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Usages contemporains de Descartes

De la phénoménologie à l’éthique : une généalogie de l’usage de Descartes chez Levinas

From phenomenology to ethics: a genetic perspective on Levinas’s use of Descartes
Arnaud Clément

Résumés

Cet article mène une lecture raisonnée des œuvres de Levinas allant de 1930 à 1961, dans le but d’expliquer la genèse et la logique de l’usage éthique de Descartes jusqu’à Totalité et infini où il se cristallise. Levinas, dans ses premiers textes sur la phénoménologie, confronte les pensées nouvelles de Husserl et Heidegger à l’idéalisme cartésien au détriment de celui-ci. Mais il met peu à peu en lumière la pertinence descriptive du cogito et de l’idée de l’infini, qu’il reprend dans ses propres recherches philosophiques. En reprenant l’ordre cartésien formant le mouvement général des trois premières Méditations métaphysiques, Totalité et infini dessine le cadre définitif de l’interprétation de Descartes : l’usage de Descartes est la reprise dans l’éthique de l’intrigue liant le cogito à l’infini.

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Texte intégral

  • 1 La littérature secondaire a depuis longtemps souligné les nombreuses dimensions de la dette de Levi (...)

1Si Emmanuel Levinas est surtout célèbre pour avoir reconnu dans l’idée cartésienne de l’infini la responsabilité pour le visage de l’autre homme, sa lecture et son usage de Descartes1 excèdent cette seule référence. C’est le mouvement propre des Méditations métaphysiques, qui conduit le sujet méditant du doute au cogito et à la découverte de l’idée de l’infini en lui, qui fait selon Levinas la force et la vérité de la métaphysique cartésienne. L’éthique ne se contente pas d’emprunter à Descartes ses concepts, elle en retrouve la pensée vivante et en épouse la forme. Il est donc nécessaire, pour définir l’usage levinassien de Descartes, de retrouver la lecture des Méditations qui le sous-tend et le légitime.

2Or cette lecture ne commence pas avec l’éthique. Celle-ci naît au début des années 1950, mais Levinas commente déjà Descartes dans ses premiers écrits du début des années 1930 comme dans ses articles plus tardifs sur Husserl et Heidegger. Les premiers textes de Levinas qui citent Descartes s’inscrivent ainsi dans un contexte déterminant : l’essor de la phénoménologie, dont Levinas approuve et reprend le questionnement.

  • 2 Sur la question de la validité de l’interprétation de Descartes par Levinas, voir Dan Arbib (2017), (...)

3Nous poserons ainsi trois séries de questions à l’œuvre de Levinas. D’abord, le jeune Levinas reprend la lecture husserlienne de Descartes : qu’est-ce qui, à ses yeux, justifie cette lecture et sur quels éléments insiste-t-il ? comment s’en détache-t-il ? quel statut donne-t-il à Descartes de ce fait ? Ensuite, Levinas singularise définitivement la figure de Descartes dans son éthique : à quelle logique ce geste obéit-il ? quels sont ses présupposés ? Enfin, c’est Totalité et infini qui vient, pour la première fois, proposer une interprétation d’ensemble, autonome et complète, de Descartes2 : quelle est-elle et à quel usage donne-t-elle lieu ? quelle place l’ouvrage lui prête-t-il ?

1. L’usage de Descartes en phénoménologie

L’idéalisme cartésien

4L’éthique, que Levinas élabore dans les années 1950, est le résultat de vingt ans de réflexions sur la phénoménologie. L’attention constante que Levinas porte durant cette période aux philosophies de Husserl et de Heidegger et à leur dépassement a conditionné son approche de Descartes.

5La question première aux yeux du jeune Levinas est celle du sens de l’existence. Husserl et Heidegger ont le mérite de l’avoir posée et d’avoir élaboré une méthode, la description, pour l’élucider. Aussi les premiers textes que notre auteur consacre à Descartes, comme sa Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl de 1930, ont-ils pour objet d’éprouver sa pensée à l’aune de cette question et de cette méthode. Descartes a rabattu la question ontologique du sens de l’être sur celle, théorique, de sa certitude, s’appuyant sur une méthode hypothético-déductive assimilant le cogito à un axiome.

  • 3 Emmanuel Levinas (2010), Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin, p.  (...)

« Descartes ne remonte donc pas à la source de l’évidence du cogito ; il ne cherche pas sa racine dans l’être de la conscience qui rend possible cette évidence. Pour lui, le sens de l’existence n’est pas un problème. »3

  • 4 Emmanuel Levinas (2010), Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, p. 59.

6En 1930, le Descartes de Levinas est celui de Husserl, un Descartes qui a manqué l’essence de la conscience à cause du projet théorique qui est le sien. Notre auteur s’autorise ainsi à parler du « progrès de Husserl » ou du « pas en avant effectué par Husserl sur Descartes »4 dans le passage de la question de la certitude à celle du sens de l’être.

7L’esprit de cette lecture ne change pas pendant de nombreuses années : en 1949, « De la description à l’existence » reprend cette critique et en précise le principe. L’article convoque l’idéalisme où se résume toute l’histoire de la philosophie (le réalisme supposant l’idéalisme dont il est la négation) pour mieux dire en quoi la phénoménologie la renouvelle. Cette référence a donc un but stratégique, celui de démontrer par la comparaison la supériorité de la phénoménologie sur la vieille philosophie, de nouveau dans la double perspective de la question du sens de l’être et de la méthode. Tout l’article est rythmé par cette confrontation où ces deux façons de philosopher viennent s’éclairer l’une l’autre.

  • 5 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, p. 92.

8C’est dans sa définition d’une méthode nouvelle que Husserl rompt d’abord avec l’idéalisme. La phénoménologie, qui est description du concret, abandonne le raisonnement. L’article présente le procès de la raison comme le passage d’un ordre inférieur à un ordre supérieur de vérité selon une hiérarchie que couronne l’idée du parfait qui est, chez Descartes, « nostalgie d’une connaissance absolue »5. La méthode cartésienne consiste à rejeter les opinions rivées à l’existence pour s’élever, grâce à la raison, à la science absolue dont l’idée de l’infini est le fondement. La compréhension du fini suppose ainsi la possession de l’idée de l’infini. Au contraire, la description chez Husserl s’en tient aux choses mêmes et ne postule aucun ordre supérieur à elles. Les choses sont ce qu’il faut connaître, leur imperfection n’est pas un obstacle pour la connaissance claire et distincte mais une propriété constitutive de leur être. Cet abandon de l’idée d’infini se retrouve chez Heidegger selon qui le sens de la finitude ne peut se lire que dans la compréhension que l’existant a de l’existence.

9La différence entre idéalisme et phénoménologie se joue donc sur la relation entre pensée et existence.

  • 6 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 96.

« L’idéalisme est foncièrement platonicien et cartésien : le point de départ se situe dans l’homme, mais l’homme se domine, dans la mesure où il se situe lui-même par rapport à l’idée du parfait qui tout en se trouvant dans l’homme, tout en ayant une signification pour lui, lui permet de sortir de l’immanence de sa signification. L’argument ontologique ainsi compris, définit la transcendance et demeure la pierre angulaire de l’idéalisme »6.

10Descartes cherche à quitter l’existence pour s’élever à sa condition qu’est l’idée d’infini : son idéal est celui d’une maîtrise de l’homme sur le monde, et l’idée d’infini lui en fournit le moyen car elle s’offre aux pouvoirs du sujet qui en fait le fondement de sa science. Elle permet à l’homme de transcender l’existence par la domination technique que lui procure son savoir théorique. La science cartésienne est donc la conquête d’un point de vue théorique qui dépasse l’existence en remontant à sa condition de possibilité, l’idée de l’infini que toute finitude suppose.

  • 7 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 97. Levinas cite ce passage en latin, retran (...)
  • 8 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 97.

11La phénoménologie, elle, n’a pas besoin de postuler l’idée d’infini pour décrire le fini. Si Husserl abandonne le « débordement de l’évidence du cogito par la lumière infinie sur lequel se termine la troisième Méditation de Descartes »7, c’est bien parce que la pensée ne recourt plus à l’idée du parfait pour justifier son exercice. Le seul programme de la phénoménologie sera de « montrer quelle est la structure de l’acte philosophique quand il ne s’accroche plus à l’idée du parfait » : « l’abandon de la transcendance conditionnée par l’idée du parfait, ramène à la transcendance caractérisée par l’intentionnalité »8. En montrant que la phénoménologie identifie penser et exister, l’article va donc substituer à la transcendance (théorique) de l’infini la transcendance (existentielle) de l’intention. Comme dans la Théorie de l’intuition, Levinas se sert ici de Descartes pour marquer l’écart entre une pensée idéaliste substantivant l’être et une pensée phénoménologique qui en interroge le sens par la description. L’usage de Descartes est ici stratégique : son idéalisme a séparé pensée et existence en posant la primauté de la pensée théorique, la phénoménologie les unifie en posant que penser, c’est exister.

Une exception : la chose qui pense

12Pourtant, à côté de cette lecture critique de Descartes, Levinas en développe une autre qui, bien que fondée sur les mêmes principes, conclut en un sens radicalement opposé. En 1947, De l’existence à l’existant reconnaît en effet dans le cogito cartésien une description valide sur le plan de la méthode et celui de la question de l’être :

  • 9 Emmanuel Levinas (1990), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, p. 117.

« la pensée que l’idéalisme nous a habitués à situer hors de l’espace est – essentiellement, et non pas par l’effet d’une chute ou d’une dégradation – ici. Le corps exclu par le doute cartésien, c’est le corps objet. Le cogito n’aboutit pas à l’impersonnelle position : "il y a de la pensée", mais à la première personne du présent : "je suis une chose qui pense". Le mot chose est ici admirablement précis. Le plus profond enseignement du cogito cartésien consiste précisément à découvrir la pensée comme substance, c’est-à-dire comme quelque chose qui se pose. La pensée a un point de départ. »9

13L’idéalisme cartésien a beau avoir absolument distingué la pensée de l’étendue, il n’en a pas moins découvert le rapport essentiel de la pensée à l’espace. Le doute ne porte que sur le corps objet, le Körper que Husserl distingue du Leib, le corps de chair qui, lui, fait partie de la pensée (puisque penser c’est imaginer et sentir). Non que le cogito permettrait à l’ego de savoir qu’il a un corps, mais il exprime l’événement de sa position dans l’être. Descartes affirme que je suis une chose qui pense, une substance pensante. Plutôt que de voir, à la suite de Husserl, dans cette référence à la substance un retour à une conception mondaine de la conscience, Levinas entend l’expression en son sens étymologique : hypo-stase, sub-stance, ce qui se tient dessous. En qualifiant le « je » de « chose qui pense » (res cogitans), Descartes désigne l’événement par lequel la pensée se pose. Dans ma pensée présente, finie, je me pose comme point de départ, je surgis dans l’instant et dans le lieu où je me tiens. La chose, c’est la substance pensée comme existant surgissant de l’exister dans la stance du présent. Levinas convoque Descartes parce qu’il trouve dans le cogito l’événement que sa propre phénoménologie décrit.

14Est-ce à dire que Descartes n’est plus critiqué pour avoir omis d’interroger le sens ontologique de l’existence de la conscience ? La mise en lumière d’un rapport essentiel entre pensée et existence dans le lieu ne remet-elle pas en cause l’accusation d’idéalisme ? Au contraire, elle la maintient : Descartes prouve l’existence indubitable de la pensée, mais,

  • 10 Emmanuel Levinas (1990), De l’existence à l’existant, p. 136.

« sur le mode d’existence de la pensée, il n’apporte aucun enseignement. Comme l’étendue, la pensée, existence créée, court le risque du néant si Dieu – seul être dont l’essence implique l’existence, s’en retirait »10.

15Levinas reprend de nouveau l’axe de lecture husserlien en reprochant à Descartes d’avoir laissé inquestionné le sens de l’existence de la pensée, dérivant ainsi vers la question théorique du fondement de la certitude du cogito. Tout en conservant la validité de la critique husserlienne, Levinas excepte la description de la chose pensante qui gagne le statut de vérité phénoménologique et ontologique : la substantification du sujet, sa position dans l’ici.

  • 11 Les Carnets de captivité (1940-1945) ne mentionnent pas Descartes, mais ils évoquent des thèmes pro (...)

16L’éloge singulier que ce livre fait de l’idée de chose pensante s’explique donc en fonction des mêmes critères qui justifient le congé donné à l’idéalisme cartésien. La philosophie explicite de Descartes est un idéalisme qui ne pose pas la question de l’être et ne connaît de méthode que théorique : elle ne rencontre pas moins, dans sa formulation du cogito, le sens véritable de la position de l’existant dans l’existence, conforme à la propre phénoménologie de Levinas11. Notre auteur singularise Descartes sur ce point précis et, retournant la critique valable sur tous les autres, le fait jouer contre Husserl et Heidegger. L’usage consiste donc toujours à lire Descartes selon des questions phénoménologiques, à ceci près que ces questions ont changé : Levinas les redéfinit lui-même en s’affranchissant de ses maîtres.

2. L’usage de l’idée cartésienne de l’infini en éthique

Une nouvelle lecture de Descartes

17En 1957, « La philosophie et l’idée de l’infini » reprend un geste similaire. L’accusation de théorétisme est encore reconduite, et elle s’accompagne encore d’une exception : mais celle-ci porte désormais sur l’idée d’infini et non sur la chose pensante. Descartes constitue de nouveau la référence majeure d’un retournement du questionnement phénoménologique.

  • 12 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 167.

18L’article confronte la phénoménologie à l’histoire de la philosophie, mais son approche est plus nuancée qu’en 1949. Ne réduisant plus la philosophie à l’idéalisme, Levinas la définit comme une recherche de la vérité qui se déploie selon deux voies aussi inséparables que contradictoires : la vérité est expérience de l’altérité absolue, évasion hors de soi ; mais elle est aussi adhésion libre du penseur à la vérité des propositions. Or, le plus souvent, l’histoire de la philosophie a privilégié l’autonomie de la vérité à son hétéronomie. Descartes ne fait pas exception : il est le penseur de l’égologie, entendue comme la réduction de tout inconnu à ce qui est connu et librement maîtrisé par le moi. Levinas décrit l’égologie en renvoyant à Descartes et à Platon, les deux figures majeures de l’idéalisme, mais il ne la présente qu’à partir du cogito. La raison de ce choix nous est suggérée par la caractérisation de l’égologie comme « athéisme ou plutôt irreligion, négation d’un Dieu se révélant, mettant des vérités en nous »12. L’égologie ne porte donc plus sur l’idée d’infini, ce en quoi elle diffère de l’idéalisme des articles sur la phénoménologie, préparant l’usage éthique de l’idée de l’infini dans la partie III de l’article.

  • 13 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 171. Cette structure s’énonce ainsi : « cert (...)

19Contre le primat du Même et l’égologie, cette partie revient en effet à la première dimension de la vérité : l’expérience de l’Autre, telle qu’elle est formalisée, précisément, dans l’idée cartésienne de l’infini. Mais Levinas ne vient-il pas de montrer que Descartes, penseur de l’égologie, prenait le parti du Même contre celui de l’Autre ? Il se délivre pourtant de la difficulté en choisissant de singulariser Descartes au sein de cette tradition, motivant sa décision de façon précise : ce qu’il vise, ce n’est pas l’ensemble des Méditations mais « une structure dont [il veut] retenir d’ailleurs uniquement le dessin formel »13. En isolant la seule structure formelle de l’idée de l’infini, Levinas peut laisser de côté ce qui, dans la pensée de Descartes, reconduirait l’infini vers le primat du Même.

La formalisation de l’idée de l’infini

20La singularisation de la structure de l’infini est une abstraction : Levinas isole l’idée formelle de l’infini du reste des Méditations et la détache de la conceptualité cartésienne, c’est-à-dire de l’idéalisme théorique. Ce procédé fait violence au texte en reniant sa trame générale au profit d’un de ses éléments singuliers. La méthode est hautement paradoxale : comment Levinas peut-il prétendre revenir, par une telle déformation de la pensée de Descartes, à une structure cartésienne ? Pour le savoir, il faut décrire les trois plans de l’usage nouveau que Levinas fait ici de Descartes : notre auteur décrit l’idée cartésienne de l’infini, projette sur elle la structure husserlienne de l’intentionnalité, et concrétise son sens dans la relation éthique à autrui.

  • 14 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 172.

21Le premier plan est phénoménologique : Levinas interprète l’idée cartésienne de l’infini au sein de la théorie husserlienne de l’intentionnalité. Cette idée a la structure d’une « pensée pensant plus qu’elle ne pense »14 car elle vise intentionnellement l’infini, qu’elle ne peut contenir. Levinas assimile la structure cartésienne cogito-cogitatum à la structure husserlienne noèse-noème. L’idée de l’infini s’interprète ainsi en deux temps : la conscience donne d’abord un sens à l’objet qu’elle vise ; or l’infini n’étant pas objet, il excède tout sens fini et déborde le sens que la conscience lui a prêté. En décrivant l’idée cartésienne de l’infini dans la structure de l’intentionnalité, Levinas peut alors porter cette structure à sa limite et en montrer l’éclatement.

  • 15 Michel Dupuis (1994), Revue philosophique de Louvain, vol. 94/2, p. 303.

22Sur fond de cette description phénoménologique de la relation à l’infini, Levinas montre alors comment, « avant la lettre, Descartes a relativisé la doctrine husserlienne de l’intentionnalité »15. L’idée d’infini de la troisième Méditation acquiert ainsi le statut d’une description phénoménologique irréductible au cadre de l’intentionnalité. Descartes, lu à travers Husserl, fournit en retour une pensée dont la forme fait éclater le husserlianisme.

23Nous devons interroger la fidélité de cet usage au texte de Descartes. Levinas, qui dans cet article critique une nouvelle fois l’idéalisme théorique des Méditations, ne trahit-il pas la pensée de ce livre en extrayant la structure formelle de l’idée d’infini ?

24Or l’article entend bien dégager un aspect authentique de la pensée de Descartes : l’abstraction qu’il effectue vise à substituer une problématique cartésienne secondarisée dans les Méditations à une autre. L’idée de l’infini excède la science dès lors que l’ego échoue à la produire. Levinas renverse ainsi l’ordre cartésien des raisons (fondation de la science) pour en singulariser une partie : l’expérience où l’infini excède le cogito – avant que l’ego ne se réapproprie l’évidence de l’idée de l’infini pour prouver l’existence de Dieu. Ce nouvel agencement critique des notions s’abstrait de l’ordre des raisons et obéit à un autre ordre, non moins cartésien, où l’ambition de science rigoureuse s’efface devant la recherche de l’absolument Autre. Le procédé d’abstraction de Levinas a un effet de relief : il singularise les éléments propres à l’expérience de l’Autre et leur donne la primauté. Est-ce là être fidèle à Descartes ? Certes non, au sens où ce procédé néglige le tout pour projeter sur lui la partie ; mais si l’idéalisme théorique était déjà une trahison de l’idée de l’infini dont il bafouait le statut en l’insérant dans l’ordre des raisons, la fidélité consistera alors à restituer l’irréductibilité de la partie par rapport au tout. L’abstraction levinassienne a pour but cette libération ; elle donne le moyen de délivrer l’idée de l’infini de l’emprise du théorique.

25Faisant de cette façon jouer Descartes contre lui-même, Levinas procède à une relecture complète, voire même une réécriture des Méditations qui passe par plusieurs niveaux.

261/ Cette fraction de texte – la troisième Méditation et même, au sein de celle-ci, les sous-textes disant l’irréductibilité de l’infini au fini –, comment Levinas y accède-t-il ? Le procédé abstractif suppose une compréhension générale de la philosophie de Descartes qui sert de fond au découpage de la structure formelle : il suppose la lecture critique des premiers articles sur la phénoménologie, qui comprennent le cartésianisme comme idéalisme. Nous aurions tort de chercher dans « La philosophie et l’idée de l’infini » une rupture et un abandon de cette première lecture, car la singularisation de l’idée de l’infini la confirme : si cette opération est nécessaire, c’est bien parce que la philosophie de Descartes est un idéalisme assimilant l’Autre au Même. En dépit de cette assimilation, Levinas prétend que l’on peut abstraire une structure où se dessine l’expérience de l’Autre. L’abstraction est le procédé nécessaire pour mettre en relief cette exception sur fond du jugement faisant du cartésianisme un idéalisme. Or pour éclairer l’exception de l’idée de l’infini malgré la disposition du cartésianisme suivant l’ordre des raisons, il faut précisément affranchir cette idée de cet ordre.

272/ Loin de renvoyer simplement à une structure formelle de pensée, l’idée de l’infini est douée d’un contenu qui est la première cible de l’abstraction levinassienne. Mais comment séparer le dessin formel du contenu de l’idée de l’infini ? Chez Descartes cette idée est celle d’un Dieu conçu comme être parfait. Levinas évacue toute conception onto-théo-logique de Dieu en ne retenant que le dessin formel de son idée. Cette opération suppose alors que cette idée ne soit plus idea substantiae infinitae, que l’infini ne soit plus conçu comme un être ou une substance : Levinas renonce à parler de Dieu à partir de son essence accessible théoriquement. Il ne retient pas la preuve de l’existence de Dieu puisqu’il conteste la pertinence des concepts d’essence et d’existence appliqués à Dieu.

28En dissociant de la sorte la structure formelle du contenu de l’idée de l’infini, Levinas soumet bien le texte de Descartes à un procédé herméneutique contraignant, qui conteste l’ordre théorique des raisons pour affirmer le dépassement de toute pensée par l’infini. Mais cette lecture échappe à l’objection d’arbitraire en tant que le problème nouveau qui la guide est lui aussi cartésien. Il y a, chez Descartes, une pensée de l’Autre qui ne se laisse pas réduire à la pensée du Même ; mais il faut l’en délivrer. Que la structure formelle ainsi extraite ne soit pas en toute rigueur de facture cartésienne, que le procédé qui a permis de l’obtenir ait nécessité l’intervention d’éléments étrangers à la pensée de Descartes et de facture levinassienne, peu importe. Levinas ne prétend pas reconstruire le cartésianisme à partir de ses seuls éléments, mais il veut produire un résultat grâce à l’usage de concepts cartésiens et en réponse à un problème d’inspiration cartésienne : la primauté de l’infini sur le fini. Le procédé d’abstraction, en livrant la structure formelle, donne la première partie de ce résultat. Mais celui-ci est encore incomplet : cette structure appelle un contenu – la relation à autrui.

La concrétisation de l’idée d’infini

  • 16 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 172.

29Le premier geste d’abstraction formelle déploie une double lecture de Descartes par la théorie husserlienne de l’intentionnalité, et de cette théorie par sa confrontation à l’idée d’infini. Or s’il est légitime d’attribuer à l’idée cartésienne de l’infini le statut de description, c’est parce que Levinas reconnaît en elle un phénomène concret : la relation à autrui. L’usage de Descartes ouvre donc sur un troisième et dernier plan, éthique : « L’expérience, l’idée de l’infini, se tient dans le rapport avec Autrui. L’idée de l’infini est le rapport social »16. En prenant en compte la concrétude de l’expérience de l’Autre, Levinas procède donc à un second geste, complémentaire du premier geste de formalisation, qualifiant concrètement l’expérience de l’Autre, c’est-à-dire lui attribuant le phénomène de la relation à autrui.

  • 17 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 174.

30Levinas reprend l’idée formelle de l’infini dans la partie IV et décrit la façon dont celle-ci structure la relation éthique à autrui en tant que visage – altérité absolue dont la parole m’interdit le meurtre et suspend mon pouvoir. La partie V précise alors que l’éthique n’est pas une modalité de la connaissance. Pour cela, elle revient à l’idée de l’infini chez Descartes et défend une thèse qui nuance sans contredire la position des articles sur la phénoménologie : « l’idée de l’infini n’est pas comme les connaissances qui se réfèrent à elle », elle n’est pas « une thématisation ou une objectivation »17. Si c’était le cas l’infini serait réduit à sa présence dans le fini, et par là serait rendu fini. Cette thèse semble désavouer ce que disait « De la description à l’existence » où l’idée de l’infini s’identifiait à une connaissance absolue. Or, selon Levinas, Descartes n’a pas dissocié l’infini de la connaissance.

  • 18 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 174.

« Chez Descartes, une certaine ambiguïté reste sur ce point, le cogito reposant sur Dieu, fonde par ailleurs l’existence de Dieu : la priorité de l’Infini se subordonne à l’adhésion libre de la volonté, initialement maîtresse d’elle-même »18.

  • 19 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 174.
  • 20 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 175.

31Levinas n’abandonne pas son interprétation de l’idéalisme cartésien ; il la nuance seulement en distinguant, avec le dessin formel de l’idée de l’infini, une échappée hors de la théorie par la pensée de l’infini. C’est pourquoi il se sépare « de la lettre du cartésianisme » et abandonne toute référence à la « contemplation » théorique en interprétant l’idée de l’infini comme Désir19. La récupération de l’idée de l’infini par le sujet est-elle évacuée pour autant ? Ne faut-il pas encore montrer en quoi le Désir ne se laisse pas récupérer par l’ego, en quoi il invalide son pouvoir théorique ? La partie VI accomplit cette rupture en montrant que l’idée de l’infini, interprétée comme conscience morale, est « la mise en question de ma liberté »20. L’idéalité de l’infini, son statut d’idée est ici détourné du cadre théorique où Descartes se situait : idée ne signifie plus concept mais idéal ou hauteur éthique, primauté de l’idée du parfait grâce à laquelle je mesure mon imperfection, et qui se décrit comme honte, conscience de l’injustice de mon être, responsabilité et hétéronomie.

  • 21 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 172.

32Levinas ne justifie pas, dans « La philosophie et l’idée de l’infini », la concrétisation qu’il propose de l’expérience de l’Autre. Il affirme de but en blanc : « l’expérience, l’idée de l’infini, se tient dans le rapport avec Autrui. L’idée de l’infini est le rapport social »21. Cette thèse se présente d’emblée comme le pendant concret de la structure formelle de l’idée de l’infini. Si Levinas emprunte l’idée de l’infini aux Méditations, c’est pour se donner un cadre formel excédant la théorie et rendre possible le discours philosophique sur l’Autre. Seulement, l’idée de l’infini est un paradoxe pour la philosophie elle-même. Elle excède toute capacité, aussi bien celle du sujet théorique que celle de l’existence finie. Le cadre philosophique de la relation à l’Autre est précisément l’excession de la philosophie par cette relation. L’abstraction de la structure formelle de l’idée de l’infini mènerait à l’impossibilité de toute philosophie si elle n’était pas corrigée par le concours d’une autre modalité de la pensée philosophique, qui est la conquête de la phénoménologie : la description.

33À l’idéalisme, Levinas emprunte une structure formelle excédant la théorie ; à la phénoménologie, il emprunte une conception du concret excédant l’intentionnalité. La possibilité du discours philosophique mise à mal par l’excès de l’infini est donc assurée par la description de l’Autre – et l’Autre, c’est autrui. La relation à autrui n’est pas du tout la simple exemplification de l’idée de l’infini. Il ne s’agit pas d’appliquer Descartes à l’expérience d’autrui, ni de remplacer « Dieu » par « autrui » dans les Méditations, mais de penser ensemble la relation à autrui et l’idée de l’infini comme les deux faces, l’une concrète et l’autre formelle, de l’expérience de l’Autre.

  • 22 Totalité et infini explicitera le caractère infini de l’éthique en décrivant l’emphase de la respon (...)

34Quel usage cette concrétisation par la relation à autrui fait-elle de la structure formelle de l’idée de l’infini ? Comment l’idée de l’infini est-elle identifiée au rapport social ? Les parties IV à VI décrivent l’idée de l’infini hors de tout cadre théorique en reconnaissant dans l’éthique son sens véritable. La primauté cartésienne de l’infini sur le fini signifie, éthiquement, la mise en question de mon être par un sens antérieur à mon être même : il faut, comme l’enseigne Descartes, détenir préalablement l’idée d’infini pour se savoir fini ; il faut, pour que je puisse prendre conscience de ma finitude, qu’autrui me l’ait d’abord enseignée en m’appelant à la responsabilité. La connaissance de ma faute ne s’acquiert pas par réflexion, elle n’est pas non plus un sentiment ; elle est la mesure de ma propre finitude rendue possible par la présence de l’idée de l’infini en moi. Le philosophe n’applique pas artificiellement l’idée formelle de l’infini à la relation sociale, mais il découvre dans la description de cette relation cette idée formelle à l’œuvre22.

  • 23 Nous n’étudierons pas dans le détail les conférences inédites des années 1950, qui évoquent Descart (...)

35« La philosophie et l’idée de l’infini » renouvelle donc l’interprétation que Levinas a donnée de Descartes en distinguant deux types de rapports (opposés mais contemporains) à sa pensée. Le premier, fidèle jusqu’au bout à la lettre du cartésianisme, voit en celui-ci un idéalisme théorique. Le second transgresse la lettre pour singulariser la structure formelle de l’expérience de l’Autre et retrouver cette structure à l’œuvre dans la description de l’éthique. Toutefois cette deuxième lecture repose sur des présupposés que l’article ne justifie pas, tant en ce qui concerne le premier moment d’abstraction que le second de concrétisation. Dès lors, nous devons nous tourner vers Totalité et infini qui a posé en 1961, sous une forme pour la première fois complète et sur de nombreux points plus explicite, le sens de cet usage de l’idée cartésienne de l’infini23.

3. L’usage des Méditations : cogito et idée de l’infini

L’autre ordre cartésien

  • 24 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 196.

36Totalité et infini semble obéir à un mot d’ordre bien différent de celui de « La philosophie et l’idée de l’infini » : opposant à la maïeutique platonicienne – où l’intérieur participe de l’extérieur sans véritable séparation et où l’enseignement éveille des vérités que je contiens toujours déjà en moi – « la mise en moi de l’idée de l’infini » comme modèle d’une philosophie de l’extériorité, il souligne que « tout ce travail ne cherche qu’à présenter le spirituel selon cet ordre cartésien, antérieur à l’ordre socratique »24. Quel est cet ordre cartésien ? Il ne s’agit plus de l’ordre théorique des raisons, mais de cet ordre que dégageait l’article de 1957 en séparant l’idée de l’infini de l’idéalisme, singularisant la primauté de l’infini sur le fini comme structure de l’expérience de l’Autre. En 1961, l’ordre cartésien excède toutefois la simple forme de la pensée : Levinas l’associe à « l’intériorité souveraine de l’être séparé », à « l’enseignement » et à « l’ordre du Désir ». Il désigne donc tout l’esprit, aussi bien la séparation du psychisme que l’enseignement du visage. L’ordre cartésien n’est pas le synonyme du dessin formel de 1957 puisqu’il comprend désormais deux formes concrètes de la vie spirituelle que Levinas interprète dans le rapport entre la deuxième et la troisième Méditation. Il n’est plus question d’isoler l’idée de l’infini en l’abstrayant du reste des Méditations et en ne retenant que sa structure formelle. Le sens de cette idée se trouve dans son rapport au cogito, son élucidation exige une interprétation de sa place dans la progression argumentative des Méditations.

  • 25 « Le cogito, avons-nous dit, atteste la séparation. L’être dépassant infiniment son idée en nous – (...)

37Or les Méditations ont ceci de remarquable qu’elles mettent en lumière deux temps différents structurant ce rapport25. 1/ Dans l’ordre chronologique de la méditation, que le sujet méditant suit de raison en raison, le cogito est d’abord posé comme une vérité indépendante, où la chose pensante se pose comme sa propre origine. C’est le temps de la séparation, précédant la découverte de la primauté de l’idée de l’infini. 2/ Pourtant cette découverte révèle dans la troisième Méditation la vérité absolue d’un autre ordre, dit logique : l’infini est le fondement du cogito, la condition de possibilité de la séparation de l’ego. J’ai en moi l’idée de l’infini, pensée dont je ne suis pas l’auteur et marque de ma création par Dieu. – Ces deux temps articulant le cogito et l’idée de l’infini forment l’ordre cartésien auquel se rallie Totalité et infini. La structure formelle à laquelle « La philosophie et l’idée de l’infini » réduisait l’idée de l’infini n’est plus la seule contribution de Descartes : la lecture levinassienne de Descartes se joue sur le double rapport entre le cogito et l’idée de l’infini. Totalité et infini dépasse le cadre posé par l’article de 1957 : il faut, pour l’expliquer, revenir aux thèses essentielles que l’œuvre de 1961 prête à Descartes.

  • 26 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 90.
  • 27 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 91.
  • 28 Ferdinand Alquié souligne en effet à propos du malin génie qu’il situe « le problème de la vérité e (...)

38Suivons dans ce but le plan des Méditations elles-mêmes. Au paragraphe I-C-3, Levinas en donne une lecture orientée par la question de l’altérité et de la parole. La théorie suppose une liberté qui se distance du monde et le pose comme un « pur spectacle », « monde silencieux » dont l’éloignement assurera la connaissance26. Soucieux de s’assurer de l’existence des choses qui lui apparaissent, le sujet méditant passe les phénomènes au crible du doute. Leur existence étant mise en question, les phénomènes sont ainsi réduits à un spectacle dont je suis le spectateur détaché, et que Levinas qualifie de vision silencieuse. Ce silence s’explique par le fait que la réduction du monde à l’apparaître des phénomènes intègre jusqu’à la parole d’autrui. Le doute cartésien annule la parole d’autrui : les autres ne sont plus que des points distants dans le spectacle. L’incapacité où le sujet méditant se trouve d’assurer que les choses sont réellement telles qu’elles lui apparaissent, cette déficience de la vision, est d’abord une déficience de la parole. Le doute est issu de l’équivoque du spectacle : il naît de l’absence d’un principe qui unifierait le divers du phénomène. Le sujet, placé devant l’apparaître, doute de ce qu’il voit parce que son regard n’y trouve aucun ordre qui renverrait à une substance. Cet échec du regard se dit, chez Descartes, comme une tromperie ou un mensonge. Les visions sont douteuses car elles ne sont pas sincères, elles me trompent « comme si le silence n’était que la modalité d’une parole »27. Mais qu’est-ce qu’une parole qui ne serait pas sincère ? Ce ne saurait être le droit commandement du visage : cette parole trompeuse est « l’envers du langage » où le signe donné se refuse à l’interprétation – c’est la (non-)parole du malin génie. La tromperie des phénomènes qui suscite le doute cartésien vient d’un Autre. « Le monde silencieux est un monde qui nous vient d’autrui, fût-il malin génie ». Le silence n’est pas l’absence de la parole, mais en tant que s’y entend une tromperie railleuse il est l’envers de la parole ou une parole qui ne parlerait pas droit28. Alors que le visage se présente en personne dans sa parole, le malin génie se soustrait à sa propre apparition : le soupçon qu’il suscite ne renvoie à aucun visage. Par conséquent, l’analyse que Levinas livre ici du doute cartésien révèle que déjà, chez Descartes, l’anarchie des sensations est celle d’une parole qui ne se réfèrerait pas à autrui.

  • 29 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 94.
  • 30 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 94. Jean-Luc Marion cite ce texte pour illustrer la (...)

39La référence à autrui n’est pas moins indispensable à l’interprétation du cogito. Levinas fait du cogito le premier point d’arrêt du doute où la négation de la pensée (je doute que je pense) se retourne en affirmation de l’activité de penser à un niveau supérieur de réflexion (je pense que je doute). Nier la pensée, c’était déjà penser : l’évidence du cogito est ainsi le premier point d’arrêt du doute où celui-ci se trahit lui-même. Levinas, pourtant, met en cause l’évidence du cogito : cette première certitude n’est pas certaine car elle peut à son tour être niée, aboutissant à une deuxième affirmation d’un autre niveau. Celle-ci pouvant à son tour être niée, la négation comprise dans le doute cartésien apparaît comme une « descente vers un abîme toujours plus profond et que nous avons appelé ailleurs il y a, par-delà l’affirmation et la négation »29. Le cogito n’est que la première certitude acquise après la première formulation du doute, avant la renaissance du doute sur le cogito lui-même et la descente, d’affirmation en négation, jusqu’à l’il y a qui persiste par-delà cette alternance, au fond de l’être. Que signifie cette thèse, et comment l’expliquer ? Sans le recours à Dieu pour justifier l’évidence, toute évidence nouvellement acquise peut être mise en doute en tant qu’évidence (cogito compris) : le retour de la négation s’explique par l’absence d’un fondement à l’évidence elle-même. Seule la preuve de l’existence de Dieu pourra mettre fin à cette mise en abîme. Levinas interprète cela dans l’opposition entre la séparation athée du cogito qui tente de répondre à la (non-)parole trompeuse du malin génie avec l’évidence de sa vision présente, et l’idée de l’infini qui seule soutient cette évidence. L’éthique confirme cette structuration : la parole d’autrui se révèle indispensable à l’évidence, elle est la condition du cogito même puisque « ce n’est pas moi – c’est l’Autre, qui peut dire oui »30. À la (non-)parole du malin génie dont le silence railleur fait resurgir le doute malgré l’évidence du cogito, ne peut répondre qu’une parole droite qui rompt le silence et dit « oui » : celle du visage. Autrui ou l’idée de l’infini est bien le principe. En son absence, l’arrêt à une évidence absolue est impossible et la succession descendante des affirmations et des négations tend vers l’il y a, l’être qui bourdonne dans la disparition de tous les étants.

  • 31 Cf. Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 136 et p. 143.

40Tout revient donc à la parole d’autrui. Le doute n’est possible, et après lui le cogito, que dans l’oubli de la primauté de l’Autre. En faisant d’autrui le principe du phénomène, le paragraphe I-C-3 montre que la démarche de Descartes, même dans son versant le plus théorique, est guidée par la question de l’altérité. Seul l’oubli de l’idée de l’infini rend possible la formulation du doute (qui suppose le monde silencieux où la vision écrase la parole) et du cogito (première certitude qui ignore encore son fondement en l’Autre). Or pour Levinas ce moment de l’oubli de l’idée de l’infini n’est pas purement illusoire car il produit la séparation, acquis philosophique majeur de la seconde Méditation. La séparation s’atteste dans le fait que le cogito est posé avant l’idée de l’infini, dans un ordre chronologique distinct de l’ordre logique. La structure des Méditations est ici le nerf de l’argument, Levinas voyant dans la progression argumentative de ce texte la formulation philosophique rigoureuse de la situation du sujet concret dans le monde. Levinas insiste aussi sur la pertinence phénoménologique des concepts cartésiens : l’athéisme du moi se posant comme origine de ses propres pensées ; et l’obscurité de la sensation n’est pas déficience de la théorie mais concrétude de la jouissance31.

41Un second passage de Totalité et infini reprend l’analyse générale du rythme des Méditations, insistant cette fois sur le rapport entre la deuxième et la troisième. Il s’agit du paragraphe III-B-5 où Levinas confronte Descartes à Husserl. Dans les Méditations cartésiennes, le sujet monadique constitue autrui, si bien que le cogito de Husserl se pose indépendamment d’autrui. Ce n’est pas le cas chez Descartes : certes, son cogito est une réflexion sur soi prenant conscience d’elle-même ; mais

  • 32 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 232. Levinas commente le passage suivant des Médita (...)

« dans une deuxième démarche – réflexion sur la réflexion – il s’aperçoit des conditions de cette certitude. Cette certitude tient à la clarté et à la distinction du cogito – mais la certitude elle-même est recherchée à cause de la présence de l’infini dans cette pensée finie qui sans cette présence ignorerait sa finitude »32.

42Contrairement à Husserl qui constitue l’idée de l’infini, Descartes la découvre comme condition de toute pensée dans une démarche doublement réflexive. Le cogito était une pensée faisant réflexivement retour sur elle-même ; l’idée de l’infini est une réflexion sur cette réflexion, sur ce cogito, dévoilant son caractère conditionné. Il y a donc une différence de nature entre les deux types de réflexion : le cogito est une réflexion sur la finitude de la pensée où le sujet se saisit à partir de lui-même ; l’idée de l’infini est une réflexion sur le conditionnement de la pensée par l’infini présent en elle.

43Qu’est-ce que cette double réflexivité de l’idée de l’infini ? Notre texte précise d’abord qu’elle tient à la clarté et à la distinction du cogito. La découverte du conditionnement infini du fini ne suppose pas une faculté spéciale qui viendrait s’ajouter au cogito, mais tient au cogito même. C’est le moi séparé de l’infini, ce moi athée qui croit pouvoir produire les idées de toutes choses à partir de sa seule substance qui découvre l’idée de l’infini en lui. Ainsi est-ce du fait de l’incapacité du cogito à produire toutes ses idées que l’idée de l’infini est découverte. La réflexion qui mène à l’idée de l’infini doit donc s’entendre comme un double mouvement : d’abord la tentative de déduire l’infini du fini, puis le constat de l’échec de cette tentative. C’est l’échec de la réflexion amené par la réflexion elle-même. Levinas explique la découverte de l’idée de l’infini par le sujet méditant cartésien à partir du seul cogito qui, en éprouvant sa propre finitude, se découvre précédé et conditionné par l’idée de l’infini. La réflexion sur la réflexion – la découverte de l’idée de l’infini en moi – a donc un statut tout à fait paradoxal : elle relève du seul pouvoir du cogito, mais elle est en même temps l’échec de ce pouvoir et sa mise en question. C’est en échouant à la maîtriser que le cogito découvre l’idée de l’infini.

44Pour dire cette mise en question du cogito par l’idée de l’infini, Levinas cible dans ce paragraphe des passages précis de la troisième Méditation. Il énonce d’abord que la découverte de l’infini en moi n’est ni un raisonnement ni une intuition, puisqu’elle est plutôt la défection du raisonnement et de l’intuition devant l’infini qui se refuse à la conversion en objet :

  • 33 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 232.

« la relation avec l’infini, dans la double structure de l’infini présent au fini, mais présent hors du fini – n’est-elle pas étrangère à la théorie ? Nous y avons vu la relation éthique »33.

45Or en faisant de l’idée de l’infini une relation éthique, Levinas ne quitte-t-il pas Descartes ? La question est difficile. Descartes a déjà soustrait l’idée de l’infini à la théorie en n’en faisant pas un objet de déduction ou d’intuition.

  • 34 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 233.

« Descartes, mieux qu’un idéaliste ou qu’un réaliste, découvre une relation avec une altérité totale, irréductible à l’intériorité et qui, cependant, ne violente pas l’intériorité ; une réceptivité sans passivité, un rapport entre libertés »34.

  • 35 Totalité et infini n’est pas sans évoquer les trois Méditations suivantes, mais leur importance est (...)

46Les Méditations expriment certes la forme de la relation à l’altérité, mais Levinas estime désormais qu’elles décrivent une relation entre libertés qui a un caractère éthique. Certes Descartes ne parle pas de la parole d’autrui, de la responsabilité infinie pour son visage ou du Désir métaphysique ; il n’en décrit pas moins une relation éthique entre moi et Dieu. Ainsi, en un sens général, l’éthique de Descartes se manifeste dans la primauté de l’infini sur le fini, qui seule explique que je puisse connaître ma finitude. Levinas voit notamment dans la majesté divine contemplée à la fin de la troisième Méditation une « relation personnelle » qui est « admiration, adoration et joie » : la « transformation de l’idée de l’infini amenée par la connaissance, en Majesté abordée comme visage ». Il ne s’agit plus de dire que l’on applique un dessin formel trouvé chez Descartes à une relation éthique qui n’est pas de Descartes ; déjà la contemplation vire du théorique à l’éthique devant la majesté divine qui dit la hauteur du visage35.

Le sens de l’emprunt

47Quel est le sens général de cette lecture de Descartes dans Totalité et infini ? On remarque d’abord son extension bien au-delà du seul dessin formel de l’idée d’infini. Levinas retient et interprète avec une grande attention les trois premières Méditations. La primauté de l’infini sur le fini n’est plus une thèse isolée qui se laisse capter dans l’ordre des raisons par la preuve ontologique, puisque le souci de cette preuve, l’ambition d’une science certaine, est lui-même une réponse à l’idée de l’infini. Cette idée définit un ordre cartésien sous lequel Totalité et infini entend se placer : l’enseignement par l’infini du sens de la finitude. Une communauté de structures unit Totalité et infini et les Méditations : cet ordre cartésien où l’infini est premier sur le fini. Ce n’est plus le sujet théorique qui a le dessus car la théorie se présente désormais comme une réponse à l’appel de l’infini. Les pages sur la parole du malin génie, sur le doute qui frappe un monde silencieux, sur le cogito supposant l’altérité d’autrui, sur la séparation du cogito nécessitée par l’infini, et sur la majesté divine évoquant le visage indiquent une argumentation allant de la recherche de la certitude à l’origine de cette recherche en l’infini. On peut donc distinguer au sein des Méditations une concrétisation des concepts qui résiste à l’idéalisme théorique. Sur la base de cette distinction, nous proposons de diviser quatre niveaux de lecture de Descartes par Levinas.

48À un premier niveau de lecture (1), Levinas analyse les Méditations à partir de catégories générales qui définissent les grandes structures de la pensée de Descartes conduisant à l’idée de l’infini. Ces moments formels étant définis, on peut distinguer pas moins de trois manières de leur donner un sens : les deux premières constituant deux ordres cartésiens, et la troisième l’ordre de l’éthique. Au sein du commentaire cartésien, l’ordre de l’infini (2) est celui que Levinas s’efforce de dégager en montrant la façon dont toutes les Méditations attestent la présence de l’Autre en moi ; mais Levinas montre aussi la façon dont l’ordre théorique des raisons (3) procède de cette présence. Si les apparences prennent la forme trompeuse d’un spectacle anarchique, c’est que dans l’oubli de l’infini la seule parole qui pourrait s’entendre est celle du malin génie ; et si le moi accède à la certitude du cogito c’est qu’il se pose en sujet athée séparé de Dieu ; de même la preuve ontologique de l’existence de Dieu s’appuie sur l’inadéquation de Dieu à l’idée qui se le représente ; et l’idéal d’une connaissance absolue renvoie à la contemplation de la majesté divine. L’éthique de Levinas (4) se montre alors en accord avec l’ordre cartésien de la primauté de l’infini tout en révélant l’origine véritable de l’ordre théorique. L’éthique vient proposer une concrétisation fidèle à la primauté de l’infini : la justification du doute théorique par l’absence de la parole d’autrui, la concrétisation de la séparation comme jouissance et de l’idée de l’infini comme responsabilité, et la relation à l’Autre comme face-à-face avec le visage.

49La relation de Totalité et infini aux Méditations ne relève donc pas du commentaire historique mais de l’emprunt et de la réécriture. Cette opération de réécriture consiste à abstraire un mouvement fondamental des Méditations et à lui donner un sens dans les catégories propres de Levinas. Celui-ci emprunte à Descartes un texte qu’il découpe, agence et transforme à partir de ses propres catégories et de ses propres problèmes, qui forment la condition du rapport de Levinas à Descartes. De 1957 à 1961, Descartes change donc de statut. Dans « La philosophie et l’idée de l’infini », l’idéalisme était un obstacle qu’il fallait dépasser en n’extrayant que le dessin formel de l’idée de l’infini, et en écartant le reste. Dans Totalité et infini, les trois premières Méditations sont considérées comme la mise en œuvre phénoménologiquement valable du (double) rapport du fini à l’infini (séparation et idée de l’infini). Ce nouveau statut suppose ainsi un point de vue phénoménologique (celui de l’éthique) qui, abordant l’expérience à partir de problèmes propres, trouve en Descartes la structuration adéquate de ces problèmes.

Après le texte fondateur

50Totalité et infini est le moment privilégié du dialogue avec Descartes. Les textes que Levinas consacre à Descartes après ce livre sont moins amples et moins ambitieux ; surtout, ils en répètent les acquis : l’ouvrage de 1961 a, pour le reste de l’œuvre, le statut d’autorité fondatrice. La grille de lecture des Méditations est acquise et aucun texte ne la mettra en question après 1961 : l’usage éthique de Descartes s’appuie désormais sur les quatre niveaux d’interprétation que nous avons dégagés (l’emprunt de structures formelles, la primauté de l’infini sur le fini, l’idéalisme et la concrétisation éthique de l’infini). Les textes ultérieurs consacrés à Descartes ne livrent plus une lecture d’ensemble des Méditations, mais en proposent des analyses locales ou ponctuelles (sur le cogito ou l’idée de l’infini essentiellement) qui présupposent les acquis de Totalité et infini.

  • 36 Prenons ici, pour illustration, le cas du paragraphe 3 de « Dieu et la philosophie » (Emmanuel Levi (...)
  • 37 Emmanuel Levinas (2004), Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le livre de poche, p. 19 (...)

51En outre, lorsque les textes postérieurs à 1961 s’essaient à de nouveaux commentaires de Descartes, ils confirment la lecture de Totalité et infini36. Ainsi par exemple, Levinas enrichit progressivement sa description de l’infini en y introduisant des notions qui ne sont pas de facture cartésienne, faisant référence à la trace de l’infini, à sa gloire, à son témoignage, etc. Or ces concepts nouveaux d’inspiration biblique sont adéquats avec la lecture de Descartes instituée dans Totalité et infini. Autrement qu’être ou au-delà de l’essence parle en effet de « la trace que [l’illéité] laisse dans les mots ou la "réalité objective" dans les pensées, selon le témoignage irrécusable de la troisième Méditation de Descartes »37. Dans Dieu, la mort et le temps (1975) ou De Dieu qui vient à l’idée (1982), la pensée de Descartes est rapprochée de la trace, du témoignage ou du prophétisme qui viennent rompre l’ontologie, conformément à l’usage établi dans Totalité et infini. Les concepts nouveaux prolongent et enrichissent l’interprétation de Descartes de 1961.

  • 38 Cet article s’est donné pour but de définir la genèse de l’usage éthique de Descartes : il trouve d (...)

52On peut donc conclure que la lecture des Méditations de Descartes est fixée dès Totalité et infini, où s’achève sa genèse éthique ; mais l’usage de Descartes a pu connaître dans la suite de l’œuvre, sur fond de cette même lecture, des variations qui pourraient faire l’objet d’une étude à part entière38.

Conclusion

53Le rapport à la phénoménologie se révèle fondateur pour la définition de l’usage de Descartes, puisque celui-ci est orienté par les problématiques phénoménologiques que Levinas formule et résout à l’aide du rapport entre l’ego et l’infini. Dès 1947, Levinas reconnaît dans la « chose qui pense » la figure de l’être séparé se posant dans le lieu, qui deviendra en 1961 l’être séparé jouissant des nourritures et reposant dans le chez soi. À partir de 1957, l’éthique estime que seule l’idée cartésienne de l’infini énonce la structure d’une relation à l’absolu ne relativisant pas l’absolu, puis déploie en 1961 une lecture de l’ensemble des Méditations axée sur la problématique de la parole.

54Les deux premières Méditations énoncent la vie du moi, sa séparation qu’il accomplit en se posant comme l’origine de tout sens. Cette aventure solitaire du sujet est rendue possible par la jouissance des nourritures, le repos dans la demeure, la conquête technique du monde par le travail et sa domination théorique par le savoir. Descartes a donné le dessin de cette subjectivité qui, du cogito à l’échec de la production de l’idée d’infini, se pose comme la seule source des idées en lui. Mais ce solipsisme est contradictoire car il ignore la condition de son être, ce dont témoigne déjà le doute hyperbolique : le soupçon de tromperie qui frappe chacune de mes pensées n’a rien d’excentrique car le malin génie hante nécessairement la théorie en tant que telle ; la science est hantée par la parole d’autrui qu’elle congédie en réduisant le monde au spectacle. Seule l’idée de l’infini peut fonder l’existence de l’être séparé, la signification du monde et le savoir. La vie égoïste du moi jouissant des nourritures suppose la parole d’autrui, qui enseigne le monde et la responsabilité envers les visages.

55Tout en étudiant la lecture que Levinas fait de Descartes, nous avons eu le souci d’en préciser l’usage. Nous avons parlé de lecture de Descartes pour désigner le sens que Levinas donne aux Méditations, et nous avons nommé usage de Descartes la fonction que Levinas attribue à cette lecture dans sa philosophie propre. Cet usage est triple. 1/ D’un point de vue formel, Descartes fournit à Levinas les concepts et les structures permettant de dire, dans le langage même de la philosophie, la relation à l’infini qui excède la pensée. 2/ Mais d’un point de vue concret, cette pensée pensant plus qu’elle ne pense se réalise dans le rapport entre l’ego cogito et l’idée de l’infini en lui – tel que les trois premières Méditations en disent le mouvement dans une description phénoménologique inégalée. 3/ Enfin, cette forme et ce sens concret rompent l’ontologie qui règne en philosophie jusqu’à Heidegger. La confrontation entre Descartes et la phénoménologie finit donc par se retourner dans l’éthique : c’est Descartes qui dépasse désormais Husserl et Heidegger, car il a dessiné le mouvement de l’infini excédant l’être. L’infini met l’être en question, attribue à l’être un sens en le soumettant à une question qui n’est plus la sienne.

56Nous pouvons alors définir l’usage de Descartes chez Levinas selon ces trois lignes de rupture. Les Méditations articulent, à travers le rapport entre l’ego cogito et l’idée d’infini, une intrigue qui excède l’ontologie dans sa forme (logique), sa concrétude (phénoménologique) et son abord de l’être. Levinas joue Descartes contre l’ontologie – c’est-à-dire aussi contre Descartes lui-même – pour signifier la question de l’infini, la mise en question de l’être devant le visage de l’autre homme. L’usage n’est pas fidèle ? Mais il accomplit l’idée que Levinas se fait de l’histoire de la philosophie : faire vivre les textes qu’elle commente et les porter à leur vérité présente.

  • 39 Emmanuel Levinas (1994), Liberté et commandement, Paris, Le livre de poche, p. 103.

« Le primat du moral [dit Levinas], n’est plus cartésien, j’en conviens. J’ai suivi seulement le rythme admirable de la pensée cartésienne qui ne rejoint le Monde qu’en passant par l’idée de l’Infini. »39

57L’usage de Descartes est la vie des Méditations dans l’éthique levinassienne.

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Bibliographie

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Lavigne, Jean-François (1987), « L’idée de l’infini : Descartes dans la pensée d’Emmanuel Levinas », Revue de métaphysique et de morale, vol. 92/1.

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— (1990), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin.

— (1990), Totalité et infini, Paris, Le livre de poche.

— (1994), Liberté et commandement, Paris, Le livre de poche.

— (1995), Dieu, la mort et le temps, Paris, Le livre de poche.

— (2004), Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le livre de poche.

— (2009), Œuvres complètes, t. 1, Paris, Grasset/IMEC.

— (2010), Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin.

— (2011), Œuvres complètes, t. 2, Paris, Grasset/IMEC.

Marion, Jean-Luc (1996), Questions cartésiennes II, Paris, PUF.

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Notes

1 La littérature secondaire a depuis longtemps souligné les nombreuses dimensions de la dette de Levinas envers la pensée de Descartes. Nous renvoyons le lecteur aux articles de Jean-François Lavigne (1987) « L’idée de l’infini : Descartes dans la pensée d’Emmanuel Levinas », Revue de métaphysique et de morale, vol. 92/1 ; de Michel Dupuis (1994) « Le cogito ébloui ou la noèse sans noème. Levinas et Descartes », Revue philosophique de Louvain, vol. 94/2 ; et de Dennis King Kennan (1998), « Reading Levinas reading Descartes’ Meditations », Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 29/1. En reprenant les enseignements essentiels de ces études générales, nous proposons de traiter deux questions plus précises : celle de la genèse de la lecture et de l’usage de Descartes par Levinas ; et celle de la place de Descartes dans l’éthique de Totalité et infini.

2 Sur la question de la validité de l’interprétation de Descartes par Levinas, voir Dan Arbib (2017), Descartes, la métaphysique et l’infini, Paris, PUF. L’auteur estime que « l’interprétation phénoménologique de l’idée cartésienne d’infini proposée dans Totalité et infini ne doit pas être banalement entendue comme récupération d’un motif philosophique extérieur au service d’une thèse qui, de Totalité et infini (1961) à Autrement qu’être ou au-delà de l’essence (1974), poursuit sa ligne de développement propre, mais comme un commentaire dûment renseigné, au fait des éléments textuels à même de nourrir et de valider une interprétation, certes de portée plus large que celle d’un commentaire d’histoire de la philosophie stricto sensu, mais à l’ambition d’exactitude non moins grande » (p. 22). Notre lecture génétique confirmera cette interprétation voyant dans l’usage levinassien de Descartes un commentaire exact et une interrogation minutieuse de son œuvre, singulièrement des Méditations.

3 Emmanuel Levinas (2010), Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Paris, Vrin, p. 58.

4 Emmanuel Levinas (2010), Théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, p. 59.

5 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, p. 92.

6 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 96.

7 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 97. Levinas cite ce passage en latin, retranchant une partie de la phrase (nous écrivons entre crochets la partie de la citation que Levinas élimine) : « valde credibile est [me quodammodo ad imaginem et similitudinem ejus factum esse,] illamque similitudinem, in qua Dei idea continetur, a me percipi per eandem facultatem, per quam ego ipse a me percipior » (René Descartes (1964-1974), Œuvres, éd. C. Adam et P. Tannery révisée et complétée par P. Costabel et B. Rochot, Paris, Vrin-CNRS, t. VII, p. 51). Le duc de Luynes traduit : « il est fort croyable [qu’il m’a en quelque façon produit à son image et semblance,] et que je conçois cette ressemblance (dans laquelle l’idée de Dieu se trouve contenue) par la même faculté par laquelle je me conçois moi-même » (René Descartes (2010), Œuvres philosophiques, textes présentés, traduits et annotés par F. Alquié, éd. corrigée par D. Moreau, Paris, Garnier, t. II, p. 453). L’élimination ne modifie pas le sens de la citation, mais elle met en exergue la thèse selon laquelle je conçois ma finitude par la même faculté que je conçois l’infinité de Dieu : l’idée de l’infini en moi déborde ma pensée finie.

8 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 97.

9 Emmanuel Levinas (1990), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, p. 117.

10 Emmanuel Levinas (1990), De l’existence à l’existant, p. 136.

11 Les Carnets de captivité (1940-1945) ne mentionnent pas Descartes, mais ils évoquent des thèmes proches de ceux que De l’existence à l’existant attribue au cogito cartésien. Trois fragments du Carnet 2 contredisent les analyses de l’œuvre de 1947, puisqu’ils opposent le phénomène du « je » à la philosophie idéaliste de la « res » (Emmanuel Levinas (2009), Œuvres complètes, t. 1, Paris, Grasset/IMEC, p. 67-68). Toutefois, le Carnet 7 énonce les « conditions de la certitude du cogito : présent, je, pensée » et évoque le doute, en accord cette fois avec l’interprétation de 1947 (p. 185).

12 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 167.

13 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 171. Cette structure s’énonce ainsi : « certes des choses aussi nous avons des idées ; mais l’idée de l’infini a ceci d’exceptionnel que son idéatum dépasse son idée » (p. 172).

14 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 172.

15 Michel Dupuis (1994), Revue philosophique de Louvain, vol. 94/2, p. 303.

16 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 172.

17 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 174.

18 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 174.

19 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 174.

20 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 175.

21 Emmanuel Levinas (1967), En découvrant l’existence, p. 172.

22 Totalité et infini explicitera le caractère infini de l’éthique en décrivant l’emphase de la responsabilité : « L’infini de la responsabilité ne traduit pas son immensité actuelle, mais un accroissement de la responsabilité, au fur et à mesure qu’elle s’assume ; les devoirs s’élargissent au fur et à mesure qu’ils s’accomplissent » (Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, Paris, Le livre de poche, p. 274). Nous retrouvons bien dans cette description la structure formelle d’une visée excédée par ce qu’elle vise : le devoir que j’assume envers autrui est toujours débordé par de nouveaux devoirs, si bien que la responsabilité s’accroît infiniment.

23 Nous n’étudierons pas dans le détail les conférences inédites des années 1950, qui évoquent Descartes de façon trop fragmentaire et nécessiteraient une étude à part entière dialoguant patiemment avec Totalité et infini. Indiquons seulement quelques jalons importants qui éclairent le parcours de Levinas. Dans « Pouvoirs et Origine » de 1949, l’idée cartésienne de l’infini est évoquée, au même titre que les formes chez Platon et Aristote ou que les conditions transcendantales chez Kant, comme « un terrain à partir duquel [l’intuition] peut seulement exercer sa fonction assimilatrice » (Emmanuel Levinas (2011), Œuvres complètes, t. 2, Paris, Grasset/IMEC, p. 148). Elle est donc toujours le fondement de l’idéalisme que les articles sur la phénoménologie critiquent. Les conférences des années suivantes évoquent cependant pour la première fois l’infini de l’enseignement du maître. Mais c’est en 1955, dans la conférence « Le Vouloir », que Levinas développe une lecture approfondie de Descartes, sur deux thèmes majeurs, la volonté et la séparation d’une part, la relation à autrui d’autre part : « Au fond, pour Descartes, l’être ne peut pas être totalisé. Dans cette physique sans vide, il y a une métaphysique de la discontinuité, c’est-à-dire de la personne. (…) Et sur ce point nous nous sentons très près de Descartes, comme cela apparaîtra dans la suite de notre exposé : la volonté et la personne, c’est la discontinuité même de l’être < : / ; ?> elle vit d’altérité mais d’une altérité qui lui est présente {comme} transcendante » (p. 236-237).

24 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 196.

25 « Le cogito, avons-nous dit, atteste la séparation. L’être dépassant infiniment son idée en nous – Dieu dans la terminologie cartésienne – sous-tend d’après la troisième Méditation, l’évidence du cogito. Mais la découverte de cette relation métaphysique dans le cogito ne constitue, chronologiquement, que la deuxième démarche du philosophe. Qu’il puisse y avoir ordre chronologique distinct de l’ordre « logique », qu’il puisse y avoir plusieurs moments dans la démarche, qu’il y ait démarche – voilà la séparation » (Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 46).

26 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 90.

27 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 91.

28 Ferdinand Alquié souligne en effet à propos du malin génie qu’il situe « le problème de la vérité et de l’erreur sur un plan intersubjectif » : l’idée « est un langage. Or tout langage peut mentir. Il est donc nécessaire de se demander qui nous parle, et, si nous voulons fonder la science, d’être assurés que celui qui nous dit le Monde ne peut nous induire en erreur » (Ferdinand Alquié (2017), Descartes, l’homme et l’œuvre, Paris, La Table Ronde, p. 167-168).

29 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 94.

30 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 94. Jean-Luc Marion cite ce texte pour illustrer la thèse que la formulation « ego sum, ego existo » de la seconde Méditation « s’enracine dans une altérité originaire : interpellé par un autrui, l’ego n’est lui-même que par un autre que lui-même » : cet enracinement « fut déjà parfaitement décrit par Levinas » (Jean-Luc Marion (1996), Questions cartésiennes II, Paris, PUF, p. 44-45).

31 Cf. Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 136 et p. 143.

32 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 232. Levinas commente le passage suivant des Méditations, qu’il cite en latin : « …manifeste intelligo plus realitatis esse in substantia infinita quam in finita, ac proinde priorem quodammodo in me esse perceptionem infiniti quam finiti, hoc est Dei quam mei ipsius » (René Descartes (1964-1974), Œuvres, t. VII, p. 45). En 1975, Levinas s’appuie de nouveau sur ce texte et sa traduction française : « je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini, que du fini, c’est-à-dire de Dieu, que de moi-même » (Emmanuel Levinas (1995), Dieu, la mort et le temps, Paris, Le livre de poche, p. 250).

33 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 232.

34 Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, p. 233.

35 Totalité et infini n’est pas sans évoquer les trois Méditations suivantes, mais leur importance est bien moindre et les références discrètes. La notion de volonté, renvoyant à la quatrième Méditation, a certes une importance décisive pour l’étude de la séparation. Cependant la référence à la volonté cartésienne est bien plus développée dans les conférences inédites (voir notamment la conférence « Le Vouloir » in Emmanuel Levinas (2011), Œuvres complètes, t. 2, Paris, Grasset/IMEC).

36 Prenons ici, pour illustration, le cas du paragraphe 3 de « Dieu et la philosophie » (Emmanuel Levinas (1982), De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, p. 104). Levinas, après avoir suggéré que l’on pouvait interpréter l’éminence de l’être divin comme une hauteur au-delà de l’être, décrit la structure formelle de l’idée de l’infini qui s’interprète comme une relation effective et passive à l’infini, où un ordre m’est signifié par autrui. On retrouve bien une distance prise avec l’onto-théo-logie cartésienne, l’emprunt de la forme de l’idée d’infini, la primauté cartésienne de l’infini sur le fini et sa concrétisation dans l’éthique.

37 Emmanuel Levinas (2004), Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Le livre de poche, p. 196.

38 Cet article s’est donné pour but de définir la genèse de l’usage éthique de Descartes : il trouve donc sa conclusion dans l’étude de Totalité et infini. Bien évidemment, l’étude des œuvres ultérieures permettrait de dégager d’autres dimensions de l’usage de Descartes – mais elle excède le cadre de notre travail. Indiquons néanmoins quelques pistes. D’abord, dans Totalité et infini, l’idée de l’infini est associée au projet de fonder une ontologie de l’infini qu’Autrement qu’être rejettera : on peut ainsi s’interroger sur la place qui revient à Descartes dans la philosophie nouvelle de l’autrement qu’être. Ensuite, en 1961, Levinas affirme que l’infini vient à l’idée dans l’enseignement du maître. Mais en 1974 il renonce au thème de l’enseignement pour décrire la venue de l’infini comme gloire et témoignage : quel sens nouveau le témoignage confère-t-il à l’idée de l’infini, dans laquelle Descartes identifiait déjà la marque laissée par le Créateur sur sa création ?

39 Emmanuel Levinas (1994), Liberté et commandement, Paris, Le livre de poche, p. 103.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Arnaud Clément, « De la phénoménologie à l’éthique : une généalogie de l’usage de Descartes chez Levinas », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 19 février 2018, consulté le 19 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/methodos/4954 ; DOI : 10.4000/methodos.4954

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Auteur

Arnaud Clément

Professeur de philosophie, Lycée Marie Curie de Versailles

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