2L’incipit de la Divine Comédie de Dante est à cet égard révélateur d’un état d’esprit général, qui donne son arrière-fond à la parabole des voyageurs perdus dans la forêt dont Descartes se sert pour illustrer la règle de sa morale provisoire où est mise en avant la thématique de la résolution :

Nel mezzo del camino de nostra vita

Mi ritrovai per una selva oscura

• 3 3 « Au milieu du chemin de notre vie/ je me retrouvai par une forêt obscure/où la voie droite était (...)

Che la diretta via era smarrita.3

• 8 Id., p. 1334

« Au fond sa grande maxime de méthode est aussi d’être le plus ferme et le plus résolu en ses pensées qu’il le pourrait. Et peut-être sa plus grande invention et sa nouveauté et son plus grand coup de génie et de force est d’avoir conduit sa pensée délibérément comme une action. »8

6La philosophie de Descartes serait donc, avant tout, une philosophie pratique. Sa maxime première se ramène à ceci : ne pas rester dans la forêt, ne pas continuer à y tournoyer à la recherche d’une improbable issue, et pour cela tous les moyens sont bons. Lucidement, Descartes tel que Péguy le lit est conscient que sa fameuse résolution est un expédient, une ruse, un détour à l’intérieur d’un champ de réalité où, de toutes façons, ne sont envisageables que des détours, là où « la diretta via era smaritta », perdue pour toujours :

• 9 Id., p. 1335

« Partir, marcher droit, arriver quelque part. Arriver ailleurs plutôt que de ne pas arriver. Arriver où on n’allait pas plutôt que de ne pas arriver. Avant tout arriver. Tout, plutôt que vaguer. Et que la plus grande erreur c’est encore d’« errer » : voilà sa nature même et la race de son secret. »9

7Arriver, mais où ? C’est justement la question que Descartes, en philosophe pratique, se garde de soulever, car il sait d’avance qu’elle ne peut être résolue. Dans une forêt, comment se diriger ? Non seulement on ne sait pas : on ne peut pas. Ceci compris, il ne reste qu’à aller droit devant soi, dans une totale ignorance de là où on va, ce dont il faut bon gré mal gré s’accommoder. Selon Péguy, c’est en raison de cet accommodement, adopté sans illusion, dans un esprit de totale abnégation, que la philosophie de Descartes est une grande philosophie, entendons par là une philosophie qui a fait événement, qui a fait rupture, qui a innové sur le fond :

• 10 Id., p. 1337

« Une grande philosophie n’est pas celle qui est invincible en raisonnements. Ce n’est même pas celle qui une fois, une certaine fois, a vaincu. C’est celle qui, une fois, s’est battue. »10

11Ce Descartes-là, celui de l’ombre, est-il le vrai Descartes ? C’est ce qui ressort de la présentation qu’en donne Robert Harrison dans le chapitre de son ouvrage sur l’imaginaire des forêts qu’il lui consacre :

• 15 Dans l’histoire que propose Robert Harrison de l’imaginaire de la forêt, Vico détient une importanc (...)
• 16 Robert Harrison (1994), Forêts, p. 170.

« En arrière-plan de la décision de Descartes de douter de la véracité de tout ce qu’il avait tenu pour acquis, on trouve la révolution copernicienne en astronomie, qui remet en cause la perception sensorielle. Cette révolution était terriblement ironique. Selon Vico15, l’ironie est « une affirmation fausse présentée sous le couvert de la vérité ». Cette conscience ironique devient inéluctable quand le géocentrisme apparaît comme une illusion des sens. Bien sûr, on avait commencé à douter de la fiabilité des sens depuis les débuts de l’astronomie ancienne, mais le monde visible devenait soudain une tromperie, un grand canular cosmique, un voile trompeur et ironique. »16

12En proposant cette interprétation de la métaphore cartésienne du malin génie, sur laquelle on reviendra tout à l’heure, Robert Harrison signifie que l’entreprise philosophique de Descartes trouve son point de départ dans la prise de conscience de vivre dans un environnement physique et mental qui, comme une forêt, n’a plus endroit ni envers, et dans lequel il faut néanmoins trouver le moyen de marcher droit, en se servant au besoin du bâton de l’aveugle. Descartes aurait sans doute été étonné de voir sa démarche qualifiée d’« ironique », du fait d’être soutenue par la vision d’un « canular cosmique », et il aurait été scandalisé qu’elle puisse être réinterprétée dans son ensemble à la lumière de l’une des règles de sa morale provisoire qui n’en représente qu’un aspect très particulier, révélé en situation de catastrophe par dessus le marché, ce qui lui confère fatalement une allure tordue. L’ironie, en cette affaire, tient à la situation : elle consiste à prendre sur le fait, en train de s’engager sur des voies tortueuses, le penseur qui affiche sa volonté inébranlable de marcher tout droit sans en remettre sur le principe assuré qu’il tire de son for intérieur, ce qui, en l’occurrence, le conduit à partir de côté, à dérailler pour la bonne cause, en pleine équivoque. Que signifie alors, en fin de compte, le projet de « marcher droit » ? En quoi est-il ironique ?

14Ce qui frappe, lorsqu’on aborde la lecture de la première Méditation Métaphysique, c’est l’abondance des indications faisant référence à la durée : « Il y a déjà quelque temps » (jam ante aliquot annos), « dès mes premières années » (ineunte aetate), « depuis » (postea), etc. La première page de l’ouvrage dessine une évolution temporelle, une « histoire », dont le profil d’ensemble peut-être restitué de la façon suivante : il y a pour commencer un temps de formation, qui commence à la naissance, durant lequel l’esprit est réceptif à des convictions ou à des créances qui lui sont communiquées de l’extérieur, par les sens, par les paroles d’autrui, par l’usage commun, sans qu’il exerce sur elles un contrôle qui lui permettrait d’en avoir réellement la maîtrise ; puis, à un certain moment, apparaissent, d’abord de manière vague, des doutes, nés d’une sourde insatisfaction qui ébranle la confiance en ces créances et la pseudo certitude qui les accompagne : dans l’histoire personnelle reconstituée à grands traits dans le texte rédigé par Descartes, ces doutes se sont manifestés « depuis déjà un certain nombre d’années » (jam ante aliquot annos), qui ont été nécessaires à leur maturation. Une césure apparaît dans cette évolution mentale lorsque finit par prendre forme la nécessité d’une rupture, seul moyen de mettre fin à cette période de trouble et d’indécision : « il fallait une fois en ma vie tout renverser jusqu’au fond » (omnia esse semel in vita evertenda). En même temps que ce dessein prend corps, est prise en conscience la difficulté qu’il y a à le mettre en œuvre, ce qui retient d’en entreprendre aussitôt l’exécution, car cela risquerait de tout gâcher : « j’attendais un âge qui fût si mûr (eam aetatem expectabam qua forte tam matura), « ce qui m’a fait différer si longtemps » (quare tamdiu cunctatus sum). Ce temps d’attente s’est prolongé jusqu’à ce que s’imposât comme une évidence que « le moment est venu aujourd’hui » (opportune hodie) de s’engager dans une nouvelle voie, dont la direction demeure cependant à tracer ; en effet, ce moment s’est présenté de telle façon que « je ne puis en espérer d’autre après lui » (ut aptior nulla sequeretur), et que, en le laissant passer, « désormais je croirais commettre une faute » (deinceps essem in culpa). Le sujet méditant se trouve en conséquence à un tournant, qui débouche à la fois sur l’inauguration d’une nouvelle séquence temporelle et sur l’instauration d’une nouvelle manière de pratiquer la durée, donc de vivre et de penser dans le temps : s’ouvre alors la perspective d’un avenir différent, qui fait espérer d’« établir un jour dans les sciences quelque chose de ferme et de durable » (quid aliquando firmum et mansurum in scientiis stabilire), ce à quoi, une fois mis fin à la période de délibération et d’incertitude qui a précédé, il reste à consacrer « le temps qu’il reste pour agir » (quod temporis superest ad agendum). Descartes écrit bien : « pour agir » (ad agendum), ce qui tendrait à confirmer la lecture de Péguy d’après laquelle, avant tout, il est un philosophe et un penseur de l’action davantage qu’un propagandiste des valeurs de la science.

16La procédure, à première vue déroutante, adoptée par Descartes au début des Méditations, lorsqu’est enclenché le mouvement de la réforme générale de l’esprit qu’il considère comme préalable à l’administration de preuves raisonnées concernant les questions de fond auxquelles s’attaque par ailleurs la Métaphysique, répond à l’exigence d’épouser en souplesse, finement, la vie de l’esprit, de se glisser dans ses méandres qui excluent qu’il puisse d’emblée emprunter la voie royale conduisant à la vérité. Mais il ne faut pas s’y tromper : cette flexibilité répond à une intention tactique ; elle est un moyen, non une fin en soi. Le but, considéré cette fois d’un point de vue stratégique, est de stabiliser définitivement la vie de l’esprit, en donnant à ses activités un fondement ferme et assuré auquel elles demeurent définitivement attachées, sans possibilité de dérivation. Si l’esprit est exposé à fluctuer, c’est pour des causes qui ne sont pas imputables à sa nature même, mais relèvent d’influences étrangères à celle-ci. Le problème est que cette nature est au départ mal connue, et en conséquence méconnue : d’où la nécessité de la remettre sur ses rails, et pour cela de faire sur elle la clarté, ce qui est la tâche première de la méditation. Celle-ci doit pour commencer procéder à un travail de fouille qui libère les forces rationnelles de l’esprit des entraves qui l’empêchent de fonctionner à plein régime. Descartes est donc conscient du fait que la manœuvre dans laquelle il s’engage est extrêmement subtile. Il lui faut tirer toutes les conséquences du fait que l’esprit est en devenir, et que, à l’égard de ce devenir, il a le choix entre rester passif, en subir les conséquences, ou se rendre actif, en maîtriser les orientations : soit il se maintient dans la voie, si toutefois le terme est approprié, de l’irrégularité, en s’abandonnant aux tendances qui le motivent superficiellement, ce qui, même s’il faut le regretter, tant les effets s’en révèlent dommageables, se produit ordinairement ; soit il adopte de son propre chef, au terme d’un long processus de réflexion au cours duquel il revient sur lui-même, le parti de la rectitude, et il s’oblige à respecter jusqu’au bout une règle d’ordre, donc à marcher aussi droit que possible dans un sens qu’il a choisi sous son entière responsabilité. Pour qu’il adopte et maintienne la posture qui correspond à cette seconde option, dont le succès n’est pas garanti, un apprentissage est nécessaire. Dans tous les cas de figure, l’esprit reste donc assujetti à la durée : le problème est pour lui de savoir comment aménager la relation qu’il entretient avec elle, étant donné qu’elle peut l’asservir ou le libérer.

18Avec cette opération à tous égards « douteuse », en tous cas hasardeuse, l’exercice de la méditation devient métaphysique dans sa forme même : il ne s’agit pas seulement de raisonner sur des questions relevant du domaine propre de la métaphysique, mais de méditer métaphysiquement sur ces questions. Par « métaphysique », il faut entendre en première ligne ce qui outrepasse l’ordre du naturel, c’est-à-dire aussi, s’agissant de l’esprit, l’ordre du sens commun. Le doute métaphysique est un doute outré, démesuré, excessif : il pousse, il bouscule l’esprit jusqu’à ses limites, au point où il est prêt à les franchir et à basculer de l’autre côté. Douter de cette façon n’est pas raisonnable, et c’est en tous cas extrêmement périlleux : c’est pourquoi, Descartes n’a cessé d’y revenir, c’est une démarche qui ne peut être entreprise qu’à titre exceptionnel, car elle n’est pas adaptée la conduite ordinaire de la vie, qu’elle rendrait tout simplement impossible ; en conséquence, elle doit être réservée à l’examen intérieur des activités du sujet pensant par lui-même, lorsqu’il estime que le moment est venu de le faire durant le temps qu’il a décidé d’y consacrer. Lorsque le parcours méditatif prend ce tournant, s’installe dans l’esprit un climat de sourde inquiétude. Des pensées s’insinuent en lui, l’envahissent progressivement, sans qu’il parvienne sur le champ à en mesurer la portée, ni a fortiori à les maîtriser : elles le saisissent, et à leur égard il demeure au premier chef passif. Mieux que jamais, on comprend alors que méditer, ce n’est pas raisonner à froid, de façon détachée, en se contentant de comptabiliser des acquis et en se figurant qu’il est possible de progresser tout droit de vérité en vérité. : mais c’est prendre sur soi la charge affective, proprement les tourments, dont est inséparable l’effort en vue de s’orienter dans la pensée, une entreprise semée d’embûches, dont il est impossible de savoir à l’avance où au juste elle va mener. Bien sûr, la mise en scène narrative de ces affres mentales relève d’un procédé rhétorique : et l’on pourrait soutenir, comme Valéry l’a fait à propos de Pascal, que Descartes affecte ici artificiellement l’effroi en vue d’amener son lecteur là où il veut le conduire. Mais qu’il s’agisse d’une posture empruntée, et à certains égards surjouée, ne change en rien la portée du message délivré par le texte.

19Il est frappant que, parvenu à ce point de son parcours, Descartes adopte un style d’exposition à la première personne, le mieux apte à restituer le sentiment d’incertitude diffuse qui est censé gagner alors l’esprit méditant :

• 22 Verumtamen infixa quaedam est meae menti vetus opinio, Deum esse qui potest omnia, et a quo talis, (...)

« Toutefois il y a longtemps que j’ai dans mon esprit une certaine opinion, qu’il y a un Dieu qui peut tout, et par qui j’ai été créé et produit tel que je suis. Or qui me peut avoir assuré que ce Dieu n’ait point fait qu’il n’y ait aucune terre, aucun ciel, aucun corps étendu, aucune figure, aucune grandeur, aucun lieu, et que néanmoins j’aie le sentiment de toutes ces choses, et que tout cela ne me semble point exister autrement que je le vois ? »22

22On en revient donc à la première option. Ce que Dieu veut en dernière instance, de toutes façons, nous n’en savons rien, et, en conséquence, il est imprudent, inopportun, de spéculer à ce sujet. La seule chose dont nous avons une présomption suffisamment forte pour la prendre en considération, – ce qui ne revient cependant pas à la présenter, du moins pour le moment, comme une vérité certaine –, c’est que Dieu nous a créés tels que nous sommes. Or, on regrette de devoir le constater, nous sommes sujets à l’erreur, dans laquelle nous tombons parfois, souvent, peut-être toujours. La tentation est forte, alors, de coordonner ces deux thèses, en installant entre l’acte de la création divine et le fait que, naturellement, nous nous trompons, un lien causal direct : ce qui revient à imputer à Dieu la décision expresse de nous tromper. Mais, que nous nous trompions peut très bien avoir sa cause dernière en Dieu, sans que cela ait constitué proprement une fin de son action, dont ce fait constitue uniquement une conséquence, à propos de laquelle il n’est pas permis d’extrapoler, puisque les desseins que poursuit la divine Providence doivent nous rester définitivement cachés. En conséquence, avancer que Dieu puisse être trompeur est un raccourci dont on ne peut se satisfaire.

24Pour mettre au jour tous les enjeux de la précédente discussion, il faut prendre en compte le contenu de la « tromperie » dont nous serions les victimes si la responsabilité pouvait en être imputée à Dieu, ce qui, on vient de le voir, n’est pas envisageable. Telle qu’elle est envisagée à cet endroit du parcours méditatif, cette éventualité concerne le fait que nous soyons dans l’erreur, non à certaines occasions, si fréquentes soient-elles, mais fondamentalement, constitutionnellement, structurellement, et en conséquence toujours. Ce soupçon, qui nourrit un grave sentiment de malaise, revêt successivement plusieurs formes : d’abord, il concerne l’existence des choses matérielles en dehors de nous (le ciel, la terre, etc.), et les formes générales sous lesquelles nous nous les représentons (la figure, le lieu, le mouvement, etc.) ; puis il concerne des vérités considérées comme éternelles, c’est-à-dire des constructions mentales qui servent de bases de toutes nos connaissances (les propriétés des nombres ou des formes géométriques). Dans le premier cas, on a affaire à un doute ontologique, qui ruine les certitudes que nous pouvons avoir à propos du monde en général ; dans le second, il s’agit d’un doute épistémologique qui ruine notre confiance en la raison et sa capacité à accéder à la vérité sous ses formes les plus abstraites. Si on s’en tient à la vetus opinio, selon laquelle, Dieu étant tout-puissant, aucune limite ne peut être supposée à son action, il n’est pas impensable qu’il « ait fait » (fecisse) que ces deux doutes soient justifiés. Cependant, prétendre que, « avoir fait » une telle chose signifie qu’il l’ait décidée en particulier, c’est ce qui relève d’une périlleuse interprétation, que rien ne permet de justifier. L’esprit méditant déroule ici ses pensées au bord de l’abîme, en essayant tant bien que mal de tenir le cap alors qu’il se sens perdu. S’offrent alors pour lui deux possibilités : soit il sombre dans le gouffre, et il se figure alors que Dieu, ce Dieu tout-puissant auquel il doit se soumettre, en reconnaissant qu’il n’est que par lui, comme le suggère la vetus opinio, veuille le tromper, perspective affolante ; soit il retient ce mouvement de chute, en se maintenant tant bien que mal, sans certitude d’aucune sorte, à la limite de l’impensable, et il se contente de prendre acte de ce que, tel que Dieu l’a créé, non seulement il est faillible, mais il n’est pas exclu qu’il soit exposé à se tromper toujours, sans aller jusqu’à imaginer que cela répondît de la part de Dieu à une intention expresse de nuire, qui Le ferait participer au néant, une supposition inconcevable qui est en contradiction avec la représentation d’un Être parfait et souverainement bon. Entre ces deux perspectives, toutes deux dérangeantes, l’esprit, pour le moment, balance, étant renvoyé en permanence de l’une à l’autre : le trouble qui s’installe alors en lui relance le processus de la méditation.

27Conclusion : que la vetus opinio qui présente Dieu comme un Être tout-puissant soit maintenue ou rejetée, cette seconde option répondant à l’intention de préserver l’autonomie du monde et de l’homme en la soustrayant à la suprématie du divin, une position à laquelle Descartes ne trouve rien à objecter pour le moment, ce qui ne signifie cependant pas qu’il y adhère, les raisons de douter demeurent entières. On a fait le tour de la question, on a examiné le pour et le contre, on est allé jusqu’à mettre entre parenthèses la représentation traditionnelle d’un Dieu créateur, et cela n’a fait que confirmer le marasme dans lequel on se trouvait au départ :

• 35 AT VII 21 ; IX 17. Michelle Beyssad (1991) traduit : « Et je suis finalement contraint d’avouer qu’ (...)

« Je suis contraint d’avouer que, de toute les opinions que j’avais autrefois reçues en ma créance pour véritables, il n’y en a pas une de laquelle je ne pouvais maintenant douter, non par aucune inconsidération ou légèreté, mais pour des raisons très fortes et mûrement considérées (cogor fateri nihil esse ex iis quae olim vera putabam de quo non liceat dubitare, idque non per inconsiderantiam vel levitatem, sed propter validas et meditatas rationes). »35

28Face au déferlement des motifs de doute, « je » ne peux rester indifférent ; je « me » dois de réagir ; il faut que je prenne position à titre personnel. Le sujet dont l’intervention est ainsi requise se définit par la liberté de donner ou de refuser son assentiment dont il est porteur. Celle-ci représente tout ce qui lui reste, le seul pouvoir auquel il puisse s’accrocher lorsque l’ensemble de ses convictions passées se trouve remis en question. Dans la situation difficile où il se trouve, cette liberté revêt une forme négative, la seule qui reste à sa disposition. Celle-ci consiste en la suspension du jugement :

• 36 Id. Michelle Beyssade traduit : « et par conséquent à cela aussi, non moins qu’à ce qui est manifes (...)

« De sorte qu’il est nécessaire que j’arrête et suspende désormais mon jugement sur ces pensées, et que je ne leur donne pas plus de créance que je ne ferais à des choses qui me paraîtraient évidemment fausses, si je désire trouver quelque chose de constant et d’assuré dans les sciences (ideoque etiam ab iisdem non minus quam ab aperte falsis accurate assentionem esse cohibendam si quid certi velim invenire). »36

29Accepter ou non, c’est faire fond sur les pouvoirs de la volonté alors que l’entendement, force est de le constater, est défaillant. Le duc de Luynes y est sans doute allé un peu fort dans sa traduction (authentifiée par Descartes) en créditant ici la volonté du désir de parvenir à la certitude dans les sciences : le texte original latin ne va pas si loin, et se limite à affirmer que, dans la pire extrémité, le sujet méditant persiste à vouloir « trouver (ou découvrir) quelque chose de certain », sans donner davantage de précision ; cette volonté, il ne peut y renoncer, car, s’il le faisait, il ne lui resterait plus qu’à s’enfoncer sans recours dans la nuit, ce qui couperait définitivement cours à l’entreprise de la méditation. Cependant, au point où l’exercice de la méditation est arrivé, ne reste-t-il plus à celui qui s’y consacre que la faculté de nier, de suspendre le jugement, dont dispose en dernier recours la volonté ? Non, et dans un ultime sursaut, il va trouver la force d’intervenir dans la mécanique infernale du doute qui s’est enclenchée en vue d’en dérouter le cours dans un sens imprévu, ce qui va lui permettre de reprendre la main, en initiant une façon inédite de douter. Pour ce faire, il forge l’hypothèse du « malin génie » (genius aliquis malignus), formule qui, cette fois se trouve en toutes lettres dans le texte de Descartes.

30Cette hypothèse est d’une tout autre nature que celle qui a occupé l’esprit précédemment. L’idée que Dieu aurait pu faire que « je » me trompe, sans même que cela implique de sa part l’intention expresse de nuire, une intention négative dans sa forme qu’il serait difficile, et même inapproprié, de lui imputer, s’était insinuée dans l’esprit de manière sourde, au titre d’une conséquence de la vetus opinio qui présente Dieu comme un Être tout-puissant, « excellent » (optimus), et en conséquence « source de vérité » (fons veritatis), de telle manière qu’il ne peut y avoir, dans l’absolu, de vérité que par lui et pour lui. Cette fâcheuse conséquence est sans doute peu probable mais cependant impossible à écarter complètement : il est justifié de parler à cet égard d’un soupçon, c’est-à-dire d’une crainte qui, une fois qu’elle a effleuré l’esprit, finit par l’envahir à la manière d’un poison dont la propagation se révèle irrésistible. Le malin génie, tout au contraire, est une fiction forgée délibérément, ce qui la dote de contours nets. Cette fiction, créée artificiellement, répond à la décision prise en dernière extrémité de prêcher le faux pour savoir le vrai, ce qui signifie qu’elle n’a pas besoin, pour produire les effets qu’on en attend, d’être prise au sérieux pour elle-même. Il ne s’agit pas d’une de ces convictions entérinées par l’usage, au nombre desquelles la vetus opinio, dont, avant d’être parvenu à s’assurer en lui-même, l’esprit se nourrit, n’ayant rien d’autre à quoi se raccrocher, mais d’une fable inventée de toutes pièces pour les besoins de la cause, et à laquelle il n’est pas nécessaire de croire dur comme fer pour dégager les leçons qui peuvent en être tirées. En se donnant la matière de cette fiction, en vue de la travailler, l’esprit redevient actif : il prend le contrôle des opérations, ce qui n’était pas du tout le cas lorsqu’il en était réduit à réagir à l’idée que de la toute-puissance divine aurait pu résulter un effet négatif, par exemple que « je » sois dans l’erreur, jusqu’à quel point ?, c’est toute la question.

31Voyons d’abord comment se met en route cette relance de la procédure méditative, qui restitue à l’esprit, du moins pour une part, l’initiative de son déroulement. Elle est le résultat d’un calcul. L’esprit, il le sent bien, est troublé, d’une manière d’autant plus dérangeante qu’il se sent obnubilé par un souci vague qu’il ne parvient pas à fixer :

• 37 AT VII 22 IX 17 Michelle Beyssade (1991) traduit : « Inlassablement en effet reviennent les opinion (...)

« Ces anciennes et ordinaires opinions me reviennent encore souvent en la pensée, le long et familier usage qu’elles ont eu avec moi leur donnant droit d’occuper mon esprit contre mon gré, et de se rendre presque maîtresses de ma créance (assiduae enim recurrunt consuetae opiniones, occupantque credulitatem meam tanquam longo usu et familiaritatis jure sibi devinctam, fere etiam me invito) »37.

• 41 AT VII 22 ; IX 17. Michelle Beyssade (1991) traduit : « C’est pourquoi, je crois, je ne ferai pas m (...)

« C’est pourquoi je pense que j’en userai plus prudemment, si, prenant un parti contraire, l’emploie tous mes soins à me tromper moi-même (quapropter, ut opinor, non male agam, si, voluntate plane in contrarium versa, me ipsum fallam).»41

35On peut estimer que, en rédigeant la version originale latine de son texte, Descartes avait choisi ses mots avec soin. Lorsque, pour justifier son engagement dans une voie inédite, il écrit : « ut opinor », il signale expressément qu’il n’a toujours pas quitté le champ de l’opinion, le problème étant pour lui de déterminer comment, depuis cette position, trouver le moyen, et la force, de s’en arracher. Or, pour opérer cette conversion, poursuit le texte de la Méditation, il ne reste rien de mieux à faire, non male agam, qu’à adopter formellement le parti contraire, ce qui n’a rien d’un comportement de tout repos, décidé par prudence, mais s’apparente plutôt à un geste désespéré, accompli en toute extrémité. « Me tromper moi-même » (me ipsum fallere), c’est exorciser définitivement la représentation inquiétante d’un Dieu qui pourrait être cause que je me trompe, et donc pourrait être qualifié de « trompeur » (fallax, deceptor), en assumant formellement le poids entier de l’erreur, au sens cette fois d’une tromperie volontaire, assumée en toute responsabilité. Ainsi, c’est au nom de la liberté de la volonté humaine qu’est avancée la fiction, à vrai dire invraisemblable, ou très peu vraisemblable, du malin génie, invention arbitraire d’un esprit à la torture, qui décide de se prendre lui-même pour cible des tourments dont il est victime.

36Pourquoi s’infliger ce supplice ? Parce qu’il n’y a pas d’autre moyen d’échapper au cycle infernal de l’habitude (consuetudo), ce qui est le but final de l’opération, qui consiste en ceci :

• 42 AT VII 22 ; IX 17. Michelle Beyssade (1991) traduit : « (que) aucune mauvaise habitude ne détourne (...)

« (que) mon jugement ne soit plus désormais maîtrisé par de mauvais usages et détourné du droit chemin qui peut le conduire à la connaissance de la vérité (nulla amplius consuetudo judicium meum a recta rerum perceptione detorqueat). »42

37Accéder à une « droite perception des choses » (recta rerum perceptione), c’est justement ce qu’empêche le consentement aux commodes facilités de l’usage, fondées sur des compromissions inavouées : en quelque sorte, c’est ce dont l’habitude a fait perdre l’habitude. Il ne s’agit pas, cependant, de renoncer aux avantages incontestables apportés par la coutume, qui expliquent, et même justifient, qu’elle ait réussi sur le long terme à imposer sa loi. Dans la situation intermédiaire où il se trouve, l’esprit doit concilier des exigences à première vue contraires : d’une part, désamorcer la puissance de l’opinion, qui fait obstacle à la saisie de la vérité ; d’autre part, préserver la part de cette même opinion indispensable, ne serait-ce que pour survivre. Pour dénouer cette contradiction, il ne reste qu’à tenter une expérience qui, pour réussir, doit s’inscrire dans la durée, en se donnant elle-même des limites temporelles au-delà desquelles elle perdrait son efficacité :

• 43 AT VII 22 ; IX 17. Michelle Beyssade (1991) traduit : « Je sais en effet qu’il ne s’ensuivra pendan (...)

« Car je suis assuré que cependant il ne peut y avoir de péril ni d’erreur en cette voie, et que je ne saurais aujourd’hui trop accorder à ma défiance, puisqu’il n’est pas maintenant question d’agir mais seulement de méditer et de connaître (etenim scio nihil inde periculi vel erroris interim sequuturum, et me plus aequo diffidentiae indulgere non posse quandoquidem nunc non rebus agendis sed cognoscendis tantum incumbo). »43

40Quels services sont attendus de cet usage ? Il est destiné à purger l’esprit de l’ensemble de ses préjugés, c’est-à-dire de ses convictions antérieures dont il a tant de mal à se débarrasser. D’abord, est reportée sur l’intervention du mauvais génie la croyance en l’existence du monde extérieur : ciel, air, terre, couleurs, figures, sons, etc., ne seraient que des leurres, des artéfacts qu’il a lui-même fabriqués en vue de « me » piéger, dans la mesure où il me veut du mal à moi personnellement ; il se joue de moi en agitant sous mon nez les apparences de ces choses, que je prends pour des réalités. Cependant, une fois sa ruse éventée, puisque ruse il y a, il devient extrêmement difficile de délimiter le champ de son exercice : il s’étend de plus en plus loin, rien ne lui échappe. Mais du même coup, il comprend les réalités qui me paraissent les plus proches, au point que j’ai du mal à les dissocier de mon être même : mon corps, et tous ses organes, y compris les organes des sens par l’intermédiaire desquels je suis en communication avec le monde extérieur, sont concernés par son intervention, pour autant que ce sont aussi des choses à l’existence desquelles je tiens plus particulièrement, à tous les sens du verbe « tenir », c’est-à-dire à la fois être attaché et donner du prix. Pour me dépouiller au maximum de mes illusions, je vais feindre que ces propriétés qui me touchent au plus intime de moi-même, de telle manière que je sois « croyant faussement avoir toutes ces choses » (haec omnia me habere falso opinans), sont, non pas les créations d’un Dieu bon qui me les a gracieusement données pour que je les utilise autant que possible à bon escient, mais les inventions d’un être maléfique, qui me veut du mal, et dont je dois me méfier absolument.

41Il doit être clair que Descartes joue ici la fiction contre elle-même, de façon à en retourner les effets. À aucun moment il ne croit, au premier degré, sérieusement, en l’inexistence du monde extérieur et de son corps qui en fait partie et est en permanence en relations d’échange avec lui : car cette dernière croyance ne vaut pas mieux que la croyance contraire à laquelle elle fait pièce. Il ne s’agit pas, pour le moment, de déterminer à quoi il est, tout bien pesé, préférable de croire, mais de démonter les mécanismes de la croyance en vue d’en suspendre le fonctionnement. L’hypothèse du malin génie sert d’autant mieux cette fin qu’elle n’est pas prise au sérieux pour elle-même : elle n’est rien de plus qu’une fable à caractère opératoire, qui marque l’effort de l’esprit, une fois celui-ci gagné par le doute, de reprendre l’initiative face au climat d’incertitude et d’inquiétude vagues que celui-ci déchaîne. Il s’agit de faire place nette, de faire le vide dans l’esprit, afin de libérer un espace à l’intérieur duquel la méditation va avoir à se tracer précisément un chemin, et autant que possible, ce qui est sans doute beaucoup demander, un chemin droit, en l’absence d’une représentation préconçue du terme où celui-ci pourra la mener. On comprend mieux alors ce que veut dire Descartes lorsqu’il soutient, face à ses objecteurs, que, dans le cadre de l’expérience mentale amorcée à la fin de la première Méditation, il diffère toute assurance concernant une vérité quelle qu’elle soit. Pour que cette expérience ait une chance d’aboutir, il faut qu’elle s’interdise systématiquement de rien affirmer, donc qu’elle consente à prendre au départ une forme de part en part négative, l’esprit n’ayant plus à compter que sur sa propre résolution pour réamorcer le processus de la recherche de la vérité :

• 47 AT VII 23 ; IX 18. Michelle Beyssade (1991) traduit : « Je demeurerai obstinément fixé dans cette m (...)

« Je demeurerai obstinément attaché à cette pensée ; et si par ce moyen il n’est pas en mon pouvoir de parvenir à la connaissance d’aucune vérité, à tout le moins il est en mon pouvoir de suspendre mon jugement. C’est pourquoi je prendrai garde soigneusement de ne point recevoir en ma croyance aucune fausseté, et préparerai si bien mon esprit à toutes les ruses de ce grand trompeur, que, pour puissant et rusé qu’il soit, il ne pourra jamais rien imposer (manebo obstinate in hac meditatione defixus, atque ita, siquidem non in potestate mea sit aliquid veri cognoscere, at certe hoc quod in me est, ne falsis assentiar, nec mihi quidquam iste deceptor, quantumvis potens, quantumvis callidus, possit imponere, obfirmata mente cavebo). »47

42Le défi lancé au malin génie et à ses menées est donc la métaphore d’une lutte impitoyable que l’esprit se prépare à engager avec lui-même : ce qui l’embarrasse et dont il cherche à se délivrer, le penchant à croire sans examen à tout et à rien, il le condense en une unique figure qu’il projette au dehors, de façon à pouvoir mieux le maîtriser. La traduction du duc de Luynes introduit, pour restituer la radicalité de cette intervention qui revient à s’amputer volontairement d’une partie de soi-même considérée comme malsaine, la formule « suspendre mon jugement » qui ne figure pas dans le texte original latin : Descartes a avalisé cette modification, sans doute parce qu’il considérait qu’elle restitue correctement l’esprit de sa démarche. Où se situe en effet le mal qu’il faut éradiquer ? Dans la propension instinctive, spontanée, à juger, c’est-à-dire à accorder son assentiment à des conceptions dont les fondements n’ont pas été sondés : en cédant sans mesure à cette tendance, l’esprit, à son insu même, s’est laissé envahir par une inquiétude concernant sa capacité à juger sainement au sujet de quelque question que ce soit. Il faut en finir, extirper une confiance irraisonnée qui finit par se métamorphoser en son contraire, en devenant un motif de défiance, en générant un doute qui se propage au-delà de toute limite. Le malin génie, incarnation de ce mal, c’est donc cet ennemi intérieur métamorphosé par le jeu de la fiction en ennemi extérieur, qu’il faut combattre, en usant des moyens qui restent à disposition : résolution, obstination, les armes secrètes de la méditation.

44Il fallait reprendre les détails de ce parcours pour mettre en évidence le fait que la méditation est précisément, en elle-même, un vrai parcours, dans lequel celui qui le suit s’engage sous sa propre responsabilité et, on le répète, en prenant des risques assumés comme tels en conscience. Méditer, c’est suivre un chemin qui n’est pas déjà tout tracé et qui est semé d’embûches. Ceci compris, la métaphore de la forêt, avancée à l’occasion de l’exposé de la deuxième règle de la morale provisoire, prend une résonance particulièrement forte, ce qui autorise à en généraliser l’emploi. La méditation, opération purement mentale dans laquelle l’esprit n’est en rapport qu’avec lui-même, ce qui implique que soit suspendue la possibilité d’une intervention venue de l’extérieur, est néanmoins, sur le plan qui lui est propre, une action, une pratique, une intervention. L’expression « conduire son esprit », qui est passée dans l’usage courant, est à prendre au pied de la lettre : il s’agit de déterminer, sur la base de choix opportuns, une orientation, – l’expression « s’orienter dans la pensée » revêt alors son plein sens –, et de s’y engager effectivement, en allant de l’avant, selon les modalités de ce que Foucault appelle une pensée « faisant exercice ». Cet exercice n’est pas seulement théorique : l’esprit qui se l’applique à soi-même en ressort transformé, prêt à recommencer une nouvelle existence, où peuvent être déroulées des séquences temporelles d’un type complètement différent. Pour y arriver, il lui faut sortir de la forêt : ce que Descartes propose, c’est un moyen d’y arriver à coup sûr. Dans une forêt, « où la voie droite est perdue » comme dit Dante, on marche en aveugle : mais, dans cette situation extrême, reste la possibilité de se munir d’un bâton ; ce bâton, l’esprit doit le tirer entièrement de lui-même ; il consiste en sa résolution, « être le plus ferme et le plus résolu en mes actions que je pourrais » ; et, au nombre de ces actions, celle qu’il effectue sur lui-même, en vue de se réformer.

• 51 Robert Harrison (1994), Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental, p. 171.

« L’image du chemin en forêt est donc particulièrement pertinente pour un traité sur la méthode. Elle rappelle évidemment d’autres images, comme la forêt obscure de Dante, où l’on perd la « voie droite » sans pouvoir continuer son chemin. Dans cette métaphore, Descartes conçoit la forêt comme un lieu d’erreur et d’abandon, mais, à la différence de Dante, il croit sincèrement qu’il existe bien un chemin en ligne droite pour sortir de la forêt. »51

46Cela, Descartes fait plus que « le croire sincèrement » : il en est sûr ; sa méthode, non seulement est fiable, mais est la meilleure parce qu’elle permet de s’élever définitivement au-dessus du plan des estimations, de calculs sur le probable irrémédiablement exposés au jeu des opinions ; elle fournit la garantie que, dans tous les cas de figure envisageables, on trouvera une issue, et on pourra repartir sur un nouveau tempo, en changeant de pas.

47Cette assurance à toute épreuve, d’où tire-t-elle son fondement ? En suivant Descartes, on répondra en première ligne : ce fondement se trouve en « soi », n’y ayant au dehors que des sources d’incertitude et de désordre. C’est dans cette réponse que Péguy découvre le « pas » accompli par Descartes, qui a changé la donne pour l’ensemble de la pensée humaine, et constitue un tournant décisif de son histoire. La solution, qui n’existe pas au dehors, il ne reste qu’à la chercher en dedans : la bonne voie, c’est celle qu’on tire à partir de soi-même, avec résolution, c’est-à-dire en prenant la décision de la suivre mordicus jusqu’au bout. Au départ de la « démarche » (et dans démarche, il y a marche) de Descartes, il y a donc un retournement : on revient au vrai point de départ, qui se trouve à la fois en arrière et à l’intérieur. Mais c’est là que le bât blesse : une fois rentré en soi-même, est-on sûr de pouvoir en sortir ? Au-dedans, même si c’est l’inverse de dehors, cela reste un lieu, un espace à investir dans les limites qui lui sont propres : autrement dit, cet inverse du dehors risque de n’être rien d’autre, en fin de compte, que son image retournée ; dedans, non seulement c’est en tout différent de dehors, autre que lui, mais c’est un autre dehors, un dehors qui offre l’étonnante particularité de se trouver, on n’ose dire s’étendre, dedans. Cette difficulté exprime de façon concentrée le paradoxe du dualisme, qui installe entre dedans (la res cogitans) et dehors (la res extensa), une relation en miroir : celle-ci fonctionne dans les deux sens, ce qui rend à la limite indiscernable l’image et le modèle. Si on en reste là, le raisonnement de Descartes se ramène au schéma suivant : pour sortir de la forêt, il faut rentrer en soi-même ; mais, rentrer en soi-même, occuper le lieu interne où réside la pensée, c’est échapper à l’ordre, ou plutôt faut-il dire au désordre du dehors ; c’est, on a utilisé au passage cette formule, sortir par le dedans. Cela revient à dire : pour sortir de la forêt, il n’y a d’autre moyen qu’en sortir (par l’intérieur) ; donc, pour arriver à en sortir (matériellement), il faut en quelque sorte en être déjà sorti (idéalement), ne plus y être tout en y étant, ce qui revient à supposer le problème résolu. Alors, on risque de tourner en rond, comme dans la forêt de Dante.

48Il est donc légitime de se demander si l’assurance affichée par Descartes ne repose pas en réalité sur un autre fondement. C’est l’hypothèse que suggère Robert Harrison :

• 52 Id.

« Dès qu’il s’appuie sur la res cogitans, le sujet cartésien de la connaissance peut se fier à ses propres ressources pour échapper au royaume de l’errance hasardeuse, en suivant strictement le chemin linéaire de l’analyse mathématique. »52

49Le vrai chemin, c’est l’analyse mathématique qui l’indique, sous une forme, non pas pratique, mais théorique. Derrière le pas accompli par Descartes, sous la bannière de la résolution, il y a une méthode pour calculer, qui est la condition véritable de la « révolution » qu’il a accomplie. Ceci pris en compte, la métaphore de la forêt se révèle sous un tout autre visage. La méthode de calcul employée par Descartes pour sortir de la forêt est-elle vraiment la meilleure possible ? Le chemin qu’il trace est-il le bon ?

50Ce qui fait problème dans la solution préconisé par Descartes, c’est la « linéarité » du chemin qu’elle trace, dont le modèle lui est fourni par l’analyse mathématique. Aller tout droit jusqu’au bout, sans tenir compte des circonstances, ce qui constitue une véritable opération de déforestation mentale, jusqu’à quel point et sous quelles conditions cela tient-il la route mathématiquement ? Pour trouver un début de réponse à cette question, Harrison se réfère aux considérations que Michel Serres a consacrées à cette question dans son ouvrage sur Le système de Leibniz. Voici ce qu’écrit Michel Serres :

« Il n’y a pas mille et une manières de comprendre un réseau. Ou l’on circule sur un chemin arbitrairement élu, en conservant, de sommet en sommet, le même fil directeur ; comme disait Descartes, on finit toujours par atteindre l’orée, fût-ce par le plus long. Bien entendu, toute inattention ramène au labyrinthe – sans compter que le précepte de suivre une direction constante suppose une référence, un point fixe, c’est-à-dire le problème résolu. De surcroît, parvenu aux lisières, on n’a rien compris des routes de la forêt : un second voyage serait une nouvelle aventure.

• 53 Michel Serres (2007), Le système de Leibniz et ses modèles mathématiques, Paris, PUF, t. I, p. 70-7 (...)

Ou bien on adopte la technique d’Alexandre à Gordium, on découpe le réseau. Cela signifie qu’on consente d’abord à s’y perdre, à revenir sur ses pas pour marquer le chemin. Soit un sommet quelconque du graphe : vers lui convergent nombre de fils, que l’on accepte de suivre l’un après l’autre, et tous. À les déconnecter alentour du sommet, on obtient une étoile. Tous les points du réseau sont de telles étoiles. Soit maintenant un chemin quelconque du graphe : à le suivre, on rencontre, à terme, un carrefour ; à changer d’orientation en toute rencontre, on revient inévitablement sur ses pas : la route parcourue, découpée à son tour, est un schéma polygonal qui peut être carré. En d’autres termes, on peut déconnecter un carrefour et ses chemins afférents, ou un chemin et ses carrefours traversés. Cela dit, reste à savoir ce qu’est un point dudit réseau, étant entendu qu’on vient de s’instruire assez sur ce qu’est un chemin. Voilà notre plan qui n’est autre qu’une carte constituée par éléments. Or, dès qu’on dispose d’une carte, le second voyage est fini aussitôt que décidé. »53

52Dans la suite de son livre, Michel Serres revient à nouveau sur ce problème :

• 55 Michel Serres (2007), Le système de Leibniz, t. II, p. 451 (note)

« Le principe cartésien impose de conserver toujours la même méthode […] Il vient de là que la célèbre métaphore de la forêt, qu’on finit toujours par traverser à condition de conserver la même direction, est isomorphe à la méthode de la géométrie algébrique : le chemin est assuré, quoiqu’il puisse arriver que ce soit le plus long et le plus compliqué qu’on puisse imaginer. On passe toujours par les nombres, comme on conserve la même direction. Ce qui sépare les deux penseurs [Descartes et Leibniz] est la conception de droit chemin : le plus court en fait, ou le plus constant dans la décision du sujet (La méthode des mathématiques arrive souvent à ce choix : méthode par entêtement, ou méthode par élégance, d’où court-circuit). »55

53En ce sens, on peut dire que la méthode, telle que Descartes la conçoit et la met en œuvre, est subjective : avant de servir à raisonner sur des données objectives, elle représente un travail sur soi ; c’est pourquoi elle se formule à travers des règles, qui trouvent en dernière instance leur justification dans le fait qu’on les suit avec rigueur et obstination. Au fond, la grande découverte de Descartes consiste dans l’union de la géométrie et de la morale, qui a fait de la géométrie une morale, et de la morale une géométrie. Pour réaliser cette union, il suffisait de trouver un point, et ce point, c’est le sujet, le sujet pensant qui le fournit :

• 56 « Je suis, moi, une chose qui pense », précise la traduction moderne de Michelle Beyssade.
• 57 Ego sum res cogitans, id est dubitans, affirmans, negans, pauca intelligens, multa ignorans, volens (...)

« Je suis56 une chose qui pense, c’est-à-dire qui doute, qui affirme, qui nie, qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup, qui aime, qui hait, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi et qui sent. »57

54Un point, rien qu’un point : une pauvre « chose » en vérité, « qui connaît peu de choses, qui en ignore beaucoup », et qui se trouve entièrement livrée à elle-même, comme le point géométrique, dans un monde auquel, au départ, elle ne comprend rien, et qui se présente à elle comme une forêt impénétrable à l’intérieur de laquelle elle est complètement perdue. Et c’est ici qu’intervient la morale, unique chance de salut : cette pauvre chose, ce tout petit point dispose au moins d’une propriété qui ne peut lui être ôtée, son égoïté, la seule qu’elle puisse exploiter pour se tirer du pas difficile dans lequel elle se trouve, en fonçant droit devant soi. Son égoïté, qu’est-ce à dire ? Sa nature d’être pensant, qui se déploie, rayonne dans plusieurs directions : douter, affirmer, nier, comprendre si peu que ce soit, imaginer, sentir, et même, pourrait-on ajouter, rêver.

55Il est très intéressant que, dans l’énumération des qualités dont ego dispose en tant que chose pensante, Descartes fasse figurer l’imagination. Le « etiam » (aussi) dont il assortit cette référence à l’imagination, suggère qu’il l’introduit avec une certaine réticence : il demeure qu’il le fait quand même, même si c’est à regret. Or, à la réflexion, il apparaît que, dans ce dispositif, du moins tel que nous l’avons vu fonctionner pour faire face aux dangers que recèle la forêt, l’imagination, loin de constituer une pièce rapportée, est un élément décisif. Pour sortir de l’embarras, pour trouver une issue hors de la forêt, Descartes préconise de se retourner vers soi-même, n’y ayant de toutes façons pas d’autre voie, pas d’autre « méthode », envisageable. C’est-à-dire que, quand on ne trouve pas de chemin au dehors, il faut emprunter celui du dedans. Mais cette belle maxime, d’inspiration sans doute stoïcienne, comment la mettre en œuvre ? C’est là que l’imagination est d’un grand secours : au lieu de se laisser tromper par des bruits venus de l’extérieur, on prend le parti de se tromper soi-même, de se « mentir vrai », en élaborant des fictions. Quand la réalité échappe, en partant dans tous les sens, il est toujours possible de se raconter des histoires, comme celle du malin génie par exemple, qui est une blague dont, cependant, on explore méthodiquement les implications avant de la rejeter. Or ce détour par l’imagination produit des effets très réels : la démarche qui conduit vers ego, le point archimédien, est relancée dans le bon sens. L’imagination, loin de faire divaguer, ramène dans le droit chemin, celui qui reconduit vers soi : il suffit pour cela d’en contrôler l’usage, c’est-à-dire de ne pas s’y abandonner paresseusement. Fictionner, pourvu que ce soit fait avec méthode, peut être très raisonnable, et finit par faire sortir de la forêt.

57Fictionnons, imaginons : figurons-nous que la forêt est une fiction, que ce qui s’étale à l’extérieur n’existe pas, et que n’est réel que ce qui est en moi, c’est-à-dire moi, tout simplement. Et nous verrons que ça marche, ça fait avancer c’est très « utile » (saepe falsa pro veris utiliter assumi ad veritatem illustrandam). Bien sûr, ce n’est qu’une fiction : on feint d’y croire, mais en réalité on n’y croit pas vraiment, on sait parfaitement que c’est pour voir, « par provision ». Marcher en forêt, inévitablement, déchaîne la puissance d’imaginer : derrière chaque arbre, on voit se dessiner des figures menaçantes. La forêt est par excellence un cadre pour des fictions, elle est elle-même une fiction. Tâchons d’en faire bon usage, momentanément, et nous finirons par en sortir, de la forêt, de la fiction. Sortir de la fiction en passant par la fiction : la philosophie telle que Descartes la conçoit, la pratique, ne récuse pas ce type de démarche tordue.

58Il pourrait y avoir pour sortir de la forêt un solution moins philosophique, et du même coup, semble-t-il, moins imaginaire, qui prend le problème de la forêt à sa racine. Dans le chapitre de son livre qui suit celui consacré aux « chemins de la méthode » de Descartes, intitulé « Qu’est-ce que les lumières ? Questions pour forestiers », où il fait large place à l’article « Forêt » de l’Encyclopédie (rédigé par le conservateur du parc de Versailles), Robert Harrison développe cette option, qui, historiquement, a commencé à être mise en œuvre au XVIII^e siècle en Europe :

• 60 Robert Harrison (1994), Forêts. Essai sur l’imaginaire occidental, chap. 15, p. 187.

« Réduire les forêts à des volumes quantifiables de bois a amené la transfiguration des forêts elles-mêmes. Les forêts naturelles, avec leurs arbres d’espèces et d’âges différents, furent peu à peu remplacées par des forêts d’aspect uniforme, plantées à époque fixe. Ces nouvelles forêts de monoculture furent établies suivant le concept de forêt « normale », forêt idéale où les variables naturelles et le hasard seraient réduits au minimum. »60

59On ne se contente plus d’imaginer : on coupe, on tranche, on replante, on cultive. On ne se contente pas non plus de l’harmonie préétablie formalisée par Leibniz, qui postule qu’il y a de l’ordre même là où on n’en voit pas : on fabrique de toutes pièces de l’harmonie, ce qui permet d’en contrôler exactement le fonctionnement. Cela donne des forêts où, non seulement on ne risque plus de « se » perdre, mais où on ne risque plus de rien perdre : ces forêts, qui ont cessé d’effrayer, rapportent beaucoup en espèces sonnantes et trébuchantes, ce qui est en fin de compte une manière efficace de se rendre « comme maître et possesseur de la nature », comme Descartes rêvait de le faire. Faire repousser les forêts en ramenant leur expansion à son point d’origine d’où elle repart dans le bon sens, c’est justement un schème de pensée héritée de Descartes, celui d’un nouveau départ qui reprend les choses à zéro.

60Un rêve de Descartes réalisé en pleine forêt ? C’est vers cette conclusion que se dirige Robert Harrison :

• 61 Id., p. 188.

« Ce détour nous ramène à Descartes qui pensait trouver les chemins menant hors de la forêt du hasard et de la confusion en suivant la ligne droite de la méthode. Il employait une simple métaphore, mais nous sommes maintenant en mesure de voir la dimension littérale de l’image. L’algèbre et la géométrie, bases de la méthode cartésienne de recherche de la vérité indubitable, deviennent les bases de la nouvelle science de la forêt. Grâce à cette méthode, la forêt cesse d’être le lieu de l’errance hasardeuse pour devenir un échiquier ordonné. En devenant quantité mesurable, elle devient aussi géométrique. Comment marcher droit dans une forêt ? Pour commencer, plantez les arbres en rangs rectilignes […] La géométrie algébrique ne supporte pas d’obstacles. Les lignes droites de la géométrie pénètrent dans les forêts des Lumières et les chemins de la méthode l’emportent. »61

• 62 Id., chap. 18, « Le cauchmar de Roquentin », p. 215.

« Descartes intimait à l’humanité l’ordre de conquérir le monde entier en se rendant « maître et possesseur de la nature » par la méthode scientifique. Il proposait de fonder sa nouvelle science avec la res cogitans. Chez lui, la métaphore de la marche en ligne droite dans la forêt renvoyait à la méthode en général. La naissance d’une science forestière aux XVIII^e et XIX^e siècles donne à la métaphore cartésienne un sens étrangement littéral, à partir du moment où on conçoit les forêts en volume de bois en leur appliquant de rigoureux calculs mathématiques. »62

• 65 Cette note inédite, conservée dans les archives de l’IMEC, est citée par Laure Adler dans son livre (...)

« Quand on n’écrit pas, on doit avancer dans une forêt qui ne se ferme jamais sur nous parce que c’est la forêt qui se ferme, vous êtes pris. »65

64Peut-être serait-il raisonnable de ne pas s’aventurer dans une forêt dont, non seulement on ne connaît pas les limites, mais on n’a même pas l’assurance qu’elle en a. Pourtant, ce n’est pas le parti que Descartes a choisi. Au début du Discours de la méthode, il écrit :

• 67 AT, VI, p. 9-10.

« Il me semblait que je pourrais rencontrer plus de vérité dans les raisonnements que chacun fait dans les affaires qui lui importent, et dont l’événement le doit punir après qu’il a mal jugé, que dans ceux que fait un homme de lettres dans son cabinet touchant des spéculations qui ne produisent aucun effet et qui ne lui sont d’autres conséquence sinon que peut-être il en tirera d’autant plus de vanité qu’elles seront plus éloignées du sens commun, à cause qu’il aura dû employer d’autant plus d’esprit et d’artifices à tâcher de les rendre vraisemblables. Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux pour voir clair en mes actions et marcher avec assurance en cette vie.»67

65Apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, voir clair en ses actions, marcher avec assurance en cette vie, tracer de bonnes lignes aussi bien pour ce qui concerne la connaissance que pour ce qui concerne l’existence pratique, sont des exercices de longue haleine qui ne se pratiquent pas en vase clos et pour lesquels on ne dispose pas de recettes éprouvées : la méthode ne montre pas, comme s’il était déjà tout tracé, le chemin sur lequel marcher en étant sûr d’arriver au but ; elle indique seulement comment s’y prendre pour en trouver un, en ayant l’assurance qu’il est le bon. C’est pourquoi ces exercices supposent une prise de contact avec l’expérience, sous ses aspects multiformes, tels qu’ils sont consignés au fur à mesure qu’ils se présentent dans le grand « Livre du monde », qui n’est pas organisé de façon linéaire et ne se déchiffre pas dans l’ordre, page après page. L’esprit, avant de rentrer en lui-même et de s’examiner à loisir, doit aussi chercher à s’instruire auprès de l’événement, dont l’incertitude expose à être puni si on a mal jugé, si on n’est pas parti du bon côté. En différant la pratique de la connaissance pure, Descartes signale la nécessité du passage par la forêt, avec ses obscurs défilés dans lesquels, pour ne pas s’y perdre, on ne dispose, en l’absence de chemins définis et répertoriés, que du fil, étroit et fragile, du jugement, qui peut à tout moment faire basculer du mauvais côté. Marcher en forêt, comment l’éviter ? Elle est là, tout autour de nous et non à proprement parler devant nous : il faut parier, – et sur ce point Descartes est proche de Pascal –, qu’elle arrivera à se trouver un jour derrière nous, restant envisageable cependant qu’après elle il se rencontre encore une autre forêt, puis une autre, et ainsi de suite à l’infini. Sortir de la forêt ? Peut-être, si on prend sur soi d’y tirer à ses frais et résolument sa propre ligne. Mais sortir des forêts, échapper à toutes les forêts, marcher sur un terrain neutre, pur de l’incertitude attachée aux événements qui ne cessent de s’y produire ? Pour cela, il n’y aurait qu’à revenir à la pratique du forestier : il faut déboiser. Mais un monde où il ne resterait plus de forêts impénétrables, et dont l’homme serait pleinement maître et possesseur, et non seulement « comme maître et possesseur », donc artificiellement, serait-il encore tel que Dieu l’a créé ? Un tel monde serait-il viable ? La question reste posée.