Navigation – Plan du site
Usages contemporains de Descartes

Entre Merleau-Ponty, Lacan et Kripke : le(s) Descartes de Lyotard

Between Merleau-Ponty, Lacan and Kripke: Lyotard's reference to Descartes and its variations
Claude Smith

Résumés

Cette contribution tente d'interroger les enjeux de l'usage de la référence à Descartes dans l'œuvre de Lyotard. Partant du constat que la référence prend ici la forme de lectures successives, très différentes du point de vue du style comme du point de vue du type de démonstration qu'elles viennent appuyer, on se propose de distinguer trois temps significatifs :

-celui d'une lecture d'inspiration phénoménologique, mais également d'emblée critique vis-à-vis des présupposés ou des méthodes mises en œuvre par ces approches ;

-celui d'une lecture résolument ouverte aux mises en perspectives linguistiques, psychanalytiques et historiques ;

-celui, enfin, d'une lecture qui s'arrête sur la « phrase » par laquelle se trouve « présenté » le je du Cogito, comme « destinateur désigné », et qui s'arrête sur les conditions de validité d'une thèse portant sur l'existence d'un tel « désigné ».

Cette diversité d'approches pose elle-même le problème de l'unité ou de la « permanence » du « Descartes » auquel elles se réfèrent, en même temps que du statut de la référence à Descartes dans la philosophie contemporaine.

Haut de page

Texte intégral

1La référence à Descartes ne semble pas, de prime abord, constituer un élément central dans le travail de Lyotard. Comparé à Kant, Marx, Freud, Levinas ou Wittgenstein, l'auteur des Méditations métaphysiques n'est en tout cas pas quantitativement très présent dans le cours d'une trajectoire faite d'ouvrages de styles fort variés, mais qu'il paraîtrait imprudent de qualifier, à quelque moment que ce soit, de « cartésienne ». Quant aux motifs de la « conscience », du « sujet » ou de la « maîtrise », habituellement rattachés au cartésianisme, elle semble même souvent se construire en opposition, ou en tout cas à grande distance, des thèses du métaphysicien français. Et pourtant, de cette trajectoire, Descartes n'est jamais non plus tout à fait absent, et on peut essayer de montrer que, dans leur rareté relative, les références à Descartes n'en constituent pas moins une suite d'indices assez éclairante quant aux évolutions de la pensée de Lyotard. Par ailleurs, et même si elle le fait de façon singulière, il apparaît que son œuvre concentre ou résume bon nombre des points de vue adoptés par la philosophie contemporaine à l'égard de Descartes, au point que son étude donne aussi une occasion privilégiée de réfléchir sur un certain état de la réception de Descartes depuis la seconde moitié du XXe siècle.

2Partant du constat que la référence prend ici la forme de lectures successives, très différentes quant au style comme quant au type de démonstrations qu'elles viennent appuyer, on se propose de distinguer trois temps significatifs :

  • 1 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, Paris, PUF, Que sais-je ?, p. 18-20.
  • 2 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, Paris, Klincksieck, p. 21.

3-celui d'une lecture d'inspiration phénoménologique, en dialogue avec les élaborations de Husserl ou de Merleau-Ponty, mais également d'emblée critique vis-à-vis des présupposés ou des méthodes mises en œuvre par ces approches ; s'y dessinent les contours d'un Descartes à la fois précurseur et irréductible, que ce soit vis-à-vis des exigences de la donation intuitive, ou des réquisits de la « réduction »1, mais s'y trouvent aussi soulignées les caractéristiques d'un espace géométrique, celui de la Dioptrique, que viendrait contester, au seuil de la modernité artistique, le travail d'un Cézanne2 ;

  • 3 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184.

4-celui d'une lecture résolument ouverte aux mises en perspectives linguistiques, psychanalytiques et historiques ; la démarche cartésienne se trouve alors inscrite dans le cadre de cette « Veduta sur un fragment de l'''histoire'' du désir » qui tente, à l'appui de Koyré mais aussi de Lacan, de la situer dans ses dimensions à la fois scientifiques et « pulsionnelles », pour en souligner les enjeux esthétiques et plus largement culturels ; au cœur de cette étude, il s'agit d'envisager la façon dont l'acte d'un regard devient producteur d'« anamorphose »3, et la dimension d'« arbitraire » qui en découlerait, jusque dans le rapport à la méthode, dans le moment de la constitution d'un espace représentatif ;

  • 4 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, Paris, Galilée, §72.

5-celui, enfin, d'une lecture qui s'arrête sur la « phrase » par laquelle se trouve « présenté » le je du Cogito, comme « destinateur désigné » dont on affirme en même temps l'existence ; ici se trouve mise en question la validité d'une thèse portant sur un « désigné », dès lors que l'attestation de réalité du référent semble supposer sa « transcendance » par rapport à l'« univers de la phrase actuelle »4 ; c'est l'occasion d'insister sur le statut des noms comme « désignateurs rigides » (Kripke), et sur le rapport entre « rigidité » du nom et « rigidité », ou permanence, du nommé (le référent), condition pour l'indépendance à l'égard des « univers de phrases » en général.

  • 5 Jean-Michel Salanskis (2010), « Le philosophe de la dépossession », Préface à Claire Pagès (dir.), (...)
  • 6 Jean-Michel Salanskis (2008), « La profondeur référentielle chez Jean-François Lyotard », in C. Ena (...)

6Un tel découpage n'a pas pour ambition de résumer les étapes du parcours philosophique de Lyotard pris dans l'ensemble de ses dimensions. De ce point de vue, on peut renvoyer à la périodisation générale proposée par Jean-Michel Salanskis5 (qui n'hésite pas d'ailleurs lui-même à s'en écarter lorsqu'il s'interroge, par exemple, sur la position du problème de la référence au fil de l'œuvre6). Les trois « temps » ici privilégiés correspondent plutôt à ce qui peut apparaître comme les inflexions les plus caractéristiques dans la lecture et dans l'« usage » de Descartes par Lyotard, dont il s'agit de se demander à la fois ce qui les motive, dans leurs variations, et ce qui pourrait les réunir, non seulement à titre de récurrences nominales, mais du point de vue du rôle que Lyotard leur fait jouer dans ses propres développements. Cette diversité d'approches, dans la succession des lectures, pose en effet elle-même le problème de l'unité ou de la « permanence » du « Descartes » auquel elles se réfèrent. S'y joue un basculement significatif dans le rapport à Descartes, qui éclaire du même coup la façon singulière, mais nécessairement déplacée, dont Descartes peut rester, à distance, notre contemporain.

L'exigence de radicalité

  • 7 Pour une analyse plus détaillée des modalités d'appropriation de la phénoménologie, dans son intric (...)

7Se référer au nom de Descartes, ce peut être d'abord tenter de retrouver le sens du cartésianisme, par-delà les limites de sa lettre, dans le contexte culturel du XXe siècle. Cette façon de faire référence est caractéristique d'une certaine pensée contemporaine, marquée par la phénoménologie et l'herméneutique, et on sait que Lyotard a pris soin, très tôt, de s'y initier7.

  • 8 Cf. Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, première partie.
  • 9 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 15.
  • 10 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 17.

8Ainsi la pensée de Descartes est-elle abordée dans un premier temps, dans l'œuvre de Lyotard, par le biais de la phénoménologie. Rappelons brièvement en quels termes les problèmes se trouvent alors exposés. Dans la présentation qu'il fait, en 1954, du travail de Husserl8, Lyotard s'attache à rendre compte de la démarche de reprise, en même temps que de radicalisation, de l'entreprise cartésienne dans le contexte de la phénoménologie, en vue d'une fondation plus radicale du « savoir eidétique radical »9. Sur le chemin de cette radicalité « plus fondamentale », se trouve marquée la nécessité d'aller au-delà d'une donnée « confuse » ou « obscure » de l'objet logique, par le recours au critère de l'intuition logique ou catégoriale – soit le remplissement d'une intention signifiante vide par le plein d'une évidence. La rencontre avec Descartes apparaît ainsi, à la croisée de ces motifs, comme liée à la position d'un sujet de la connaissance (dont Husserl introduit le vocabulaire, dans l'héritage kantien) qui ne soit pas « disloqué » d'avec le sujet concret10.

  • 11 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 19.
  • 12 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 17.
  • 13 Edmund Husserl (1929), Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1980, p. 20.
  • 14 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 20.

9Mise en doute des « données du monde actuel »11, insistance sur la perception ou intuition de soi par soi comme « modèle de toute évidence originaire » : il s'agit bien pour Husserl de « refaire le mouvement cartésien à partir du monde perçu ou du monde naturel »12. Mais on sait que ce « cartésianisme » n'est ni classique, ni exempt de reproche à l'adresse des autres composantes du trajet cartésien. La constitution d'une chaîne déductive conduisant, à partir du Cogito, à la res cogitans, à l'existence de Dieu, à sa véracité et à l'existence de la nature objective apparaît au phénoménologue comme une trahison, par Descartes, de sa propre exigence de radicalisme : « à peine le radicalisme cartésien retrouvé, Husserl en révèle l'insuffisance » ; c'est par un « préjugé géométrique » que le Cogito se trouverait posé en « axiome » apodictique parmi d'autres13, alors qu'il est « le fondement des axiomes mêmes » ; au motif du doute devrait donc être substitué celui, plus large, de la suspension d'adhésion à la thèse du monde, c'est-à-dire de la « réduction (épochè) » par laquelle le monde environnant se trouve posé comme « phénomène d'existence »14.

10Ainsi se trouverait aussi déplacé le point de vue cartésien sur la chose, qu'elle soit naturelle (res extensa) ou pensante (res cogitans) :

  • 15 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 19.
  • 16 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 20.
  • 17 Edmund Husserl (1913), Idées directrices pour une phénoménologie, I, Paris, Gallimard, 1950, coll. (...)
  • 18 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 21.

11-du côté de la chose naturelle : l'appréhension du morceau de cire « n'est qu'une modification » de l'attitude mondaine15 ; la chose naturelle « m'est donnée par un flot incessant d'esquisses, de silhouettes (Abschattungen) »16, et comme « ouverte sur des horizons d'indétermination » ; cette « imperfection indéfinie tient à l'essence insuppressible de la corrélation entre chose et perception de chose »17 ; et comme le flux des silhouettes tend seulement à se rassembler dans l'unité d'une perception, la chose n'apparaît jamais qu'« à travers des retouches sans fin »18 ;

  • 19 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 21.
  • 20 Edmund Husserl (1950), Idées directrices I, p. 149.
  • 21 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 21.
  • 22 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 23.
  • 23 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 24.

12-du côté de la chose pensante : le flux du vécu, s'il peut se donner à lui-même « dans une perception immanente »19, et se savoir lui-même dans un « je suis, cette vie est, je vis, cogito »20, ne se distingue néanmoins de la chose donnée qu'au sens où la nécessité et l'évidence (du moi pur) se distinguent de la contingence (du monde)21, c'est-à-dire au sens où la perception immanente s'oppose à la perception transcendante ; cette certitude de soi ne saurait donc être certitude de se connaître, au sens où l'on connaît une chose, fût-elle res cogitans, puisque le moi « ne se donne pas à lui-même comme la chose lui est donnée »22. Descartes se voit ainsi reprocher d'avoir fait, de l'être immanent fondateur pour toute transcendance et, dès lors, transcendantal, une res transcendante23.

13C'est donc à un Descartes dépouillé de la plupart de ses attendus ou prolongements métaphysiques que Lyotard, à travers Husserl, nous propose d'abord de nous confronter. À reprendre à son compte le radicalisme de la démarche cartésienne, il faudrait aussi se résoudre à abandonner ce qui, des développements ultérieurs, se déroberait désormais aux exigences de rigueur qu'elle implique.

  • 24 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 25.
  • 25 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 24-25.
  • 26 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 39-40.

14En ce point la conscience, « hétérogène à tout ce dont elle est conscience », et livrée au flux des silhouettes, resterait à penser dans son « entrelacement » avec le monde24. L'appréhension de cette situation de la conscience s'est effectuée sous un certain primat de la perception, comme « donation originaire des choses »25. Et c'est cette réceptivité aux choses qui fournit encore son dernier mot à la présentation de 1954 : la « saisie passive » doit donner à penser une certaine « complicité primordiale » avec l'objet. Au-delà de la mise entre parenthèses du monde constitué, pourrait donc être retrouvé un monde primordial et constituant, « sol d'expériences vécues » préalable à toute connaissance théorique26.

L'optique d'aveugle

  • 27 Maurice Merleau-Ponty (1960), L'œil et l'esprit, Paris, Gallimard, NRF, 1964.
  • 28 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.
  • 29 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 48.
  • 30 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 36.
  • 31 Alexandre Koyré (1966), Études galiléennes, Paris, Hermann -cité par Jean-François Lyotard (1971), (...)

15C'est autour d'un tel motif de l'« accord originaire » entre l'homme et le monde, que s'opère le lien avec les travaux de Merleau-Ponty. C'est aussi l'occasion d'une nouvelle approche de Descartes, envisagé cette fois du point de vue du type d'espace dont sa pensée serait solidaire. Plus précisément : Lyotard s'attache à rendre compte, dans Discours, Figure, de la lecture proposée par Merleau-Ponty, dans L'œil et l'esprit27, de la Dioptrique. Cette lecture tend à mettre en évidence la façon dont « l'œil vivant », et plus généralement toute « mobilité génératrice d'espace » se trouverait écartée, au profit de la constitution d'un « espace d'entendement »28. Le chapitre III de L'œil et l'esprit s'ouvre en effet par une réflexion sur la rupture par laquelle Descartes, contre l'empirisme29 ou les fantômes du visible, s'attacherait à un travail de reconstruction du visible, selon le modèle fourni par l'entendement30. Du point de vue de l'histoire des sciences, Lyotard rappelle d'ailleurs, en s'appuyant sur Koyré31, qu'un tel déplacement prend place dans le contexte général de « neutralisation de l'espace discursif » découlant de la mise en place du « discours » de la physique nouvelle, dans l'héritage des travaux de Giordano Bruno ou de Galilée.

  • 32 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 48.
  • 33 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.
  • 34 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 40.

16Mais on sait que le propos de Merleau-Ponty est ici plutôt esthétique. C'est donc du point de vue de l'histoire des arts qu'est envisagée la capacité de la conception nouvelle de « délivrer l'espace »32, ou de penser la profondeur comme « troisième dimension dérivée des deux autres » (p. 44), encourageant ainsi « la peinture à produire librement des expériences de profondeur » (p. 49). Contre la « puissance des icônes »33 ou « la vieille idée de la ressemblance efficace », il s'agit aussi d'ouvrir cette dimension de la « puissance du tableau » qui serait « celle d'un texte proposé à notre lecture »34.

  • 35 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 56.
  • 36 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 19.
  • 37 In Martial Gueroult (1953, 1968), Descartes selon l'ordre des raisons, Paris, Aubier, p. 237-243.
  • 38 Paul Ricœur (1954), « Études sur les Méditations cartésiennes de Husserl », repris in À l'école de (...)

17C'est aussi l'occasion de revenir sur certaines des justifications par les « attributs de Dieu », dont Merleau-Ponty relève que la science moderne se dispense35, et dont on sait que Husserl les laissaient soigneusement de côté. Ce retour est ici motivé par l'approche historique et interprétative de Merleau-Ponty, ou par la perspective d'une « critique de l'idéologie » revendiquée par Lyotard36, c'est-à-dire par la perspective de ce que Paul Ricœur appellerait, au sens large, un point de vue herméneutique. Et c'est ainsi en continuité avec l'opposition, présente chez Galilée, entre l'omniscience divine et le savoir partiel des hommes, que Lyotard réintroduit cette double polarité de l'Ego et de Dieu, que Martial Gueroult situait entre nexus rationum et « cercle vicieux »37, mais selon laquelle le Cogito, sum redevient, au regard de l'herméneutique, « lui-même un être, situé entre l'être et le néant, un moindre être, habité et investi par une idée qui le fait éclater »38.

  • 39 Cf. Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 83 : « Un cartésien peut croire que le mond (...)
  • 40 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 51.
  • 41 René Descartes (1637), La dioptrique, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam & Tannery, (...)
  • 42 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 37.
  • 43 Cf. sur ce point le commentaire de Thibault Gress (2012), « Les premiers livres de La dioptrique », (...)
  • 44 René Descartes (1641), Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam (...)
  • 45 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 51.
  • 46 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 52.

18Merleau-Ponty précise cependant que cette constitution d'un « espace d'entendement », neutralisé comme pour un tiers et dont Dieu seul « verrait », d'un seul regard, la vérité entière39, n'empêche pas que demeure chez Descartes une certaine pensée de « l'énigme de la vision »40. Il y va des rapports de la vision et de la pensée (c'est-à-dire, aussi, du corps et de l'âme), dont rend d'abord compte, dans la Dioptrique, la comparaison entre les rayons de la lumière et le bâton de l'aveugle41. Il s'agit donc d'une « action par contact » ou d'un « toucher »42. Mais un tel guide nous en dit moins sur les choses du monde en tant que telles que sur leur relation à l'œil humain43. Les sensations sont donc des idées en nous, choses mentales, et non « semblables, ou conformes à des choses qui sont hors de moi »44 ; c'est pourquoi « il n'y a pas de vision sans pensée »45. Et pourtant, par le bâton de l'aveugle, quelque chose est transmis, qui vient « conditionner » la vision, et la faire naître « à l'occasion de ce qui se passe dans le corps »46.

  • 47 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 56.
  • 48 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 58.

19En relevant cette persistance complexe de l'« énigme de la vision », il semble bien qu'il s'agisse, pour Merleau-Ponty, de retrouver quelque chose de cette « connivence du corps et des choses », ou de cette « passivité » de la « vision en acte », vers laquelle devait orienter la perspective phénoménologique, et dont la description se trouverait ainsi esquissée chez Descartes, à chaque fois que s'y avoue que le corps « habité » par l'âme « n'est pas pour elle un objet entre les objets ». Mais ici, le « tremblement » serait trop « vite surmonté »47, et cette dimension de « l'Être abyssal » aussi bien ouverte qu'« aussitôt refermée »48.

  • 49 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.
  • 50 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 182.
  • 51 On pourrait tenter de rapprocher l'évocation de ce lieu de la « fantasmagorie » de celle de la « ve (...)
  • 52 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.

20On peut dès lors tenter de montrer comment, en même temps qu'il se fait l'écho de cette lecture phénoménologique du cartésianisme, Lyotard s'attache, dans Discours, figure, à en cerner certaines limites, et à tenter d'en déplacer certains attendus. À ses yeux, l'opération réalisée par le « phénoménologue de la perception » consiste à opposer la dimension de l'expérience, qui met en jeu l'union de l'âme et du corps, à celle de la pure intellection, qui privilégie la distinction, et à laquelle tente de s'arrimer la logique d'une « optique d'aveugle ». La seconde, en tant que « conception claire et distincte », se trouve ainsi toujours « arrachée » à la première, qui la précéderait49. Lyotard, pour sa part, privilégie l'écart entre : un système d'opposition d'une part, celui du « textuel sans ombre » auquel le « bien voir » devrait donner accès ; et un lieu de la différence d'autre part, où « nous sommes plongés »50 et qui est « le caractère propre du visible ». Aussi n'est-ce pas tant dans la passivité que débuterait « la problématique cartésienne de l'esprit », que « dans la multiplicité et le désordre », l'opacité ou la courbure. C'est à ce lieu de la différence, du « louche » et de la « fantasmagorie » cartésienne51, que Lyotard rattache déjà certains aspects de l'inconscient ou de « l'enfance »52, et il l'inscrit alors dans la dimension du « figural ».

  • 53 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 48.
  • 54 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.

21Qu'il ne puisse y avoir de vision intellectuelle, ou d'intuition, pleinement affranchie de cette dimension, c'est en tout cas ce qui devrait amener à rompre avec l'hypothèse du phénoménologue, et c'est ce qui doit amener à s'interroger sur le statut de l'anamorphose, en d'autres termes que ceux avancés par Descartes lorsqu'il évoque les tailles-douces. Ce sera, pour Lyotard, un autre moyen de marquer la limite, posée par Merleau-Ponty, pour l'érection d'un espace qui se voudrait « au-delà de tout point de vue », comme pour toute prétention à « clore l'histoire de la peinture »53. Mais, plus radicalement que chez Merleau-Ponty, il s'agira de penser cette limite comme limite interne à « la théorie de l'intellection elle-même »54.

La boite mentale

  • 55 René Descartes, (1637), Discours de la méthode, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam (...)
  • 56 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 83-84.
  • 57 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184.
  • 58 Il faut rappeler que la veduta ou « vue », qui donne son titre au chapitre ici étudié, donne aussi (...)

22Ceci passe par un retour sur l'image de la ville, dont on se souvient qu'elle fournit à Descartes son point de comparaison inaugural, au moment d'introduire aux règles de la méthode et de justifier leur nécessité, dans la deuxième partie du Discours. La superposition, demeurée visible, des états de construction d'un bâtiment, ou des âges correspondant aux états de croissance d'une ville, y apparaît comme obstacle à l'harmonie et à la régularité des formes, lesquelles ne sauraient être qu'en des ouvrages « auxquels un seul a travaillé »55. Seule l'unité serait garante d'ordre et de solide fondement. Et pourtant, l'« autre ville », note Lyotard, ne se laisse pas si aisément chasser, dans l'intuition que nous tentons de prendre de celle au sein de laquelle nous nous déplaçons56. Par rapport à l'usage qu'en fait Descartes, la comparaison est ici largement subvertie : là où était mise en avant la nécessité de reconstruire depuis la première pierre (en dépit des précautions prises pour se démarquer de tout appel à la destruction des cités et des institutions), on s'intéresse ici à la tentative supposée de « prendre de l'ensemble de la ville un intuitus, une vue dépouillée de préjugés ». Ce faisant, il s'agit moins de restituer la démarche du Discours, que d'analyser l'impossibilité, à laquelle Descartes lui-même semble s'être confronté, d'appréhender l'unité de la ville selon une vision ordonnée. C'est de cette impossibilité, ou de cet échec, que la méthode « espère parfois venir à bout en reconstruisant toute la ville d'un coup », comme s'il s'agissait d'une anomalie57. Reste que cette « anomalie » n'en est pas une, et qu'au sein du tableau qu'offre une ville58, la trace encore visible des autres villes qui l'ont précédée devient similaire à l'anamorphose posée par le peintre. Précisons encore : c'est l'acte même de constituer la ville en tableau, en tentant de l'appréhender comme perspective harmonieuse, qui ne peut que produire l'anamorphose de ce qui échappe à l'entreprise de mise en ordre perspective.

23De là, Lyotard tente de dégager une sorte de modèle pour l'inconscient, et un point de vue sur l'histoire du désir.

  • 59 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184.
  • 60 Jacques Derrida (1966), « Freud et la scène de l'écriture », repris in L'écriture et la différence, (...)
  • 61 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184-185.

24Le modèle pour l'inconscient, c'est celui, freudien, de l'« autre scène ». Malaise dans la civilisation n'hésitait pas à l'expliciter en prenant appui sur cette même métaphore59 de la ville, c'est-à-dire en rapprochant « fantasmatiquement » un « lieu de demeure humaine » (comme Rome) et un « être psychique au passé non moins long et non moins rempli de richesses », pour montrer la difficulté de penser la persistance d'un passé dans le présent en termes spatiaux, d'une façon qui reste maîtrisable du point de vue d'une représentation intuitive. Cette évocation de l'inconscient en tant qu'espace hétérogène et marqué par le temps, dans l'usage qu'en fait Lyotard, prend ici valeur de quasi paradigme, comparable à certains égards au « bloc magique » d'écriture dans la lecture de Freud par Derrida60. L'usage de Lyotard semble certes plus circonstancié, dans la mesure où il est d'abord et surtout un moyen de faire réfléchir en retour sur Descartes. Mais l'enjeu en apparaît pleinement lorsqu'on le mesure à l'importance de ce qu'il contribue à définir dans l'économie interne de l'ouvrage de Lyotard, à ce moment de son travail, à savoir la « figure ». Il s'agit d'évoquer les « opérations du processus inconscient, condensations et surtout peut-être déplacements », du point de vue de leurs effets dans le visible, c'est-à-dire en tant qu'effets de « bougé » ou de brouillage. Or, si l'on peut considérer que l'analogie du visible est « poursuivie d'un bout à l'autre de l'œuvre » de Descartes, alors cette dimension du « figural » finit par constituer « l'obstacle radical à l'Anschauung, à l'intuitus cartésien »61.

  • 62 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 167.
  • 63 Jacques Lacan (1964), Le Séminaire livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, P (...)
  • 64 Maurice Merleau-Ponty (1964), Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard.
  • 65 « L'entrelacs – le chiasme », in Le visible et l’invisible, p. 177-178.
  • 66 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 96.

25On sait que, dans cette réflexion sur l'anamorphose comme espace pour l'inconscient dans le champ du visible, Lyotard est précédé, au moins, par Lacan. Le nom de Lacan n'est certes guère cité dans le passage de Discours, figure auquel nous nous référons ici, si ce n'est à propos de la différence entre refoulement et forclusion62, sur laquelle nous pourrons revenir. L'évocation du travail de Lacan semble néanmoins d'autant plus nécessaire qu'il s'élabore lui-même pour une part, notamment dans les développements de l'année 196463, en rapport avec une lecture de Merleau-Ponty. Partant des analyses posthumes du Visible et l'invisible64 portant sur la nécessité, pour celui qui voit, d'être en même temps et d'abord vu, « installé au milieu du visible »65, Lacan propose en effet toute une réflexion sur la façon dont « l'intérieur » d'une conscience se constitue par réversion, à partir d'un « dehors » qui vient de l'Autre et détermine d'emblée le « dedans » inconscient, en termes de « structure retournée du regard »66. Mais cette division interne à la vision, dès lors qu'elle passe par l'inconscient, introduit aussi le désir dans le champ du visible.

  • 67 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 102.
  • 68 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 80.
  • 69 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 83.

26Il s'agit en même temps pour Lacan, de ce point de vue, de s'interroger sur « l'époque où se dessine le sujet et où se cherche l'optique géométrale »67, c'est-à-dire « l'époque même où la méditation cartésienne inaugure dans sa pureté » et contribue à « cette dimension de l'optique [qu'on pourrait distinguer] ici en l'appelant géométrale ». Or un tel champ « géométral », explique Lacan, ne saurait en lui-même rendre compte de tous les aspects de la vision, il « est seulement repérage de l'espace, et non pas vue » -ce dont témoigne le fait qu'il soit « parfaitement reconstructible, imaginable, par un aveugle »68. C'est donc encore de la mise en évidence des limites d'une optique d'aveugle qu'il semble devoir être ici question. Mais l'originalité de Lacan consiste dans la proposition de considérer le tableau comme moyen de sortie de ces limites, en tant que piège pour le regard, permettant d'introduire à l'ordre du scopique, c'est-à-dire à ce qui serait la véritable « fonction de la vision »69.

  • 70 Jean-Pierre Cavaillé (1991), Descartes : la fable du monde, Paris, Vrin, p. 116.

27Ceci passe par l'anamorphose, dont le motif est travaillé par Lacan depuis 1960, et dont la spécificité est comprise à la fois en rapport et par différence avec le dispositif classique de la perspective, dominant dans la peinture entre la Renaissance et le XVIIe siècle. L'efficacité de ce dispositif tiendrait à la façon dont le sujet spectateur se trouve lui-même « regardé » à partir d'un point du tableau, point de vision ou point de fuite, arrêté par l'écran-image. En ce sens, rappelle Lacan, selon Descartes (ou Dürer), « l'appareil optique humain » est « une machine qui transpose des points », c'est-à-dire, aussi bien, une machine à anamorphose, prise dans un jeu ou une expérience de perspective qui devrait autoriser la réduction de l'image au point géométral, ou à sa représentation dans le point de fuite. Et on sait que Descartes s'appuyait sur l'exemple des tailles-douces pour illustrer la « possibilité d'un dépassement du scepticisme perceptif »70.

  • 71 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 82.
  • 72 Jacques Lacan (1960), Le Séminaire livre VII, L'éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 3/0 (...)

28À partir de là, ce que Lacan s'attarde précisément à montrer, c'est que le sujet, comme sujet de désir, s'avère irréductible au point géométral. En effet, du point de vue du désir, la place du manque doit trouver son répondant sur l'écran, dans le champ central de la vision. Si bien que la réversion de la déformation anamorphique n'est jamais complètement accomplie, et qu'ainsi se trouverait cristallisée une fonction symbolique du manque, dans « l'apparition du fantôme phallique »71. Ce déplacement est rendu possible par l'ouverture de la dimension scopique, « pulsatile », de la vision, c'est-à-dire à partir de la considération du travail nécessaire pour « faire ressurgir quelque chose qui soit justement là où on ne sait plus donner de la tête, à proprement parler nulle part »72. Par l'effet d'un tel travail visuel se constitue, non un sujet de savoir certain de soi, mais un sujet de désir divisé, voué à la poursuite d'un objet insaisissable.

29Lyotard, sans véritablement répéter le développement lacanien dont nous venons de rappeler quelques lignes de force, semble néanmoins en prolonger pour une part l'intention, en ce qu'il s'attache à penser le lien de la vision au désir. Il semble aussi tenter de le compléter, voire de le déborder dans certaines de ses conclusions, notamment par l'approche originale qu'il propose du rapport de Descartes à l'anamorphose.

  • 73 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 186.

30Ce que Lyotard s'efforce en effet de montrer, c'est la façon dont l'anamorphose, dès lors qu'elle a partie liée avec le figural, serait à la fois cela même que la méthode cartésienne tente de négliger, voire de « juguler », et ce qu'elle ne peut cependant éliminer, ni même oublier. En cela, la méthode pourrait être comparée à la boite de Brunelleschi qui tentait de produire, par « circonscription du regard », la « géométrisation du champ de la vision », c'est-à-dire un champ unifié euclidien. Ici vient l'image de la « boite mentale » que construirait Descartes, boite à produire de la clarté et de la distinction, au prix d'un « refoulement du latéral », ou de la différence figurale73. Mais l'évidence, comme sublimation intégrale « du figural en textuel », demeure en tant que telle impossible.

  • 74 Cf. Jean-François Lyotard (2012), Textes dispersés I : esthétique et théorie de l'art, Leuven Unive (...)
  • 75 Jean-François Lyotard (2012), Textes dispersés, p. 52.
  • 76 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 193.
  • 77 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 200.
  • 78 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 201.
  • 79 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 208.

31À partir de là, l'analyse de Lyotard se fait point de vue sur l'histoire du désir comme histoire des modalités de refoulement du figural. Les attendus d'une telle histoire seront explicités dans nombre de textes ultérieurs, notamment de « Peinture et désir » (1972) à « La philosophie et la peinture à l'ère de leur expérimentation » (1981)74 ; chaque période (peinture romane, Quattrocento, Cézanne75) se trouve ainsi caractérisée en termes de « dispositif » spécifique, correspondant à un type d'investissement libidinal repérable et relativement stable. Pour ce qui nous intéresse, à savoir les suites de la Renaissance et le développement de la perspective, Lyotard considère ainsi que cette période ne laisse émerger le « refoulé de la civilisation médiévale » (le figural) que pour « le rejeter à nouveau au moyen de l'organisation géométrique du champ de vision »76. La constitution de la représentation s'articule à celle du nouveau discours de savoir, mais elle consiste toujours à « mettre en scène ce qu'on ne peut signifier »77. Ce que donnent à voir les œuvres du Quattrocento d'Occident est un monde déjà perdu78, qui suscite en retour un effet de rationalisation : la géométrie projective comme « écriture de la scène », laquelle apparaît comme se tenant « derrière » le support. Sur une telle scène, un objet « guide l'œil vers l'accomplissement du désir »79.

  • 80 Cf. Jean-François Lyotard (2012), « La philosophie et la peinture à l'ère... », in Textes dispersés(...)
  • 81 Jean-François Lyotard (2012), « Peinture et désir », in Textes dispersés, p. 54.
  • 82 Jean-François Lyotard (2012), « Peinture et désir », in Textes dispersés, p. 58.

32Cette approche ressemble à celle de Lacan : on s'intéresse à la scène représentative, en tant qu'elle met en jeu un désir. Mais Lyotard voudrait aller plus loin dans la critique de la phénoménologie implicite qui guide l'analyse de la constitution d'un sujet du désir. Revenant sur le Merleau-Ponty de « L'entrelacs – Le chiasme », et sur la réversibilité des instances (voyant / vu) dans Le visible et l'invisible, il regrette la limitation des analyses à des formes d'expériences esthétiques trop circonscrites80, et notamment la tendance à poser « une essence de l'activité de peindre » ou « une esthétique du tableau en soi », qui lui semble être le fait aussi bien du phénoménologue que du psychanalyste81 – tandis qu'il ne cesse de reprocher à Lacan de trop penser le pictural à partir du linguistique82. D'où l'importance accordée à l'historicité des dispositifs, et la caractérisation du travail des artistes contemporains en termes d'expérimentation plutôt que d'expérience (phénoménologique ou spéculative).

  • 83 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 185.
  • 84 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 185.
  • 85 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 189.

33Quant à Descartes, affairé à l'élaboration de sa « boite mentale », il semble ici installé dans la position quasi psychotique que décrit un vocabulaire encore emprunté à Lacan. Lyotard fait ainsi l'hypothèse que le rejet de la différence figurale, dans une culture scientifique, prend une forme différente de celle de son refoulement dans une culture plus ou moins mythologisante : il deviendrait forclusion, selon un lexique emprunté à Lacan, et ne pourrait plus que « rencontrer » la différence figurale, « comme revenant du dehors ». Il ne semble pouvoir sortir d'un tel cercle qu'à la mesure de la reconnaissance du caractère arbitraire persistant, et irréductible, de toute démarche méthodique. Explicitement ou implicitement, c'est seulement lorsqu'il « fait état de l'artificialisme de la méthode par rapport au donné » que le texte cartésien pourrait être encore pensé comme libérateur d'espace83. L'ultime « limite métaphysique » pour cette « extension de l'arbitraire », c'est la vérité du discours mathématique « dans lequel Dieu di[rait] le monde »84 ; mais ce discours « n'est plus que l'anticipation hypostasiée du mathématicien du XIXe siècle », pour qui la créature aurait toujours la ressemblance de l'objet « dans la boite »85. Or les mathématiques du XIXe siècle sont aussi celles qui consacrent une certaine perte de prestige de l'intuitionnisme, et des modalités du voir, au profit de l'axiomatique.

Un « cartésianisme sans sujet » ?

  • 86 J'ai tenté de rendre compte des enjeux liés à certains de ces déplacements in Claude Smith (2017), (...)
  • 87 Jean-François Lyotard (1979), La condition postmoderne, Paris, Les éditions de Minuit, p. 44, n88.
  • 88 Jean-François Lyotard (1993), « La mainmise », repris in Misère de la philosophie, Paris, Galilée, (...)

34Les textes des périodes « libidinale » et « païenne » de Lyotard font moins encore référence au nom de Descartes : soit parce que, comme dans Économie libidinale, l'axe polémique devient plus directement politique86, au détriment de la discussion avec la phénoménologie (avec laquelle Descartes a, dans la perspective lyotardienne, bien souvent partie liée) ; soit parce que le propos, pourtant volontiers « dix-septiémiste », des Rudiments païens, préfère s'intéresser à des auteurs qui, comme Pascal, s'éloignent du modèle classique de la représentation. À partir de la thématisation du « postmoderne », on pourrait s'attendre à une reprise de la discussion avec Descartes, en tant que représentant emblématique d'une certaine modernité. Mais son nom n'apparaît, dans La condition postmoderne, qu'au détour d'une note87, au moment d'établir les attendus de la « pragmatique du savoir scientifique ». Cette quasi-absence peut s'expliquer par le fait que le « métadiscours » cartésien ne s'inscrit pas de façon très marquée dans un « métarécit », pour constituer un de ces grands ensemble légitimants, dont la postmodernité viendrait prendre le contre-pied. Sa composante métanarrative, ce qu'on pourrait appeler le « récit » de l'homme « maître et possesseur de la nature », fera d'ailleurs l'objet d'une critique dans les premières pages d'un article ultérieur88. Mais il semble difficile, à ce propos, de parler d'un véritable « usage » de Descartes.

35Quant à l'importance véritable que pourrait encore avoir la référence au nom de Descartes pour Lyotard, il semble qu'elle soit irréductible à ce statut d'emblème de la modernité, que viendrait mettre à distance critique la fin d'un certain régime de crédulité. L'analyse de l'usage, cette fois plus consistant, qu'en propose Le différend, peut d'ailleurs, semble-t-il, venir le confirmer.

36Avec les remaniements des années 1980, on assiste en effet à un retour intéressant sur Descartes -qu'on ne saurait dire « retour à » Descartes, tant il est vrai que la référence à l'auteur des Méditations demeure rare, et qu'il s'agit moins d'en assumer les thèses que d'en proposer de nouvelles lectures, à partir des déplacements opérés à l'occasion de l'élaboration par Lyotard de ce qu'il appelle « son livre de philosophie », et de la philosophie de la « phrase » qui s'y trouve développée. Ce qui se trouve ici renouvelé, c'est à la fois le style des objections adressées à la philosophie cartésienne, et la forme de crédit qui lui est malgré tout, à certains égards, paradoxalement accordée.

37Quant aux objections, les termes en sont, pour l'essentiel, résumés au §72 de l'ouvrage, mais leur explicitation requiert la mise en rapport de ces quelques formules avec l'ensemble des développements proposés dans la même période. On peut tenter d'en dégager le contenu en trois points :

  • 89 David Hume (1738), Traité de la nature humaine, Flammarion (GF), 1999, livre I, 4ème partie, sectio (...)
  • 90 Ludwig Wittgenstein (1922), Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, 5.633, p. 94.

381. Il y est d'abord question, centralement, de cette synthèse implicite, qu'exigerait l'unification du « toutes les fois » de l'affirmation d'existence du « je suis, j'existe », au §4 de la seconde Méditation. Lyotard évoque ici rapidement, mais significativement, la référence au Hume du Traité de la nature humaine, dont on sait qu'il contestait également la possibilité d'être « à chaque instant intimement conscient de ce que nous appelons notre moi », notamment du point de vue de son existence et de sa « continuité d'existence », sur le mode de l'évidence, au motif que, de soi, on ne pourrait jamais avoir qu'une perception particulière89. Or c'est dans la lignée d'une telle contestation qu'on peut aussi inscrire les observations de Wittgenstein sur le caractère introuvable d'un « sujet métaphysique dans le monde », observations appuyées par l'analogie avec l'œil, en lui-même invisible dans le champ visuel, au point que rien ne nous autoriserait à déduire « que [ce champ] est vu par un œil »90. Ainsi, ajoute Lyotard, y a-t-il difficulté à penser un sujet comme unité de « son » expérience. Influencé aussi par Kant, il porte l'objection, radicalement, sur le terrain de la temporalité : quand bien même il y aurait évidence actuelle ponctuelle, rien ne garantit la permanence dans l'identité du même « je », d'une fois à l'autre.

392. L'objection se précise par l'analyse du « je » en termes de déictique. Du point de vue de la phrase qui le « présente », le « destinateur » du Cogito est indiqué par une « marque », celle du pronom à la première personne. Or celle-ci, comparable à un déictique (ici, cela...), ne saurait garantir par elle-même l'existence de son référent. Certes, Lyotard insistait dès Discours, figure sur la capacité de certains termes d'ouvrir sur un dehors de la signification :

-avec Émile Benveniste, il remarquait que « je » ou « ego », comme « ici » ou « ceci », en tant qu'« indicateurs », ne pouvaient trouver de contenu que par « actualisation dans un acte de discours », ouvrant sur une expérience extra-langagière (celle de la certitude sensible) ;

  • 91 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 39.

-avec Gotlob Frege, il précisait que pour de tels « indicateurs », la signification (Sinn) devient inséparable de la désignation (Bedeutung), elle-même liée à une situation spatio-temporelle déterminée91.

  • 92 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §50.
  • 93 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §72.

40Dans Le différend, il est encore question, sous le nom de déictiques, de « désignateurs de réalité », supposant « une origine spatio-temporelle ''actuelle'' nommée aussi ''je-ici-maintenant'' » -même si une telle « origine » n'est jamais que « co-présentée avec l'univers de la phrase »92. Une phrase ostensive, comportant des déictiques, peut donc sembler donner prise sur la réalité. Mais le lien des déictiques à la condition d'immédiateté (qui est une présupposition « phrastique ») leur interdit de prétendre établir la durée du désigné, ou même sa réalité : même si son référent doit le « transcender », « le déictique n'a aucune portée hors de l'univers de phrase qu'il désigne actuellement »93.

  • 94 Saul Kripke (1972), La logique des noms propres, Paris, Les éditions de Minuit, 1982, coll. « Propo (...)
  • 95 Saul Kripke (1972), La logique des noms propres, p. 79.

413. La distinction, d'origine fregéenne, entre référence et sens, trouve à se préciser par la lecture des travaux de Kripke, et des remarques qu'il fait sur les noms propres, et leur « comportement » en tant que « désignateurs rigides ». Kripke reproche aux conceptions descriptivistes, soutenues par Frege ou Russell, de considérer les noms propres comme porteurs de sens, ou comme des abrégés de descriptions définies, et semble renouer sur ce point avec la théorie de la référence directe (une dénotation sans signification) qui était déjà, à certains égards, celle de Stuart Mill. Il y ajoute une théorie du « baptême » (« un baptême initial a lieu »94), pour expliquer la façon dont les noms peuvent être attribués, au sein d'une communauté donnée, ou par un locuteur, par l'effet d'un acte inaugural, avant d'être transmis d'un locuteur à l'autre, sous condition de préservation le long d'une véritable chaîne causale (« comme par une chaîne, de maillon en maillon95 »), c'est-à-dire aussi, selon Kripke, sous condition de mémoire d'une expérience directe, éventuellement réitérable, de désignation.

  • 96 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §54.
  • 97 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §57.

42Lyotard reprend l'idée selon laquelle un nom propre ne saurait être déterminé par un ensemble de descriptions96, c'est-à-dire, dans son vocabulaire, qu'une « phrase cognitive » ne saurait déterminer le contenu d'un nom, et que seul un tel nom peut donner une certaine identité au référent, en se maintenant « invariable d'une phrase à la suivante »97. Comme le déictique, le nom désigne, mais il permet de surcroît de spécifier la référence, en la conservant identique de phrase en phrase.

  • 98 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §72.

43Cette évocation d'une invariabilité dans la variation des univers de phrases, plutôt que dans la variation des « mondes possibles » (ou des « situations contrefactuelles ») dont parlait Kripke, présente l'avantage, aux yeux de Lyotard, d'installer dans une certaine distance par rapport à toute tentative de « réaliser » le contenu des noms. Lyotard s'efforce en effet de se tenir à l'écart du risque d'essentialisme, souvent relevé, lié à la conception kripkéenne de la rigidité des noms, en insistant sur le fait que « nommer » n'établit pas la réalité du référent. Parce qu'il n'a pas de sens, un nom est en lui-même « vide » ; c'est, avec son invariabilité, ce qui lui donne sa « rigidité », en même temps que son indépendance à l'égard des phrases actuelles dans lesquelles il peut être situé. L'affirmation de réalité, quant à elle, demeure fondamentalement instable, et suppose la mise en rapport d'une description et d'une ostension -tandis que le nom tente de fixer l'identité entre celle-ci et le référent de celle-là. Son manque intrinsèque de sens doit lui permettre de s'adapter aux variations dans les modalités de la description ou de l'ostension, et donc de s'associer à toutes sortes de sens. Ainsi, pour revenir à un exemple proche de l'ego cartésien, peut-on considérer « je à l'instant t, et je à l'instant t + 1 » (description), et puis « Me voici (ostension) » ; mais leur « enchaînement » ne pourrait quant à lui être assuré que par le « maillon vide » d'« un nom au moins »98. Or le nom ne situe pas ce qui est montré (« je ») « par rapport à la phrase ostensive ''actuelle'' » (« Me voici ») ; il ne le situe qu'à le relier « à un monde de noms indépendant des ostensions » -si bien que « mon » nom vient toujours de l'Autre.

  • 99 « there is nonetheless a sort of Cartesianism without the subject in Lyotard's later philosophy » ( (...)

44Quant à la relation plus positive que Lyotard entretient ici, de façon quelque peu inattendue, avec certains aspects du cartésianisme, on remarque que, sans impliquer aucune adhésion doctrinale aux thèses du métaphysicien, elle concerne à nouveau un certain caractère de radicalité dans la traque de l'intraitable ou de l'indubitable. Le rapport de Lyotard à Descartes, dans Le différend, se complique en effet encore si l'on prend en considération la présence, au cœur de l'ouvrage, d'une séquence de « cartésianisme » atypique, dans laquelle Lyotard s'interroge à nouveaux frais sur ce qui pourrait « résist[er] à l'épreuve du doute universel », et où il en vient à répondre, contre Apel, que c'est moins la réflexion que « la phrase » et « le temps » qui pourrait offrir une telle résistance. Geoffrey Bennington n'hésite pas à parler à ce propos d'un « cartésianisme sans sujet »99.

  • 100 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §101.
  • 101 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §95.

45Compte tenu des difficultés liées à l'assertion de réalité, et des limites du déictique, on ne saurait passer du « je pense » au « je suis », mais tout au plus au « il y a eu une phrase ». Cela seul, aux yeux de Lyotard, fait en définitive point d'arrêt pour le scepticisme : « La phrase échappe à l'épreuve du doute universel »100, parce qu'elle est présupposée par le fait de dire quoi que ce soit. « La phrase arrive » : cela seul est d'abord indubitable. Il en résulte un déplacement irrémédiable du geste cartésien : le sujet est d'emblée situé en position de destinateur, soit comme instance décentrée, dans « l'univers de phrase » auquel il se trouve rattaché. Encore cette affirmation ne constitue-t-elle pas quelque nouveau commencement radical, ou point de départ pour un « ordre des phrases » qui viendrait se substituer à « l'ordre des raisons » : « Je doute n'est pas une première phrase, pas plus que je pense »101, ni même que « il y a une phrase ». Il y faut toujours d'autres phrases « antérieures » pour définir les termes, établir ce qui est un ordre des nombres, etc. -parce que l'enchaînement des phrases, soit leur constitution en série, installe dans la dimension du temps, également indubitable.

46Tentons un rapide bilan de ces derniers déplacements. À renouveler le style de ses objections à Descartes, Lyotard n'a pas fondamentalement modifié le sens de ce qu'on pouvait déjà trouver en jeu à l'occasion des mises en perspectives psychanalytiques et politiques des œuvres précédentes. À ouvrir, au-delà des impasses de la synthèse, et des limites du déictique, sur la problématique complexe des noms, on peut néanmoins considérer qu'il se donne les moyens d'appréhender une dimension inédite du motif de la référence, au sens le plus général. Et on peut aussi suggérer que c'est dans cette dimension que le nom de Descartes en vient à devenir, au détour de tel ou tel passage du Différend, l'indice d'une radicalité avec laquelle Lyotard semble n'avoir jamais cessé d'entretenir une certaine connivence, lors même qu'il éprouvait la nécessité d'en déplacer les lieux d'insistance, et d'en contester les motifs les plus communément attestés.

47Plutôt que d'un « cartésianisme sans sujet » (le terme de « sujet » étant, de toute façon, en lui-même, peu cartésien), on pourrait donc parler ici d'une subversion dans l'usage de Descartes. L'accumulation des objections venues de la culture contemporaine, et prises en compte par Lyotard, semble ne plus laisser subsister qu'un espace fort restreint, où vient se glisser ce qui, dans l'évocation du geste attaché à un nom, subsiste d'une présence devenue fantomatique, mais capable encore de nourrir l'effort de pensée de l'auteur du Différend.

Conclusion

48Alors, peut-on parler, pour finir, d'une unité des « Descartes » de Lyotard ? Y a-t-il même une identité de « Descartes » à laquelle on puisse se référer, pour rassembler les occurrences, éparses mais significatives, du nom de Descartes dans cette œuvre ? Il y a là un véritable enjeu, si l'on veut bien accorder que les usages de Descartes ici envisagés sont loin d'être simplement propres à Lyotard, et qu'ils résument en réalité une bonne part des approches dont il est l'objet dans le contexte de la philosophie contemporaine (de la phénoménologie à la tradition analytique, en passant, pour faire vite, par le structuralisme, et le prisme des lectures psychanalytiques ou politiques).

49Ceci nous renvoie à la réflexion sur le nom, dont on a vu qu'elle occupe une place centrale dans le travail de Lyotard, à partir des années 1980. Le nom de Descartes, comme « désignateur rigide », réfère à une personne, mais renvoie aussi à des œuvres, à un style de pensée, à des lieux ou à des dates. Il figure dans des phrases, diverses quant à leur « régime », et fait l'objet de toutes sortes de « genres de discours ». Il est pris aussi bien dans des formules descriptives, que dans des récits plus ou moins porteurs de valeurs (celui de « l'auteur du Discours de la méthode », du « penseur du Cogito », mais aussi du « précepteur d'Elisabeth », de « celui qui a trouvé l'inspiration dans un poêle », ou encore du « représentant d'un certain esprit français », etc.). La singularité du nom, et les significations qui s'y trouvent tour à tour associées, sont prises dans des séries, historiquement déterminées, de narrations. Traiter de Descartes engage donc également dans des pragmatiques spécifiques (enseigner, écouter, faire référence...), lesquelles répètent, dans une temporalité parfois mythique, les rituels d'une certaine transmission du nom. Ainsi le nom de Descartes a-t-il pu renvoyer prioritairement au geste du point de départ radical, ou de l'élaboration sans présupposé, avec toutes les significations qui s'y associent, et dont s'est voulue solidaire une certaine phénoménologie.

50Reste que cette tentative ne tarde pas à apparaître comme prisonnière de sa propre mythologie. Le nom dépend moins d'un faisceau de propriétés, que d'un réseau d'autres noms dans lequel il s'inscrit. On retrouve ici le motif d'un système structuré, donnant corps à un « monde de noms », garant d'une certaine stabilité en ce qu'il offre des « repères ». Un tel motif n'est pas sans rapport avec les systèmes d'oppositions signifiantes mis en évidence par les approches structuralistes, et auxquels Discours, figure objectait déjà par l'insistance sur la dimension différentielle, et événementielle, du « figural ».

51La mise en question des repères classiques semble néanmoins avoir à son tour conduit, au fil du temps, à une sorte de déséquilibre, rendant nécessaire un nouveau déplacement, et la répétition de certaines questions en des termes différents. Ce à quoi il semble qu'on assiste, dès lors, dans Le différend, à propos de « Descartes », c'est à une tentative pour retrouver la tension entre :

-ce qui, chez « Descartes », relève à la fois du rituel institutionnalisé et, aux yeux de Lyotard, de l'intenable (l'identité assurée à soi du Cogito, la construction d'un espace de pensée pleinement maîtrisé par l'intuition...), qui a pu faire l'objet des mises en perspectives psychanalytiques et politiques les plus fécondes, et qu'on peut encore soumettre aux objections les plus serrées ;

-et ce qui, chez un certain « Descartes », pourrait encore relever de l'indispensable, à savoir l'exigence d'intraitable, en un sens maintenu indéterminé, pour la position des problèmes.

  • 102 Bien mis en évidence par Gerald Sfez (2000), in Jean-François Lyotard : la faculté d'une phrase, Pa (...)
  • 103 Jean-François Lyotard (1988, 2005), « Mémorandum sur la légitimité », in Le post-moderne expliqué a (...)

52Un des mérites de Lyotard est sans doute, à cet égard, d'avoir toujours tenté de privilégier ce qui, de l'héritage de l'œuvre, pourrait encore faire événement -avec ce que l'événement peut comporter de contingence, voire de violence à l'égard du « monde des noms ». Ce qui ne l'empêche pas, en définitive, de faire sa part à l'importance ou à l'épaisseur du symbole : la place donnée aux « noms », dans sa dernière philosophie, en témoigne, qui, associée au motif d'un certain fading du sujet102, installe Lyotard dans un rapport complexe à Lacan. Mais il faut lui rendre cette justice, d'avoir su veiller à ce que la répétition ne se subordonne pas « le vide qui en principe sépare deux phrases et qui fait d'une phrase un événement »103, pour aller au vif de ce qui pourrait encore autoriser, indéfiniment, l'expérimentation dans la philosophie comme dans l'art ou dans les pratiques. En ce sens, il semble qu'il y ait plus d'une « description » de Descartes à laquelle on puisse, sans paradoxe excessif, le rattacher.

Haut de page

Bibliographie

Bennington, Geoffrey (1988), Lyotard : Writing the Event, Columbia University Press, Manchester University Press.

Cavaillé, Jean-Pierre (1991), Descartes : la fable du monde, Paris, Vrin.

Derrida, Jacques (1964), « Cogito et histoire de la folie » repris in L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967.

— (1966), « Freud et la scène de l'écriture », repris in L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967.

Descartes, René (1637), Discours de la méthode, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam & Tannery, tome VI, 1982.

— (1637), La dioptrique, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam & Tannery, tome VI, 1982.

— (1641), Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam & Tannery, tome IX-1, 1982.

Gueroult, Martial (1953, 1968), Descartes selon l'ordre des raisons, Paris, Aubier.

Gress, Thibault (2012), « Les premiers livres de La dioptrique », https://www.bibnum.education.fr.

Hume, David (1738), Traité de la nature humaine, Flammarion (GF), livre I, 1999.

Husserl, Edmund (1913), Idées directrices pour une phénoménologie, I, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1950.

— (1929), Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1980.

Koyré, Alexandre (1966), Études galiléennes, Paris, Hermann.

Kripke, Saul (1972, trad. fr. 1982), Le langage des noms propres, Paris, Les éditions de Minuit, coll. « Propositions ».

Lacan, Jacques (1960), Le Séminaire livre VII, L'éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986.

— (1964), Le Séminaire livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973.

Lyotard, Jean-François (1954), La phénoménologie, Paris, PUF, coll. « Que sais-je ? ».

— (1971), Discours, figure, Paris, Klincksieck.

— (1972), « Peinture et désir », in Textes dispersés I : esthétique et théorie de l'art, Leuven University Press, 2012.

— (1975), Économie libidinale, Paris, Les éditions de Minuit.

— (1977), Rudiments païens, Paris,

— (1979), La condition postmoderne, Paris, Les éditions de Minuit

— (1981), « La philosophie et la peinture à l'ère... », in Textes dispersés I : esthétique et théorie de l'art, Leuven University Press, 2012.

— (1983), Le différend, Paris, Les éditions de Minuit.

— (1988, 2005), « Mémorandum sur la légitimité », in Le post-moderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée.

— (1993), « La mainmise », repris in Misère de la philosophie, Paris, Galilée, 2000.

Merleau-Ponty, Maurice (1960), L'œil et l'esprit, Paris, Gallimard, NRF, 1964.

— (1964), Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard, coll. « Tel ».

Ricœur, Paul (1954), « Études sur les Méditations cartésiennes de Husserl », repris in À l'école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986.

Salanskis, Jean-Michel (2010), « Le philosophe de la dépossession », Préface à Pagès, Claire (dir.), Lyotard à Nanterre, Paris, Klincksieck, coll. « Continents philosophiques ».

— (2008), « La profondeur référentielle chez Jean-François Lyotard », in C. Enaudeau, J.-F. Nordmann, et alii (dirs.), Les transformateurs Lyotard, Paris, Sens & Tonka & Cie.

Smith, Claude (2017), Genèse et structure. Déplacements post-structuraux, I, Paris, L'Harmattan, coll. « Ouverture philosophique ».

— (2017), Au-delà des structures. Déplacements post-structuraux, II, Paris, L'Harmattan, coll. « Ouverture philosophique ».

Wittgenstein, Ludwig (1922), Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, coll. « Tel », 1993.

Haut de page

Notes

1 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, Paris, PUF, Que sais-je ?, p. 18-20.

2 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, Paris, Klincksieck, p. 21.

3 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184.

4 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, Paris, Galilée, §72.

5 Jean-Michel Salanskis (2010), « Le philosophe de la dépossession », Préface à Claire Pagès (dir.), Lyotard à Nanterre, Paris, Klincksieck, coll. « Continents philosophiques ».

6 Jean-Michel Salanskis (2008), « La profondeur référentielle chez Jean-François Lyotard », in C. Enaudeau, J.-F. Nordmann, et alii (dirs.), Les transformateurs Lyotard, Paris, Sens & Tonka & Cie.

7 Pour une analyse plus détaillée des modalités d'appropriation de la phénoménologie, dans son intrication complexe avec le marxisme de Lyotard dans les années 1950, je me permets de renvoyer à la première partie de Claude Smith (2017), Genèse et structure. Déplacements post-structuraux, I, Paris, L'Harmattan, coll. « Ouverture philosophique ».

8 Cf. Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, première partie.

9 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 15.

10 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 17.

11 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 19.

12 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 17.

13 Edmund Husserl (1929), Méditations cartésiennes, Paris, Vrin, 1980, p. 20.

14 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 20.

15 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 19.

16 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 20.

17 Edmund Husserl (1913), Idées directrices pour une phénoménologie, I, Paris, Gallimard, 1950, coll. « Tel », p. 142.

18 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 21.

19 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 21.

20 Edmund Husserl (1950), Idées directrices I, p. 149.

21 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 21.

22 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 23.

23 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 24.

24 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 25.

25 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 24-25.

26 Jean-François Lyotard (1954), La phénoménologie, p. 39-40.

27 Maurice Merleau-Ponty (1960), L'œil et l'esprit, Paris, Gallimard, NRF, 1964.

28 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.

29 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 48.

30 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 36.

31 Alexandre Koyré (1966), Études galiléennes, Paris, Hermann -cité par Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 180-181.

32 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 48.

33 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.

34 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 40.

35 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 56.

36 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 19.

37 In Martial Gueroult (1953, 1968), Descartes selon l'ordre des raisons, Paris, Aubier, p. 237-243.

38 Paul Ricœur (1954), « Études sur les Méditations cartésiennes de Husserl », repris in À l'école de la phénoménologie, Paris, Vrin, 1986, p. 163.

39 Cf. Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 83 : « Un cartésien peut croire que le monde existant n'est pas visible, que la seule lumière est d'esprit, que toute vision se fait en Dieu ».

40 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 51.

41 René Descartes (1637), La dioptrique, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam & Tannery, tome VI, 1982, p. 83-84.

42 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 37.

43 Cf. sur ce point le commentaire de Thibault Gress (2012), « Les premiers livres de La dioptrique », https://www.bibnum.education.fr, p. 7.

44 René Descartes (1641), Méditations métaphysiques, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam & Tannery, tome IX-1, 1982, p. 29.

45 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 51.

46 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 52.

47 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 56.

48 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 58.

49 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.

50 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 182.

51 On pourrait tenter de rapprocher l'évocation de ce lieu de la « fantasmagorie » de celle de la « veille des ''puissances de la déraison'' autour du Cogito » par Derrida, un peu plus tôt, et dans la perspective un peu différente de sa discussion avec Foucault, in Jacques Derrida (1964), « Cogito et histoire de la folie » repris in L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 95.

52 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.

53 Maurice Merleau-Ponty (1964), L’œil et l’esprit, p. 48.

54 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 183.

55 René Descartes, (1637), Discours de la méthode, in Œuvres de Descartes, Paris, Vrin, édition Adam & Tannery, tome VI, 1982, p. 11.

56 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 83-84.

57 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184.

58 Il faut rappeler que la veduta ou « vue », qui donne son titre au chapitre ici étudié, donne aussi son nom à un genre pictural notamment consacré, au XVIIIe siècle, à l'appréhension perspective de paysages urbains.

59 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184.

60 Jacques Derrida (1966), « Freud et la scène de l'écriture », repris in L'écriture et la différence, Paris, Seuil, 1967, p. 293-340.

61 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 184-185.

62 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 167.

63 Jacques Lacan (1964), Le Séminaire livre XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1973.

64 Maurice Merleau-Ponty (1964), Le visible et l'invisible, Paris, Gallimard.

65 « L'entrelacs – le chiasme », in Le visible et l’invisible, p. 177-178.

66 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 96.

67 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 102.

68 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 80.

69 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 83.

70 Jean-Pierre Cavaillé (1991), Descartes : la fable du monde, Paris, Vrin, p. 116.

71 Jacques Lacan (1973), Séminaire XI, p. 82.

72 Jacques Lacan (1960), Le Séminaire livre VII, L'éthique de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1986, 3/02/1960, p. 162.

73 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 186.

74 Cf. Jean-François Lyotard (2012), Textes dispersés I : esthétique et théorie de l'art, Leuven University Press.

75 Jean-François Lyotard (2012), Textes dispersés, p. 52.

76 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 193.

77 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 200.

78 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 201.

79 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 208.

80 Cf. Jean-François Lyotard (2012), « La philosophie et la peinture à l'ère... », in Textes dispersés, p. 160-166.

81 Jean-François Lyotard (2012), « Peinture et désir », in Textes dispersés, p. 54.

82 Jean-François Lyotard (2012), « Peinture et désir », in Textes dispersés, p. 58.

83 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 185.

84 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 185.

85 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 189.

86 J'ai tenté de rendre compte des enjeux liés à certains de ces déplacements in Claude Smith (2017), Au-delà des structures. Déplacements post-structuraux, II, Paris, L'Harmattan, coll. « Ouverture philosophique ».

87 Jean-François Lyotard (1979), La condition postmoderne, Paris, Les éditions de Minuit, p. 44, n88.

88 Jean-François Lyotard (1993), « La mainmise », repris in Misère de la philosophie, Paris, Galilée, 2000.

89 David Hume (1738), Traité de la nature humaine, Flammarion (GF), 1999, livre I, 4ème partie, section 6 : « De l'identité personnelle ».

90 Ludwig Wittgenstein (1922), Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, 5.633, p. 94.

91 Jean-François Lyotard (1971), Discours, figure, p. 39.

92 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §50.

93 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §72.

94 Saul Kripke (1972), La logique des noms propres, Paris, Les éditions de Minuit, 1982, coll. « Propositions », p. 84.

95 Saul Kripke (1972), La logique des noms propres, p. 79.

96 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §54.

97 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §57.

98 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §72.

99 « there is nonetheless a sort of Cartesianism without the subject in Lyotard's later philosophy » (in Geoffrey Bennington (1988), Lyotard : Writing the Event, Columbia and Manchester University Press, p. 123).

100 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §101.

101 Jean-François Lyotard (1983), Le différend, §95.

102 Bien mis en évidence par Gerald Sfez (2000), in Jean-François Lyotard : la faculté d'une phrase, Paris, Galilée.

103 Jean-François Lyotard (1988, 2005), « Mémorandum sur la légitimité », in Le post-moderne expliqué aux enfants, Paris, Galilée, p. 71.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Claude Smith, « Entre Merleau-Ponty, Lacan et Kripke : le(s) Descartes de Lyotard », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 04 avril 2018, consulté le 25 avril 2018. URL : http://journals.openedition.org/methodos/4995 ; DOI : 10.4000/methodos.4995

Haut de page

Auteur

Claude Smith

Enseignant dans l'académie de Créteil

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Les contenus de la revue Methodos sont mis à disposition selon les termes de la Licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo DOAJ - Directory of Open Access Journals
  • Logo UMR Savoirs, Textes, Langage
  • Logo CNRS - INSHS
  • Logo Université de Lille
  • OpenEdition Journals