositio ».
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 9a : « Id, quod potentiae cognoscitivae aliquid aliud a se repraesentat ». Nous revenons sur cette définition dans la première partie de cet article.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574 b.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 664a-b. Voir la partie de cet article intitulée « L’essence du signe ».
Le Cursus Philosophicus se compose lui-même de 2 parties : la Logique et la Philosophie naturelle.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, p. XXVII.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, p. 1, « Praefatio » : « suo loco amandavimus et tractatum de signis et notitiis in Logica super librum Perihermeneias expedimus ». Voir aussi la préface aux livres Peri Hermeneias.
On notera néanmoins que la Summa des Analytiques Premiers vient s’intercaler entre celle du Peri Hermeneias et lesdites questions. La Summa des An. Pr. se concentre de façon traditionnelle sur la première partie du traité et n’évoque en aucune façon le dernier chapitre, où il est question du signe.
Depuis les commentaires de Boèce et jusqu’au XVIIe siècle. Voir Stephan Meier-Oeser (1998), « Zeichenkonzeptionen in der allgemeinen Philosophie von der Renaissance bis zum frühen 19. Jahrhundert » in Roland Posner et al., Semiotik. Ein Handbuch zu den zeichentheoretischen Grundlagen von Natur und Kultur, Vol.2, Berlin-New-York, De Gruyter, p. 1199-1232, cit. p. 1199 : « Im katolischen Raum wird die Theorie der Zeichen traditionell als Teil der Logik behandelt und an jenen Systemstellen, die sich auf die Summulae des Petrus Hispanus oder das erste Kapitel der Aristotelischen Schrift Peri hermeneias beziehen, in die Logiklehrbücher sowie die philosophischen Kurse integriert ». Nous traduisons : « Dans l’espace catholique la théorie des signes est traditionnellement traitée comme une partie de la logique et elle est intégrée, dans les manuels de logique ainsi que dans les cours de philosophie à ces endroits systématiques qui se rattachent aux Summulae de Pierre d'Espagne ou au premier chapitre du Peri Hermeneias d’Aristote ».
Rappelons que déjà Boèce intitule ainsi son commentaire au même texte d'Aristote.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38, nous traduisons : « Signum est res praeter speciem, quam ingerit sensibus, aliquid aliud, ex se faciens in cognitionem venire ». Il s’agit sans doute comme souvent de citations de seconde main. On observe en effet de légères variations d’avec le texte augustinien. En effet, Couto cite De Doctrina christiana II, 1, où l'on peut lire : « Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire ».
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38 : « [Eodem sensu libr. de Principiis Dialecticae, cap. 5. ait,] signum esse, quod se ipsum sensui, et praeter se aliquid animo repraesentat ».
Stephan Meier Oeser, « Medieval Semiotics », in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (ed. 2011), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http://plato.stanford.edu/archives/sum2011/entries/semiotics-medieval/>, p. 11. Voir aussi Giorgio Pini, « Species, Concept, and Thing : Theories of Signification in the Second Half of the Thirteenth Century », Medieval Philosophy and Theology 8-1 (1999), p. 21-52 et « Signification of names in Duns Scotus and some of his contemporaries », Vivarium 39-1 (2001), p. 20-51. Nous revenons sur cette distinction dans la suite du texte.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38 : « signum est quod potentiae cognoscenti aliquid repraesentat ».
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 38-40.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646a : « Id, quod repraesentat aliud a se potentiae conoscenti ». Dans le passage déjà cité de 9a, auquel Poinsot renvoie ici, il justifiait simplement sa définition en faisant allusion à l'incomplétude de la définition augustinienne et renvoyait aux questions 21 et 22. Notons néanmoins que dans la première édition de Lyon (1663), Poinsot est plus précis : il cite et critique explicitement la définition augustinienne dès le début de la Logique. Dans les autres éditions, ce texte a été enlevé, sans doute par souci de clarté envers les débutants. Voir Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato dei segni, note 14, p. 1055.
« Signum est, quod potentiae cognoscenti aliquid repraesentat », cité par Meier-Oeser (2011), qui évoque la possibilité que cette définition prenne son origine chez Pierre d’Espagne, et qui renvoie en matière d'exemple de son succès à Soto et à Fonseca, « Zeichenkonzeptionen in der allgemeinen Philosophie von der Renaissance bis zum frühen 19. Jh. », cit. p. 1200. On pourra ajouter que l’on retrouve la base de cette définition dans le Lexicon philosophicum de Goclenius (1613), ce qui témoigne de sa grande diffusion. Pour ce qui est de son origine, cette définition semble être plutôt issue des auteurs du XIIIe siècle (comme Roger Bacon) qui ont voulu y intégrer le concept, en dépassant la limitation des signes au perceptible de la définition augustinienne.
Ibid. Voir la partie « L’essence du signe » de cet article.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 54. Pour la typologie des signes selon Duns Scot, voir Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace. Signe, rituel, sacré, Paris, Seuil, p. 126.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001) : « minus frequens, minusque accomodata ».
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56. Sur cette distinction Doyle renvoie en note à Stephan Meier-Oeser (1997), Die Spur des Zeichens, Berlin-New-York, Walter de Gruyter, p. 180-181.
Sur cette distinction nous renvoyons au premier chapitre « Le sacrement, signe et cause », de l'ouvrage déjà cité d'Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace, p. 35-98.
Voir Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, Milano, Bompiani, p. 74. Marmo cite U. Eco & C. Marmo (eds.) (1989), On the Medieval Theory of Signs, Amsterdam-Philadelphia, Benjamins (Foundations of Semiotics, 21), p. 8-9 ; et Alfonso Maierù (1981), « Signum dans la culture médiévale » in W. Kluxen (éd.), Sprache und Erkenntnis im Mittelalter, Berlin-New York, De Gruyter (Miscellanea mediaevalia, 13/1-2), vol. I, p. 51-72, p. 71-72.
Augustin est cité par Couto. Voir The Conimbricenses (2001), Some Questions on Signs, p. 56.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p.185, note 86. Voir aussi David Behan (2000), « Descartes and formal signs » in Descartes' Natural Philosophy, éd. par S. Gaukroger, J. A. Schuster, J. Sutton, London-New-York, Routledge, p. 535, note 4.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 56 : « Secundam divisionem haud inculcant veteres ».
Doyle corrige : il s'agit de Opusculum VIII.
Couto cite également Contra Gentiles, II, 98 et le commentaire au premier chapitre de la Lettre aux Hébreux, et à De la vérité, q. 4, art. 1, réponse à l'objection 7, où Thomas d'Aquin dit explicitement que la signification réside plus proprement dans le verbe mental que dans le mot prononcé.
Voir John P. Doyle (1985), « The Conimbricenses on the Relations involved in Signs » in J. Deely (ed.) (1985), Semiotics 1984, Lanham, University Press of America, p. 567-576.
Fonseca, Institutionum Dialecticorum Libri Octo (voir Livre I, chap. 8 et 10 dans la traduction de Luigi Romeo, « Pedro Da Fonseca in Renaissance Semiotics: A Segmental History of Footnotes », Ars Semiotics vol. 2 (1979), p. 187-204), Suárez, Opera omnia, II, 26, section 10 du De Angelis, Eustache de Saint Paul, Summa philosophiae quadripartita, I (Dialectica), Tractatus 1, q. 2 (Quinam sint termini ex parte materiae?), et III (Physica), Tractatus 3, dis. 1, q. 2, cité par Etienne Gilson (1913), Index scolastico-cartésien, Paris, Vrin, p. 169. Ces textes sont cités par David Behan (2000), « Descartes and formal signs », p. 536.
Dominicus Soto, Summulae, 1554, fol. 2Vb, cité par Meier-Oeser (1998), « Zeichenkonzeptionen in der allgemeinen Philosophie von der Renaissance bis zum frühen 19. Jahrhundert », p. 1205.
David Behan (2000), « Descartes and formal signs », p. 529.
André de Muralt (1993), L'enjeu de la philosophie médiévale, Leiden-New-York-Köln, E. J. Brill, p. 96-98.
« Omne id, quo mediante aliud cognoscimus, aut necesse est a nobis prius cognosci, aut non, si debet cognosci, est instrumentale signum ; sin minus, formale. Quod idcirco formale dicitur, quia causat cognitionem informando, aut in ratione termini, aut in ratione principii, ut mox dicemus », The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 58.
Voir l'article 2 de la q. 22, « Utrum conceptus sit signum formale », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 702a-707b : sont signes formels le concept (ou la species), mais aussi le produit de l'imagination (« idolum seu species expressa sensibilis »). En revanche la specie impressa n'est pas un signe formel (708a) et l'acte de la connaissance (actus intelligendi) ne l'est pas non plus (712b).
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 10a. Voir aussi en 669a-b : le signe formel est ce en quoi l’on connaît la chose signifiée (id in quo), alors que le signe instrumental est ce par le moyen de quoi (id quo) l’on connaît cette même chose. Le premier fonde la représentation formelle à l’intérieur de la puissance qui informe, le second fonde la représentation instrumentale à l’extérieur de la puissance qui meut.
Couto consacre les deux articles suivants (q. 2, art. 2-3) à approfondir les différences entre signe naturel/par institution et signe instrumental/formel, en insistant sur ce dernier notamment à travers la question de l'existence de signes formels hors species et concepts ou si la connaissance d’un signe diffère nécessairement de la connaissance de ce qu’il signifie ? La difficulté tient dans la définition même du signe : celui-ci doit représenter quelque chose d'autre à l'intellect (la puissance cognitive). Or, le signe formel (la notion formelle, l'idée) se représente lui-même sans avoir besoin de quelque chose d'autre. Si l'on peut accepter cette terminologie pour parler des species et des concepts, on peut également se demander si d'autres signes pourront être dits « formels », c'est-à-dire se représenter eux-mêmes sans passer par quelque chose d'autre. Mais n'est-ce pas l'essence même du signe que l'on perd ainsi ? Cette difficulté met en relief le paradoxe même qu'il y a à parler de signe formel. The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 86-88.
La vision d'un chien qui accompagne fréquemment un homme comme signe que cet homme est le maître du chien est un exemple de signe ex consuetudine. Poinsot consacre l'article 6 de la q. 22 à ce type de signe.
Le texte correspond chez Aristote aux Catégories 6a 36-38.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646b : « [Quaerimus ergo,] an formalis ista ratio signi consistat in relatione secundum esse primo et per se, an in relationem secundum dici seu in aliquo absoluto, quod fundet talem relationem ».
Outre les exemples cités en introduction, il nous suffira de mentionner le premier paragraphe du De Signis de Roger Bacon, qui commence ainsi: « Signum est in praedicamento relationis et dicitur essentialiter ad illud cui significat » (« Le terme "signe" est dans la catégorie de la relation, et on le dit essentiellement par rapport à ce pour quoi il signifie »). Roger Bacon, Opus Majus III, De Signis, 1. La traduction est d'Irène Rosier (1994), La parole comme acte. Sur la grammaire et la sémantique au XIIIe siècle, Paris, Vrin, p. 321.
Seront ainsi distinguées la relation transcendantale/catégorielle, selon l'être/selon la dénomination, réelle/de raison, réciproque/non-réciproque. Les relations réciproques peuvent à leur tour être divisées en relations asymétriques ou symétriques. Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 577b-590b.
La relation selon l'être se divise ensuite en relation catégorielle et relation de raison. Il faut garder à l'esprit que ce sont là des outils plus qu'un classement systématique. Les couples d'opposition se mêlent dans l'explication : dans les termes, la relation catégorielle s'oppose à la relation transcendantale et la relation selon l'être s'oppose à la relation selon la raison.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578b : « […] relatio transcendentalis, quae non est alia a relatione secundum dici ». Nous traduisons : « […] la relation transcendantale, qui ne se distingue pas de la relation selon la dénomination ».
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578a : « Ex his non erit difficile discernere inter relationes secundum dici et secundum esse, reales et rationis. Relativa enim SECUNDUM ESSE e SECUNDUM DICI discriminantur ex ipso exercitio, quia in relativis secundum esse tota ratio seu exercitium est respicere, et ideo dicuntur respicere terminum in ratione puri termini. Exercitium vero seu ratio relationis secundum dici non est pure respicere terminum, sed aliquid aliud exercere, unde sequatur relatio ». Nous traduisons : « À partir de là il ne sera pas difficile de distinguer entre relations selon la dénomination et selon l'être, réelles et de raison. En fait, les relatifs selon l'être se distinguent des relatifs selon la dénomination par l'exercice, puisque dans les relatifs selon l'être toute la raison ou l'exercice consiste dans l'être en rapport, et pour cela on dit qu'ils sont en rapport avec le terme en raison du seul terme. En revanche, l'exercice ou la raison de la relation selon la dénomination n'est pas dans l'être en rapport au terme, mais dans l'exercice de quelque autre fonction, d'où découle la relation ».
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 578b.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574b et 577b.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 656b. L'article 2 de la q. 21 est intitulé « Utrum in signo naturali relatio sit realis vel rationis », « Si dans le signe naturel la relation est réelle ou de raison ». Il sera répondu que le signe naturel entretient avec la chose signifiée une relation réelle.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 574b.
Voir par exemple Thomas d'Aquin, De potentia, q. 1, a. 1, ad. 10.
Aristote, Catégories 7, 8a 29-35. Voir par exemple Thomas d'Aquin, Summa Theologiae I, q. 13, a. 7, ad. I. Sur la doctrine médiévale de la relation, nous renvoyons à Jeffrey Brower, « Medieval Theories of Relations », in The Stanford Encyclopedia of Philosophy (éd. 2010), Edward N. Zalta (ed.), http://plato.stanford.edu/archives/win2010/entries/relations-medieval/.
Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135-136.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a. Voir Costantino Marmo Versus 46 (1987), « The Semiotics of John Poinsot », p. 113. Puisque la relation secundum esse se décompose en relation réelle et relation de raison, il s'agira de classer les signes comme appartenant à l'une ou à l'autre.
Nous rappelons la définition déjà citée d’Augustin, De Doctrina christiana II, 1 : « Signum est enim res, praeter speciem quam ingerit sensibus, aliud aliquid ex se faciens in cogitationem venire », « un signe est une chose qui, au delà de la forme qu’elle présente d’elle-même aux sens, fait venir à la connaissance quelque chose d’autre ».
Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 14-16 ; Irène Rosier (1994), La parole comme acte, p. 116-117; Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace, p. 94 ; Stephan Meier-Oeser (2011), « Medieval Semiotics », p. 7 : Bacon se sert de la distinction relation réelle et relation de raison pour défendre le point de vue pragmatique selon lequel, en l'absence d'interprète, il ne peut y avoir de signe.
Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 16, note 14. Marmo cite Peirce (1960), Collected Papers, 2.274, vol. 2, Cambridge, Mass, Belknap Press.
Nous traduisons : « Ut autem hoc possit melius percipi, supponenda est communis doctrina, quod in hoc genere entis, quod vocatur relatio, tria debent concurrere, scilicet subiectum, fundamentum et terminus », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 577b.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 44. Passages déjà cités dans la première partie de notre article : Bonaventure (Commentaire des Sentences, IV, dist. 1), Duns Scot (Commentaire des Sentences, IV, dist. 1, q. 2. Couto ajoute que cette opinion a été suivie par des auteurs plus récents tels que Pierre Crokaert (Petrus Bruxelensis) dans son Commentaire aux Catégories, q. 1, a. 5.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 44 : « Alexander Alensis 4. p. q. 1. in 1. et alii Recentiores inter quos est Ledesma 1. 4. q. 1. art. 2. dubio 3. et si concedunt in utrisque signis tam naturalibus, quam ex instituo aliquas resultare relationes : opinantur tamen non in iis, sed in earum fundamentis consistere formalem rationem signi, sive in ordine ad rem, sive ad potentiam ». Nous traduisons : « Alexandre de Halès [dans sa Somme], Partie 4, Question 1, en réponse à la première objection, et d’autres auteurs plus récents parmi lesquels Ledesma dans [le Commentaire des Sentences], Livre I, 4, Question 1, Article 2, Doute 3, s’accordent pour dire que les deux types de signes, tant naturel qu’institutionnel, résultent de relations : mais ils pensent que ce n’est pas dans ces relations mais dans leurs fondements que consiste la raison formelle des signes, que ce soit par rapport à la chose ou à la puissance ».
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 646a.
« SIT ERGO UNICA CONCLUSIO : Ratio signi formaliter loquendo non consistit in relatione secundum dici, sed secundum esse. Dixi “formaliter loquendo”, quia materialiter et praesuppositive dicit rationem manifestativi seu repraesentativi alterius, quod sine dubio non importat solam relationem secundum esse, ut statim ostendemus. », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a. Nous traduisons.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 649a-b.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647a-649b. Voir en particulier 649a. Poinsot conclut avec un paragraphe sur le rapport proportionnel entre la species et l’objet.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 647b : « Addimus in conclusione consistere in relatione secundum esse, abstrahendo nunc an sit relatio realis vel rationis ». Nous traduisons : « Nous avons ajouté dans la conclusion que le signe consiste dans la relation selon l’être sans se demander pour l’instant s’il s’agit d’une relation réelle ou de raison ».
Poinsot cite Soto en différents endroits mais il ne le fait pas précisément lorsqu'il introduit cette distinction dans la q. 17, ni dans la q. 21. Voir Earline Jennifer Ashworth, Semiotica 69 (1988), p. 135.
Dans le lexique proposé à la fin de l’édition italienne du De Signis, on peut lire p. 1276 : « Intenzione si dice da in-tendere, ossia tendere verso qualcosa. Essa si riferisce sia all’atto della volontà, che tende verso il bene (esistente al di fuori della mente), sia all’atto dell’intelletto che tende verso il vero (esistente all’interno della mente) ». Nous traduisons : « Intention vient de in-tendere, c’est-à-dire tendre vers quelque chose. Elle se réfère autant à l’acte de la volonté, qui tend vers le bien (existant en dehors de l’âme), qu’à l’acte de l’intellect qui tend vers le vrai (existant à l’intérieur de l’âme) ». Une autre distinction médiévale est présente ici en sous-main : actio immanens / transiens (liée aux différents modes d'agir de l'intellect théorique et pratique).
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 90. Voir Giorgio Pini, « Signification of Names in Duns Scotus and Some of His Contemporaries », Vivarium 39 (2001), p. 20-51.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 92. C'est du moins ainsi que le présente Couto : « Secunda sententia est Boëtii editione secunda huius libri, cui adeo prima sententia displicuit, ut in aliam omnino extremam abierit, existimaritque vocibus solos conceptus significari ». Nous traduisons : « La seconde opinion est celle de Boèce, dans la seconde édition de ce livre [le commentaire au Peri Hermeneias], qui désapprouvait à tel point la première opinion [celle de Scot] qu'il se jeta dans l'extrême opposé, et conclut que les mots ne signifient que des concepts ». En fait, la situation n'est pas aussi claire chez Boèce. Certes, il dit que les mots ne signifient rien au-delà des concepts, mais ajoute immédiatement que les concepts sont toujours des concepts de choses.
The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 92. Encore une fois c'est ce qu'écrit Couto. Il est pourtant difficile d'interpréter le passage du Peri Hermeneias en ces termes. Rappelons ici, pour mémoire, le texte d'Aristote (De l’Interprétation 16a 3-8) : « Ἔστι μὲν οὖν τὰ ἐν τῇ φωνῇ τῶν ἐν τῇ ψυχῇ παθημάτων σύμβολα, καὶ τὰ γραφόμενα τῶν ἐν τῇ φωνῇ. Καὶ ὥσπερ οὐδὲ γράμματα πᾶσι τὰ αὐτά, οὐδὲ φωναὶ αἱ αὐταί· ὧν μέντοι ταῦτα σημεῖα πρώτων, ταὐτὰ πᾶσι παθήματα τῆς ψυχῆς, καὶ ὧν ταῦτα ὁμοιώματα πράγματα ἤδη ταὐτά ». Il n'y a pas de relation directe entre les mots et les choses. Les mots sont signes des concepts et les concepts sont similitudes des choses. L'analyse du texte aristotélicien nous entraînerait bien évidemment largement hors du cadre de cet article. Disons simplement que l'on a l'impression que Couto exagère la position boétienne afin de pouvoir tenir pour vraie la position aristotélicienne telle qu'il la conçoit, ce qui revient à défendre une interprétation précisément boétienne du passage.
L’article 4 concerne les marques écrites, nous le laissons ici de côté.
« Tertio conceptus etiam significari, praeter primum argumentum pro Boetio, quod hoc saltem convincit, ita ostenditur. Voces significant ex hominum intentione ; ergo id omne significabunt, ad quod intentio se extenderit : sed hominum intentio in vocibus imponendis fuit conceptuum manifestatio, ergo voces conceptuum signa sunt. Caetera clara sunt. […] Quarto in idem institutum. Si voces non essent signa conceptuum nullum daretur mendacium ; etenim mentiri ex ipsa etymologia vocabuli quae est contra mentem ire, nihil videtur esse aliud, quam voce enuntiare, quod in mente non habeas […] », The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 96.
Stephan Meier-Oeser voit dans la pensée d’Ockham une étape décisive dans la progressive mentalisation du signe. Cette évolution se fonde sur l’idée que le phénomène sémiotique ne peut être conçu que par l’intentionnalité. La tendance à déplacer les notions de signe et de signification du domaine linguistique à celui de l’esprit est caractéristique de la logique mentaliste du début du XIVe siècle, et reste dominante jusqu’au Moyen Âge tardif. Voir Stephan Meier-Oeser (2011) in « Medieval Semiotics », p. 13
Nous renvoyons sur ces questions, et pour des références plus détaillées, à Irène Rosier-Catach (2004), La Parole efficace, p. 288-304, pour les origines de la réflexion sacramentelle sur le mensonge et les défauts d'intention en général ; à Costantino Marmo (2010), La Semiotica del XIII secolo, p. 178-179, sur le langage des anges comme paradigme d'un langage idéal, sans mensonge ; ainsi qu'à l'ouvrage de Carla Casagrande et Silvana Vecchio (1987), I Peccati della lingua, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana fondata da Giovanni Treccani , p. 251-290, sur le mensonge comme premier péché de langue.
Voir The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 110.
« […] Verum, quia diximus conceptum propter hoc munus esse vocis significatum, respondemus, philosophum voluisse conceptum significari primo, primitate intentionis, idest, principaliter, quia propter ipsum, ut propter finem imponitur vox, quamvis primitate executionis prius significetur res, hoc est, significatio rei semper praesupponatur ad significationem conceptus ; tametsi diversae sint. », The Conimbricenses. Some Questions on Signs (2001), p. 102.
« Supponimus tamquam apud omnes certum voces significare conceptus tam formales quam obiectivos, cum id sit aperte statutum a Philosopho in 1. Periherm. cap. 1. Et manifeste attestatur experientia. Cum enim volumus manifestare, non solum quid concipiamus, sed etiam quod concipimus, id facimus per voces, quibus loquimur. Videatur D. Thomas 1. Periherm. lect. 2. et q. 9. de Potentia art. 5., ubi inquit, « quod vox significat conceptum intellectus, quo mediante significat rem », Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 104b-105a.
Elle est primordiale en particulier dans la Troisième Méditation de Descartes. Pour l'histoire de cette distinction, nous renvoyons à Marco Forlivesi (2002), « La distinction entre concept formel et concept objectif : Suárez, Pasqualigo, Mastri », Les études philosophiques n°60, (1/2002), p. 3-30 : http://www.cairn.info/revue-les-etudes-philosophiques-2002-1-page-3.htm.
Voir aussi Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 291a : « Et ita sicut conceptus alius est formalis, alius obiectivus, scilicet ipsa cognitio vel res cognita, ita alia est intentio formalis, alia obiectiva ». Nous traduisons : « Et comme le concept est ou formel ou objectif, c'est-à-dire ou la connaissance même ou la chose connue, ainsi l'intention est ou formelle ou objective ». Comme le fait remarquer Forlivesi, la distinction entre concept formel/objectif est considérée au XVIIe siècle comme plus évidente que la distinction entre intention formelle/objective, ce qui constitue un parfait retournement de situation par rapport au Moyen-Age (Forlivesi cite les Theoremata attribués à Duns Scot), Marco Forlivesi, Les études philosophiques n°60 (1/2002), p. 19.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « sed quod ipsum “significare nominis bifariam accipitur'' ». Poinsot cite Soto en cet endroit, Summulae, I, 2 : « Significare ergo dupliciter accipitur ». D'où Poinsot conclut : « Voces unica significatione significant res et conceptus ». Et même, par une seule signification, les mots signifient les choses dans et par le moyen des concepts. Par exemple le mot « homme » signifie tant la nature humaine que les individus singuliers.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « Primum, an voces eadem significatione significent conceptus et res; secundum, quidnam significent principalius, res an conceptus ».
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 107b : « respondetur principalius significare res, nisi forte ipsa res significata sit conceptus vel eius intentio », « on répond que les mots signifient principalement les choses, à moins peut-être que la chose signifiée ne soit le concept ou son intention ». Intentio pourrait être entendu comme synonyme de conceptus, ce qui arrive fréquemment chez les scolastisques (on traduirait alors eius par « leur (intention)», rapporté aux mots). Il s'agirait alors de l'intention des mots (autrement dit le concept). Mais Poinsot a sans doute ici en tête un sens plus étroit du terme d'intention, tel qu'on le trouve par exemple chez Thomas d'Aquin, Somme Théologique, I, d. 2, q. 1, a. 3. c. Dans un tel contexte, intentio désigne le concept comme acte, distingué du contenu, lequel est désigné précisément par le terme conceptus.
Ioannes a sancto Thoma, Cursus philosophicus thomisticus, 105a : « Ratio est, quia ipse conceptus ordinatur ultimate et principaliter ad repraesentandam ipsam rem, cuius est similitudo intentionalis. Ergo vox, quae solum est instrumentum ipsius conceptus in repraesentando et reddit sensibilem ipsum conceptum, ad easdem res repraesentandas principalius ordinabitur, quia ad hoc ipsum deservit conceptui ». On pourra confronter cette position avec la thèse de la subordination sémantique chez Ockham (Summa logicae, I.1). Voir Claude Panaccio (2004), Ockham on Concepts, Aldershot-Burlington, Ashgate Pub., p. 165-170.
Certains iront jusqu’à parler d’herméneutique objective. Voir F. Fiorentino, « Il realismo ermeneutico di Giovanni di S. Tommaso » in Giovanni di San Tommaso (2010), Trattato sui segni, p. 7-137.
Il se peut que la doctrine du signe chez Poinsot ne soit, comme le prétend Marmo, qu’une application de la théorie thomiste de l’analogie. Voir Costantino Marmo, Versus 46 (1987), p. 119. Il n'en reste pas moins primordial de constater le besoin que Poinsot démontre de déplacer certaines doctrines, certaines notions.
Haut de page