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Usages contemporains de Descartes

L’hantologie cartésienne de la phénoménologie de la donation de Jean-Luc Marion

Jean-Luc Marion and the Cartesian hauntology of the phenomenology of givenness
Stéphane Vinolo

Résumés

Pour la phénoménologie de Jean-Luc Marion, Descartes est le philosophe ayant achevé la métaphysique. Mais il faut entendre toute la polyphonie de ce terme. D’un côté, il l’a achevée au sens où il l’a parachevée, la portant à son sommet en fixant ses concepts et ses enjeux pour la modernité à venir. De l’autre, il l’a achevée en montrant ses brisures, la rendant caduque par la mise au jour de son dépassement possible selon deux concepts qui déterminent aussi deux moments cartésiens : l’infini puis la chair. Cette ambivalence eu égard à la métaphysique (fixation puis dépassement), résonne dans la phénoménologie de la donation puisqu’elle détermine la mise en place de la distinction entre les phénomènes saturés et les phénomènes de droit commun. Ainsi, Descartes est utilisé comme le philosophe qui fixe les frontières, non seulement entre philosophie et métaphysique, mais aussi celles qui passent au cœur même de la phénoménologie. Pourtant, à de nombreuses reprises, Marion montre que cette fixation des frontières n’est pas aussi aisée à opérer qu’il n’y paraît, et qu’il y a un brouillage essentiel et originaire de celles-là. Pour la phénoménologie de la donation, Descartes est donc à la fois un repoussoir et un aimant, ce qu’il faut dépasser et ce à partir de quoi on le dépasse, ce qui disparaît dans la mort de la métaphysique, mais aussi ce qui s’attarde dans ce qui lui survit.

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Texte intégral

  • 1 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, Entretiens avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, p. 71- (...)

« [...], l’interprétation de Descartes semble correspondre à l’état de la philosophie française en général, [...]. [...] : au-delà des spécialistes de Descartes, on peut dire que tous les philosophes contemporains qui importent vraiment ont une interprétation de Descartes ; [...]. »1

Introduction

  • 2 Jean-Luc Marion (2008), Au lieu de soi, L’approche de Saint Augustin, Paris, PUF.
  • 3 Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménolog (...)
  • 4 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, Science cartésienne et savoir aristotél (...)
  • 5 René Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité (...)
  • 6 Index des Regulae ad directionem Ingenii de René Descartes, en collaboration avec J.-R. Armogathe, (...)
  • 7 Jean-Luc Marion (1991), Questions cartésiennes I. Méthode et métaphysique, Paris, PUF et (1996), Qu (...)
  • 8 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, p. 104-118.
  • 9 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, p. 217-222.
  • 10 Dans le même sens, Derrida, qui n’est pas historien de la philosophie antique, rédigea en 1968, La (...)
  • 11 « […], nous ne pensons pas devoir entrer dans un faux débat, qui demanderait si les auteurs invoqué (...)
  • 12 « À présent, il faut commencer. Comment ? Par quoi ? Cela importe peu : on entre dans un mort comme (...)
  • 13 Comme tout donné, le sens ne se révèle que par un effort du donataire : « Le donné ne saurait donc, (...)
  • 14 « L’Idéologie pratique une herméneutique absolument libre et parfaitement active, et accomplit ains (...)
  • 15 « Quand sauront-ils que Socrate aura écrit sous ma dictée le testament qui l’institue comme mon lég (...)

1Dans tout le versant de son œuvre consacré à des études d’histoire de la philosophie, Jean-Luc Marion fait une place considérable à la pensée de Descartes. Certes, il ne faut pas minimiser les études érudites qu’il consacra à plusieurs auteurs de la tradition, ainsi par exemple de Saint Augustin2 ou encore de Husserl et de Heidegger3 ; néanmoins, aucun n’occupe dans ses études d’histoire de la philosophie, une place comparable à celle de Descartes. Nous en avons pour preuve non seulement les quatre volumes qu’il lui consacre4, sa traduction scientifique des Regulae5, l’établissement de deux index de textes de Descartes6, deux recueils d’articles dédiés exclusivement à des études cartésiennes7, mais aussi la fondation de l’Équipe Descartes à la Sorbonne8. Cette présence de Descartes sous la plume de Marion ne saurait toutefois se limiter à de l’histoire de la philosophie, sans quoi nous devrions introduire entre la pratique de la philosophie et celle de son histoire, une rupture qualitative hermétique que Marion rejette explicitement9. En effet, Marion est reconnu comme historien de la pensée de Descartes parce qu’en tant que philosophe, il fut capable de poser aux textes cartésiens des questions nouvelles, et d’y faire apparaître des lignes de ruptures qui demeuraient jusque-là invisibles10. Comme nous le voyons théorisé dès 1977, la pratique la plus exigeante et érudite de l’histoire de la philosophie est, pour Marion, indissociable de celle de la philosophie, parce que les auteurs ne peuvent se lire qu’à mesure que nous sommes capables de les recevoir, c’est-à-dire d’en faire quelque chose pour le développement de notre propre pensée11. Certes, Marion ne va pas jusqu’à assumer, avec Sartre, que nous pouvons entrer dans un auteur comme dans un moulin12, mais il faut tout de même que nous entrions dans un texte afin que celui-ci puisse nous révéler son sens13. Ce que le texte donne est indissociable du travail de l’auteur qui fait effort afin de se rendre disponible à la donation de sens, de l’effort pour s’en faire le donataire. Mais le donataire ne fait pas tout à fait ce qu’il veut de ce qu’il reçoit, parce que pour recevoir, il doit se soumettre à la loi de ce qui se donne en lui-même et à partir de lui-même. Ainsi, s’il faut une herméneutique afin que ce qui se donne se montre, elle ne peut être radicale et émaner de la seule volonté du sujet, sans quoi elle sombrerait dans l’idéologie14. Nous retrouvons là l’idée derridienne selon laquelle l’historien de la philosophie, aussi objectif souhaite-t-il être, contraint les auteurs à écrire sous l’autorité de sa dictée, soumettant ainsi son interprétation d’historien de la philosophie à ses talents de philosophe15. Il y a donc, chez Marion, une passivité-active de l’interprétation, en ce que recevoir (le sens d’un texte ou n’importe quel phénomène), suppose une activité assimilable à un « savoir-se-rendre-disponible » :

  • 16 Jean-Luc Marion (2016), « La donation en son herméneutique », p. 81.

« L’herméneutique ne donne pas, en le fixant et en le décidant, un sens au donné, mais, à chaque fois, lui laisse déployer son sens propre, c’est-à-dire celui qui le fait apparaître comme lui-même, comme un phénomène qui se montre en soi et par soi. »16

  • 17 On notera dans ce sens que Descartes est un des paradigmes utilisés par Marion afin de penser la no (...)
  • 18 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes.

2Il est donc tout à fait explicable que les analyses que Marion propose de l’œuvre de Descartes aient eu une influence majeure sur la construction progressive de la phénoménologie de la donation17, puisque le philosophe et l’historien de la philosophie se nourrissent l’un l’autre. Chez Marion, cette influence est d’abord marquée par le fait que, si son œuvre s’ouvre sur une étude consacrée aux Regulae ad directionem ingenii18, le développement plus tardif de la phénoménologie de la donation n’a jamais fait passer au second plan le souci premier et constant des études cartésiennes. Il y a donc logiquement, et en même temps, une contamination des lectures cartésiennes de Marion par sa phénoménologie, et une utilisation de Descartes au sein de celle-ci, dans un jeu de miroirs dont nous ne trouvons jamais l’origine ni l’original.

  • 19 Même si c’est chez Nietzsche que se trouve d’abord la ligne de fuite hors de la métaphysique (Cf. J (...)
  • 20 Jean-Luc Marion (1986), Sur le prisme métaphysique de Descartes.
  • 21 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes.
  • 22 Comme le note Cristian Ciocan, il y a quatre moments lévinassiens dans les textes de Marion, moment (...)
  • 23 Nous choisissons d’écrire systématiquement onto-théo-logie, et non pas, comme le fait Kant, onto-th (...)
  • 24 Jean-Luc Marion (1996), « Constantes de la raison critique, Descartes et Kant », in Jean-Luc Marion (...)
  • 25 « Elle [la dialectique] consiste à pouvoir, à l’inverse, découper par espèces suivant les articulat (...)

3Pour Marion, Descartes est le philosophe ayant achevé la métaphysique19. Mais il faut entendre toute la polyphonie de ce terme. D’un côté, il l’a achevée au sens où il l’a parachevée, la portant à son sommet en fixant ses concepts et ses enjeux pour la modernité à venir ; de l’autre, il l’a achevée en montrant ses brisures, la rendant caduque par la mise au jour de son dépassement nécessaire selon deux concepts qui déterminent deux chemins cartésiens hors de la métaphysique : l’infini20 et la chair21. Cette dichotomie de l’interprétation que donne Marion de la position cartésienne eu égard à la métaphysique (fixation puis dépassement), résonne au cœur de sa phénoménologie en déterminant la distinction entre les phénomènes saturés et les phénomènes de droit commun. De plus, la différence temporelle qui sépare les analyses de ces deux chemins hors métaphysique – puisque le problème de l’infini apparaît dès 1981 alors que celui de la chair n’est définitivement thématisé qu’en 2013 – permet d’articuler les influences de Levinas et d’Henry dans la phénoménologie de la donation22. Ainsi, Descartes est utilisé par Marion comme le philosophe qui tranche et fixe les frontières, non seulement entre philosophie et onto-théo-logie23, mais aussi celles qui passent au sein de la phénoménologie. Il permet de distinguer un apparaître – sensible et intellectuel – indexé sur des conditions de possibilité posées par le sujet, préparant ce faisant la révolution kantienne24, d’une autre modalité de l’apparaître, les mettant à mal et les débordant. Descartes occupe alors dans ce premier moment de l’œuvre de Marion, le rôle le plus classique du philosophe dans l’histoire de la philosophie, depuis que Platon, dans le Phèdre25, a fait de celui-là le boucher du réel, qui doit le découper selon ses articulations propres.

  • 26 Jean-Luc Marion, « L’altérité originaire de l’ego », in Jean-Luc Marion (1996), Questions cartésien (...)

4Pourtant, à de nombreuses reprises, un autre Descartes se fait jour lorsque Marion montre que cette fixation des frontières n’est pas aussi aisée à opérer qu’il n’y paraît, parce qu’il y a un brouillage essentiel et originaire de celles-là. Cela apparaît de façon paradigmatique dans le moment du cogito, qui se découvre lui-même et à partir de lui-même, mais toujours déjà dans un dialogue dans lequel il se trouve interpellé26. De même, alors que Descartes fixe les conditions de l’objectité, elles sont elles-mêmes données à un sujet qui ne fait que les recevoir. Il y a donc, dans la philosophie de Marion, une double utilisation de Descartes. La première, classique et traditionnelle, qui fait de lui, le philosophe qui nous aide à poser des frontières ; de l’autre, nous trouvons un Descartes moins usuel, non seulement en ce qu’il nous indique que la tâche de décrire ce qu’il y a au-delà de ces frontières de l’objectité incombe de plein droit à la philosophie, mais surtout parce qu’il nous permet de voir que le tracé de ces frontières est souvent indécidable.

I. Descartes en garde-frontière

  • 27 On notera que Ferdinand Alquié fait de l’articulation de l’objet et de l’Être, le projet même des M (...)
  • 28 « […], de tout genre un il y a une seule sensation et une seule science : […]. », Aristote, Métaphy (...)

5Suivant les pas de Ferdinand Alquié27 à qui est dédié son premier livre, Marion situe le débat cartésien, et ce dès 1975, dans l’articulation de l’objet et de l’Être. En rupture avec l’épistémologie aristotélicienne qui pose la nécessité d’une science spécifique par genre de chose28, Descartes affirme au contraire, dès la Règle I, que la science est :

  • 29 « Car, puisque toutes les sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine, qui demeure toujour (...)

« [Nam] cùm scientiæ omnes nihil aliud sint quàm humana sapientia, quæ semper una et eadem manet, quantumvis differentibus subjectis applicata, […]. » (AT X, 360, 7-10)29.

  • 30 « […] le centre de gravité de la science réside moins en ce qui se connaît, qu’en ce qui connaît ; (...)
  • 31 Nous préférons parler ici d’objectité et non pas d’objectivité. En effet, dans la langue commune, l (...)
  • 32 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, p. 52.
  • 33 « Quant à la précision des mathématiques, il ne faut pas l’exiger dans tous les cas, mais seulement (...)

6Mais elle ne peut être une que parce que Descartes renverse le centre de gravité de la connaissance, en le plaçant du côté du sujet30. Source de la connaissance, il illumine alors ses différents objets selon un seul et même processus. Or, puisque le sujet est désormais le point de départ de la connaissance, il soumet les choses à certaines conditions de possibilité. Ainsi, il y a certes des différences d’essence entre les choses, mais étant donné que la connaissance ne s’occupe que des seuls objets, c’est-à-dire de ce qu’il reste des choses une fois celles-ci soumises aux conditions de possibilité de l’objectité31, toute science, en tant qu’elle pense des objets, est comparable aux autres. Le projet moderne de Descartes, selon la lecture qu’en propose Marion, se trouve là, dans cette mise à distance des objets et de l’Être. Ce processus de connaissance s’accomplit, chez Descartes, selon deux opérations : l’intuition et la déduction. Mais toutes les choses ne peuvent pas entrer dans une intuition. Pour ce faire, elles doivent d’abord être soumises à un processus d’abstraction : « qui ne laisse subsister de la chose que ce que l’intuitus peut en assumer pour son objet »32, et qui, en tant que processus, n’est plus, comme chez Aristote, la propriété ontologique de certaines choses qui n’ont pas de matière. Ce faisant, si le degré le plus haut de la vérité – la certitude – se trouve, chez les deux auteurs, dans les mathématiques (de par leur abstraction), la certitude peut être étendue à tous les objets chez Descartes (puisque l’abstraction est méthodique et épistémologique), alors que chaque science aura un certain degré de vérité chez Aristote (puisque l’abstraction est une caractéristique ontologique de certaines choses)33. Il y a ainsi chez Descartes une première frontière qui gît entre ce qui peut être objet de connaissance et ce qui, au contraire, déborde les frontières des conditions de possibilité subjectives de l’intuition.

  • 34 « Quod attentiùs consideranti tandem innotuit, illa omnia tantùm, in quibus ordo vel mensura examin (...)
  • 35 « […] habilement élaboré par la pensée. », René Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esp (...)
  • 36 En effet, nul ne peut prononcer des phrases du type « je t’aime pour une semaine » ou encore « je v (...)

7Or, et c’est un des points fondamentaux de la lecture de Marion, les deux catégories qui marquent la frontière de l’objectité sont l’ordre et la mesure34, qui sont deux prolongements de l’espace et du temps, en ce que, être ordonné c’est être placé dans le temps, de la même façon qu’être mesurable, c’est être inscrit dans l’espace. Pour passer de la chose à l’objet de connaissance, il faut donc pouvoir se soumettre à l’espace et au temps. Nous disons ici « se soumettre » parce que c’est bien le sujet connaissant qui se livre à ce processus. Certes, l’ordre peut être inhérent aux choses, mais le plus souvent il est : « vel subtiliter excogitati » (AT X, 404, 24-25)35. Une fois cette frontière gardée par l’ordre et la mesure, se pose, pour Marion, la question de son au-delà, de ce qui ne peut être soumis ni à l’espace, ni au temps. Nous pouvons bien sûr penser ici à Dieu, mais aussi à des phénomènes plus simples comme autrui ou encore l’amour. En effet, d’un côté, l’amour ne peut se dire qu’à l’infini et donc toujours déjà inscrit dans l’éternité36 ; de l’autre, autrui ou même l’ego, en tant que tels, n’occupent aucun espace mesurable. Nous pouvons certes voir que le corps de l’autre, en tant qu’objet (de connaissance, de désir, de haine, etc.), est localisé dans un espace, mais sauf à réduire autrui à son corps, l’autre en tant que tel n’est pas spatialisé. En toute logique, ils devraient donc être exclus du champ de la connaissance. Pourtant, pouvons-nous vraiment les exclure du champ de la philosophie ?

  • 37 Il ne s’agit pas de confondre les différentes intuitions possibles : cartésienne, kantienne ou enco (...)
  • 38 « Concipiendum est igitur, primò, sensus omnes externos, in quantum sunt partes corporis, etiamsi i (...)
  • 39 « D’où la fonction herméneutique de la figura, qui interprète comme figuré ce qui, de soi, ne l’est (...)
  • 40 « […] nous devons considérer qu’il y a plusieurs autres choses que des images, qui peuvent exciter (...)

8La question est d’autant plus problématique que si l’intuition est une opération cognitive, elle est aussi étymologiquement un « voir », qui nous rapproche de la phénoménologie de Marion et des théories de l’apparaître37. La mise à distance des choses dans l’apparaître intellectuel des objets de l’intuition, trouve un corrélat dans la mise à distance du monde dans une théorie de la perception sensible. De l’épistémologie à la phénoménologie, par l’intuition qui est une vision, la conséquence cartésienne est bonne. Dans un premier moment, les Regulae prolongent la rupture entre la chose et l’objet dans toute la théorie de la figura qui porte la perception sensible en tant que réception, puisque nous recevons la figura des choses comme un sceau sur la cire38. Néanmoins, ces figurae ne proviennent pas directement des choses. Elles sont produites par l’entendement, à l’aide de l’imagination, par l’abstraction et la transcription. Même la figura est donc toujours déjà une interprétation du monde, faisant de la perception sensible, une véritable herméneutique39, une écriture du monde bien plus qu’une simple réception. Il n’est pas étonnant, donc, de voir que dans La Dioptrique, le modèle de la perception sensible n’est plus celui de la vision, mais celui de l’écrit et du discursif40. La perception met le monde à distance en faisant de ce que nous percevons, non plus la représentation des choses, mais leurs signes, des significations qui se tiennent à distance de ce qu’elles signifient :

  • 41 Jean-Luc Marion (1981), Sur la théologie blanche de Descartes, p. 257.

« Entre la cause de la sensation et la sensation, le rapport de signifiant à signifié introduit l’unité d’un signe, […] : entre l’action de l’objet et le sentiment du sujet, l’unité et la dissemblance coïncident comme dans un signe. »41

9Mais Descartes va encore plus loin en ce que si nous opérons, dans toute perception, une herméneutique, elle n’opère pas directement sur les choses, mais sur des signes que nous envoie la nature. Comme nous le voyons dans l’exemple du graveur qui se doit de respecter les lois de la perspective afin de représenter une figure, et donc de la tordre de telle manière qu’elle nous apparaisse selon la forme souhaitée, la nature signifie ce que nous pouvons en percevoir. Suivant ces lois :

« […] souvent, pour être plus parfaites en qualité d’images, et représenter mieux un objet, elles [les gravures] doivent ne lui pas ressembler. » (La Dioptrique, Discours IV, AT VI, 113, 23-25).

  • 42 « La réalité du monde devient extérieure à l’homme, parce qu’elle ne lui advient que par le codage. (...)

10La nature est donc déjà signifiante, et notre perception est doublement éloignée des choses, elle n’est qu’un signe de signe, un signe au carré, ce qui met le monde doublement à distance de son apparaître et le conditionne au sujet42.

11Nous avons donc, dans la lecture marionienne de Descartes, une focalisation sur le thème des frontières. Frontières de la cognition tout d’abord, par la séparation de l’objet et de la chose puisque :

  • 43 Jean-Luc Marion (2010), Certitudes négatives, Paris, Grasset, p. 257.

« La chose advient, tandis que l’objet (la chose réduite à la certitude) persiste. »43

12Mais de par le paradigme visuel de l’intuition dans le champ cognitif, cette mise à distance de la chose et du perçu déborde dans le domaine de la perception sensible par toute la théorie du codage perceptif. Ce faisant, la lecture marionienne de Descartes fixe ce que nous retrouvons au cœur de la phénoménologie de la donation : des cadres ou des conditions de possibilités de l’apparaître dictées par le sujet. Dans toute la phénoménologie de la donation, se posera donc la question de l’au-delà de ces conditions de possibilité, de l’effectivité de certains phénomènes qui pourraient se donner en dehors de ces cadres. Nous pourrions alors croire que la phénoménologie de la donation se développe contre Descartes et ses frontières. Comme nous l’allons voir, cela n’est pas faux, si nous acceptons toutefois qu’elle se développe bien contre Descartes, tout contre.

II. Descartes en maître de la saturation

  • 44 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, p. 309- (...)
  • 45 Jean-Luc Marion (2010), Certitudes négatives, p. 269-280.
  • 46 Stéphane Vinolo (2016), « La tentation moderne de Jean-Luc Marion, Le scandale de la saturation », (...)

13Cette frontière établie par Descartes entre un au-delà et un en deçà des conditions de possibilités de l’apparaître trouve un corrélat direct dans la phénoménologie de la donation de Marion. Nous la retrouvons dès Étant donné, dans l’opposition, entre d’un côté, les phénomènes pauvres en intuition et les phénomènes de droit commun ; de l’autre, les phénomènes saturés et les phénomènes de révélation44. Mais elle joue de façon paradigmatique dans les derniers textes de Marion, dans lesquels la typologie des phénomènes ne laisse place qu’à deux modalités de leur auto-manifestation : l’objet et l’événement45. Nous avons déjà analysé ailleurs cette évolution et les problèmes qu’elle pose46, on se contentera donc de noter ici que la dernière typologie proposée par Marion, dans la simplicité de sa binarité, revient explicitement à Descartes, par l’utilisation de la catégorie d’objet. D’ailleurs, dans la détermination de l’objet comme ce qui reste de la chose une fois celle-ci soumise aux conditions de possibilité imposées par un sujet, c’est explicitement et logiquement Descartes qui est convoqué :

  • 47 Jean-Luc Marion (2010), Certitudes négatives, p. 254. Cf, sur la même page : « Ainsi obtient-on l’o (...)

« Cet objet par soustraction, Descartes l’a thématisé sans doute le premier, [...]. L’objet se définit comme ce qu’il reste de la chose une fois soumise aux exigences de la certitude : [...]. »47

  • 48 Olivier Rey (2016), Quand le monde s’est fait nombre, Paris, Stock. Dans le même sens, Gueroult rap (...)

14Dans l’en deçà de la frontière de l’apparaître objectal, c’est donc toute la logique cartésienne que nous retrouvons. Mais il est tout à fait remarquable que lorsque Marion cherche à penser la saturation et donc l’au-delà de la frontière, c’est encore et toujours Descartes qui pointe. Même si le projet moderne est avant tout un projet de quantification et d’abstraction, c’est-à-dire de mathématisation48, il y a chez Descartes, au moins deux points qui font obstacle à cette frontière et à ce projet moderne de repli sur les objets, sur les restes : l’infini et la chair.

  • 49 Jean-Luc Marion (1986), Sur le prisme métaphysique de Descartes.
  • 50 « […] : alors que Dieu, en portant les noms de l’ens summe perfectum et de causa sui, met directeme (...)
  • 51 « […], car je n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui, et non point pour détermi (...)

15Comme le montre Sur le prisme métaphysique de Descartes49, il y a trois déterminations de Dieu dans l’œuvre de Descartes, qui ouvrent la possibilité à trois de ses noms. Dieu y est à la fois l’étant le plus parfait (ens summe perfectum), cause de soi (causa sui) et infini (ens ut infinitum). Mais ces trois noms ne sont pas sur un pied d’égalité. Les deux premiers répondent à une onto-théo-logie, alors que le troisième y échappe. Il y a deux onto-théo-logies chez Descartes : celle qui se déploie selon la logique de la causalité et pour laquelle Dieu est le concept central ou l’étant le plus haut, en tant qu’il est justement la causalité suprême qui se cause elle-même ; mais il y a d’un autre côté celle qui se déploie selon la logique de la cogitatio, pour laquelle le concept central ou l’étant suprême est au contraire l’ego, non pas en tant qu’il est causa sui (puisqu’il ne l’est pas), mais en tant qu’il se découvre premier dans une cogitatio sui. Seul l’infini échappe à ces deux onto-théo-logie et se situe en position d’exception eu égard à la métaphysique50, parce qu’il joue, chez Descartes, dans une indifférence radicale aux catégories de l’être et de non-être, comme de leurs différentes modalités, et se présente comme une ligne de fuite hors de la métaphysique. D’ailleurs, Descartes avait accepté dès 1641 ce caractère non-métaphysique de l’infini divin, par sa volonté, non pas de le comprendre, mais de s’y soumettre51. Dès lors, il n’est pas surprenant de voir que l’idée d’infini telle que la présente Descartes est un des paradigmes des phénomènes saturés que Marion retrouve dans l’histoire de la philosophie :

  • 52 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 305. On notera d’ailleurs que ce phénomène saturé que prése (...)

« Descartes, qui partout ailleurs réduit d’abord le phénomène à l’idée qu’en prend l’ego, puis cette idée à un objet, pense pourtant l’idée d’infini comme phénomène saturé. »52

  • 53 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 306.
  • 54 Jean-Luc Marion (2001), De surcroît, Études sur les phénomènes saturés, Paris, PUF, p. 131-159.
  • 55 « L’idée de l’infini, l’infiniment plus contenu dans le moins, se produit concrètement sous les esp (...)
  • 56 Nous ne le pouvons précisément pas parce que nous n’avons pas accès à lui selon la modalité de la c (...)
  • 57 Jean-Luc Marion (2001), De surcroît, p. 149.

16Cette adéquation de l’idée d’infini chez Descartes et du phénomène saturé dans la phénoménologie de la donation est tellement forte, que Marion va jusqu’à se demander s’il ne : « suffirait[-il] pas de traduire « idée d’infini » terme à terme par « phénomène saturé ». »53 ? Enfin, dans ses analyses les plus poussées de l’icône54, quatrième possible de la saturation qui sature la modalité, et reprenant en partie la lecture levinassienne de Descartes dont nous savons la place de choix qu’elle fait à l’idée d’infini qui précède en nous celle de fini55, Marion assimile l’infini et le regard du visage. Ici encore, nous ne pouvons soumettre l’infini du visage56 de la même façon que nous pouvons soumettre un objet, parce que loin que notre regard le constitue en phénomène, il s’impose à nous dans un mouvement de contre-intentionnalité : « [...] le visage m’envisage : [...]. »57 Ainsi, la contre-intentionnalité du visage fait que nous sommes bien plus constitués par lui que nous ne le constituons. Il échappe donc aux catégories de la connaissance et de l’être, tellement centrales en métaphysique.

  • 58 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes.
  • 59 Cette union est tellement incompréhensible que Marion note qu’afin de penser l’action de l’une des (...)
  • 60 « Præterea etiam doceor a naturâ varia circa meum corpus alia corpora existere, ex quibus nonnulla (...)
  • 61 On se souviendra en effet que le titre complet des Méditations telles que publiées dans la seconde (...)
  • 62 Le titre de la Meditatio sexta est en effet « De rerum materialium existentiâ, et reali mentis a co (...)
  • 63 « L’union – Descartes la nomme souvent ainsi, sans même préciser ce qu’elle unit (l’âme et le corps (...)

17La deuxième ligne de fuite hors de la métaphysique que Marion trouve chez Descartes est portée par l’expérience de la chair. Une des thèses essentielles de Sur la pensée passive de Descartes58, est que celui-ci, devant l’impossibilité de faire se rejoindre deux substances qui n’ont aucun point de contact clairement déterminé et dont l’union nous demeure incompréhensible59 – la res extensa et la res cogitans –, se voit dans l’obligation de penser leur union dans une troisième notion, mon corps ou ma chair : meum corpus60. Il y a certes des corps, mais mon corps obéit à une logique différente. Comme nous le voyons chez Descartes, cette union est celle de deux substances qui, après avoir été différenciées par une abstraction pendant les cinq premières Méditations, sont finalement clairement et réellement distinguées dans la Méditation VI (AT VII 78, 2-20). Non seulement la distinction de l’âme et du corps est un des projets explicites des Meditationes, assumé comme tel dans le sous-titre du texte61, mais il est en plus précisé dans le titre de la Méditation VI, que cette distinction sera démontrée en tant qu’elle est « réelle », c’est-à-dire substantielle62. Ainsi, puisque ces deux substances sont « réellement » différentes, leur union ne peut être pensée à partir de ces deux catégories qu’elle réunit, comme voudrait le faire la métaphysique, mais demande à être pensée directement à partir de leur union, et donc à partir d’une notion aussi primitive que les deux substances qui entrent en relation. Cette nécessité est tellement forte que Marion va jusqu’à remettre en cause l’opportunité de parler d’union, puisque ce mot laisse inévitablement entendre qu’elle résulte de deux notions qui la précèdent et qu’elle ne fait qu’additionner, ce que précisément il faut éviter63. Par la chair, il ne s’agit donc pas de nier la distinction métaphysique de l’âme et du corps, mais de penser leur union directement, à partir d’elle-même et pour elle-même. Pour cette raison, Descartes se voit dans l’obligation de partir d’une troisième notion primitive, en plus de celles de l’âme et du corps :

  • 64 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 140. [Marion souligne]

« Primitive, donc l’union. Ce qui signifie d’abord que l’union de l’âme et du corps ne doit surtout pas s’entendre comme une composition qui résulterait, en seconde instance et secunda battuta, du compromis ou de l’addition des deux autres notions primitives. L’union vient avant l’âme et le corps, ou du moins d’ailleurs. »64

18Mais cette troisième notion primitive ne se pose pas tant à côté des deux autres que dans une stricte indifférence à celles-ci, sans avoir besoin de faire référence à elles :

  • 65 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 146.

« Ainsi, la facticité de l’union prend-elle le statut d’une notion primitive. Mais d’une notion primitive qui ne s’ajoute pas tant aux deux autres (la pensée et l’étendue) qu’elle ne s’y oppose. Ce n’est pas avec mais, « sans » elles qu’elle s’impose comme primitive, c’est-à-dire comme irréductible aux autres. »65

  • 66 « Que nos passions soient en nous tout d’abord du fait que notre corps est capable de certains mouv (...)

19Or, cette singularité de la troisième notion primitive provient en grande partie du fait qu’à la différence des deux autres qui peuvent affecter ou être affectées, la chair s’auto-affecte. Elle est donc une fuite hors de la métaphysique parce qu’elle ne demande pas à être expliquée, ne se soumettant à aucune condition de possibilité du connaître. Elle s’impose comme un simple fait, comme le premier factum dont nous faisons l’expérience66 ; ce faisant, son effectivité rend inutile la question de sa possibilité et la recherche de ses fondements.

  • 67 « Nous reconstituons ainsi le raisonnement de Descartes : […]. », Jean-Luc Marion (2001), De surcro (...)
  • 68 « Ce paradoxe ou phénomène saturé s’excepte de la définition kantienne du phénomène commun, parce q (...)
  • 69 Jacques Derrida (1998), Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée.
  • 70 Jean-Luc Nancy (2000), L’intrus, Paris, Galilée.

20C’est pour cela que lorsque Marion développe cette quatrième modalité de la saturation qu’est la saturation de la relation, il la trouve dans la chair. Non seulement dans la chair, mais en plus dans une chair totalement déterminée par la logique cartésienne que nous venons de voir. Nous en avons pour preuve que toute la première partie du chapitre IV de De surcroît, consacré aux analyses de la chair, commence par la reprise de l’argumentation cartésienne du meum corpus de la Méditation VI67. Certes, c’est par Husserl et Henry que Marion complète ses analyses de la chair, mais c’est avant tout chez Descartes qu’elles prennent racine. Or, la chair est bien un phénomène saturé parce qu’elle violente la rubrique kantienne de la relation68. Elle ne distingue pas le senti et le sentant, et comme nous le voyons dans le cas du toucher, si nous pouvons voir sans être vus ou entendre sans être entendus, nul ne peut toucher sans être touché69. Mais surtout, le caractère auto-référentiel de la relation fait que la chair est ce qui nous individualise. L’entendement (de l’ordre de la res cogitans) ne le peut pas puisque ce qu’il produit est en droit universel. De même, la matière (de l’ordre de la res extensa), quant à elle, est trop indifférenciée pour le faire. Seule notre prise de chair nous donne notre singularité. D’ailleurs, nous pouvons partager des idées ou même des corps – dans des greffes70 –, mais nous ne pouvons partager des prises de chair. La douleur, par exemple, ne se partage pas. Nous pouvons certes souffrir parce que quelqu’un souffre, mais nous ne souffrons jamais de sa souffrance, pas plus que nous ne pouvons partager le plaisir ou le vieillissement. Ce sont des relations individualisantes, parce que ce sont de pures relations de soi à soi, c’est-à-dire des non-relations, des relations qui ne se donnent pas comme des mises en relation de deux pôles mais immédiatement en tant que relation.

21Nous trouvons ainsi dans la lecture marionienne de Descartes, les deux lignes de fuite hors de la métaphysique que Marion n’aura de cesse de creuser dans sa phénoménologie de la donation. Tout autant l’infini que la chair échappent à la métaphysique parce qu’ils rompent la logique selon laquelle le sujet impose des conditions de possibilité aux objets afin que ceux-ci apparaissent. Ici, point de conditions de possibilité puisque de fait, l’infini et la chair se donnent au-delà de tout ce que nous pourrions espérer en maîtriser, en comprendre ou en saisir. Ils inversent donc la relation objectale et nous imposent de penser un sujet secondaire, qui ne soit ni fondement ni principe. Un sujet qui, loin de se fonder lui-même, trouve hors de lui un infini qui l’interpelle et le dépasse, et une chair qui, dans sa relation auto-référentielle, le donne à lui-même en tant que lui-même singulier.

III. Le sujet qui vient d’ailleurs

  • 71 Edmund Husserl (1994), « Les conférences de Paris », in Edmund Husserl, Méditations cartésiennes su (...)
  • 72 On notera d’ailleurs que dans L’ego altère-t-il autrui, Marion va jusqu’à parler de « métaphysique (...)
  • 73 « Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes (...)
  • 74 « […] : repugnat enim, ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere. Ac pr (...)

22Que Descartes puisse être utilisé par Marion afin de penser la secondarité du sujet est tout de même surprenant tellement nous savons l’omniprésence de l’auto-fondation du cogito cartésien dans l’histoire de la philosophie. Nous serions donc en droit d’attendre, sur ce versant au moins, une rupture radicale de Marion avec Descartes et un quasi anti-cartésianisme de Marion, puisque comme l’a noté Husserl, le cogito cartésien nous enferme dans un monde solipsiste : « Cet ego commence alors par entreprendre une démarche solipsiste. »71 Pourtant, c’est encore chez Descartes que Marion trouve cette secondarité du sujet. L’interprétation traditionnelle du cogito a enfermé le sujet dans une position solipsiste72, principielle et fondationnelle, parce que la réception du cogito s’est toujours construite à partir d’une de ses formules possibles, celle du Discours de la méthode73 et des Principes de la philosophie74. De Spinoza à Heidegger, en passant par Malebranche ou Kant, que ce soit pour le louer ou pour le critiquer, les auteurs de la tradition ont lu le cogito cartésien à partir de cette formule – Je pense donc je suis, ou cogito ergo sum – qui, de par le lien logique qu’elle énonce, pose une relation nécessaire entre la pensée et l’être. Nous comprenons alors comment s’est bâti le solipsisme de cet ego. D’un côté, principe de toute connaissance et de toute expérience, il ne peut se prendre lui-même comme objet de connaissance, tout juste pourra-t-il connaître le moi empirique. De l’autre, n’ayant accès qu’à des objets, il ne peut entrer en relation qu’avec un autrui objectivé, et donc avec un autrui qui n’en est plus un. Il y a donc un solipsisme essentiel chez Descartes, porté par la formule canonique du cogito. Celui-ci est en plus renforcé par le fait que le cogito est toujours présenté et pensé comme une réflexion et une représentation. Jamais les interprètes les plus exigeants comme Heidegger, ou les grands historiens de la philosophie moderne comme Martial Gueroult n’envisagent :

  • 75 Jean-Luc Marion (1996), L’altérité originaire de l’ego, p. 13.

« […] la pluralité des formules cartésiennes, ni que la cogitatio puisse excéder la représentation, ni surtout que la cogitatio d’une chose puisse ne pas servir de norme à la cogitatio sui. »75

23Or, ce manque de mise en cause de la formulation canonique de l’ego est tout à fait étonnant, et ce pour plusieurs raisons.

  • 76 « Ex his autem meis ideis, præter illam quæ me ipsum mihi exhibet, de quâ hîc nulla difficultas ess (...)
  • 77 « Or entre ces idées, outre celle qui me représente à moi-même, de laquelle il ne peut y avoir ici (...)
  • 78 « Cette répercussion vannée déjà d’un qui n’a pas encore sonné, ce temps timbré entre l’écriture et (...)
  • 79 René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio secunda (AT VII, 25, 12).
  • 80 Ferdinand Alquié (2005), Leçons sur Descartes, Science et métaphysique chez Descartes, Paris, La Ta (...)

24D’abord parce que Descartes, selon Marion, ne présente pas le surgissement de l’ego comme une représentation réflexive mais comme une manifestation phénoménologique. Il propose donc de traduire le verbe exhibere, qui sert à Descartes à présenter l’apparition de soi à soi76, par le verbe « manifester » et non par le verbe « représenter », comme cela est traditionnellement le cas77. Mais surtout parce qu’il y a, dans le texte de Descartes, une autre formulation de l’ego qui, à la différence de la formule canonique qui place la logique en son cœur – par un « donc » ou un « ergo », par un « coup de donc »78 –, présente un ego ne se découvrant pas par un raisonnement. Or, le texte dans lequel se trouve cette formulation n’est pas un texte secondaire ni marginal, puisque nous la trouvons au cœur des Méditations métaphysiques. La formulation de l’ego dans la Méditation deuxième n’est pas une déduction, mais une simple auto-manifestation : « […], Ego sum, ego existo. »79 Certes, Marion n’est pas le premier interprète de Descartes à noter cette différence entre les deux formulations du cogito, Alquié avait déjà insisté sur ce point80. Mais il est le premier à en proposer une interprétation aussi profonde et à y prendre appui afin de construire toute une phénoménologie.

25Suite au doute poussé jusqu’à ses limites hyperboliques dans la Méditation première, Descartes se demande, dans la deuxième méditation, si quelque chose pourrait y résister :

  • 81 « Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger (...)

« Sed unde scio nihil esse diversum ab iis omnibus quæ jam jam recensui, de quo ne minima quidem occasio sit dubitandi ? » (AT VII, 24, 19-21)81.

26Mais Marion questionne un point : que sont ces choses « différentes » dont parle Descartes, et surtout, sont-ce vraiment des choses ? La question est d’autant plus légitime que dans un premier moment, Descartes les renvoie dans l’indétermination d’une « quelque autre puissance » :

  • 82 « N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? » (...)

« Nunquid est aliquis Deus, vel quocunque nomine illum vocem, qui mihi has ipsas cogitationes immittit ? » (AT VII, 24, 21-23)82.

27Or, note Marion, non seulement il ne s’agit pas de choses, mais bien plus, ce sont des figures de l’altérité. C’est non seulement un autre, mais en plus un autre autrui :

« Nunquid est aliquis Deus, vel quocunque nomine illum vocem, […]. » (AT VII, 24, 21-22),

28puisqu’il « […] me met en l’esprit ces pensées. » (AT IX, 19, 18). Ainsi, la formule de l’ego présentée dans les Méditations est le contraire d’une position solipsiste de l’ego puisque la figure de l’altérité est présente dans le texte avant même que l’ego ne se découvre lui-même :

  • 83 Jean-Luc Marion (1996), L’altérité originaire de l’ego, p. 21.

« […] : autrui surgit donc à titre d’hypothèse avant même l’ego, dès la première tentative pour surpasser le doute. »83

29Bien loin du solipsisme, la manifestation de l’ego n’arrive que de façon seconde, dans un face-à-face dans lequel autrui occupe la place première. Cette secondarité est d’ailleurs confirmée, dans la lecture de Marion, par la structure langagière que prend la position fondationnelle de l’ego. Répondant à l’argument du malin génie, Descartes explique la certitude de cette position :

  • 84 « Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, (...)

« Haud dubie igitur ego etiam sum, si me fallit ; et fallat quantum potest, nunquam tamen efficiet, ut nihil sim quamdiu me aliquid esse cogitabo. » (AT VII, 25, 7-10)84.

30Il peut donc bien nous tromper puisque quoi qu’il fasse, nous sommes. Or, que signifie que la certification de notre existence ne dépend nullement du caractère vrai ou faux d’une pensée ou d’une proposition ? Que nous indique le fait qu’elle soit indépendante d’une démonstration logique, qui, à partir de prémisses vraies aboutirait, par déduction logique, à une conclusion vraie ? Si la certification de notre existence est indifférente au vrai et au faux, elle est donc le fruit de la seule forme dialogale :

  • 85 Jean-Luc Marion (1996), L’altérité originaire de l’ego, p. 29.

« Que celui qui me trompe soit ou ne soit pas, pourvu qu’il m’adresse, je suis. Je suis dans la stricte mesure et dans le même temps où je suis interpellé. L’existence ne s’ensuit ni d’un syllogisme, ni d’une intuition, ni d’une performance autonome, ni d’une auto-affection, mais de mon affection par un autre autrui que moi. »85

31Il y a ainsi, dans la formulation de l’ego telle que nous la trouvons dans les Méditations métaphysiques, la possibilité, et plus encore la nécessité, de penser un ego secondaire, qui loin d’être un principe premier, se découvre dans la réponse à l’interpellation d’un autrui qui le précède :

  • 86 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 379.

« L’ego cogité, autant que cogitant, accède à sa première existence à partir d’un appel qui l’en persuade, ego persuasus. »86

  • 87 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 343-438.

32Ainsi, après avoir trouvé chez Descartes la logique des phénomènes saturés, c’est maintenant celle de l’adonné87 qui se fait jour, puisque loin de lire exclusivement chez Descartes un sujet métaphysique déterminé comme principe et fondement, c’est aussi un sujet secondaire, témoin et fondé par un ailleurs qui toujours déjà le dépasse, que trouve Marion.

Conclusion

  • 88 Jean-Luc Marion (2005), « Métaphysique et phénoménologie : une relève pour la théologie », in Jean- (...)
  • 89 De la même façon que Derrida a pu dire de Heidegger qu’il était pour lui un contre-maître. Cf. Jacq (...)

33Il y a dans la phénoménologie de la donation, une utilisation fondamentale de Descartes, jusque dans la détermination de ses concepts les plus importants. Tout autant l’adonné que la saturation lui sont, dans une grande mesure, redevables. Reprenant le Descartes rationaliste et métaphysicien, et tout en montrant combien il détermina l’onto-théo-logie pour les siècles à venir, Marion propose dans un premier moment une lecture traditionnelle de Descartes qui lui permet de fixer des frontières. Or, cette lecture aurait dû éloigner autant que faire se peut la phénoménologie de la donation, de la pensée cartésienne. Descartes devrait être pour Marion le métaphysicien moderne contre lequel se construit toute sa phénoménologie, le repoussoir rationaliste dans lequel il trouve en miroir tout ce qu’il lui faut dépasser, à la fois par la prise de conscience de la fin de la métaphysique ainsi que par le surgissement allemand de sa relève phénoménologique88. Pourtant, s’il y a certes un dépassement du Descartes rationaliste et métaphysicien, celui-là n’est paradoxalement possible, dans la phénoménologie de la donation, qu’à partir de Descartes lui-même. C’est toujours à partir d’une position cartésienne et d’une lecture de Descartes que Marion dépasse Descartes, comme si Descartes était le contremaître de Marion, entendu dans son double sens89 de « l’opposé du maître », celui contre qui il se pose, mais aussi et à la fois de celui qui le guide dans son travail, celui qui guide sa main et dont il exécute les plans et les projets. La phénoménologie de la donation ne se développe donc pas tant contre Descartes, qu’en mettant au jour un fantôme de Descartes, qui toujours déjà hante le Descartes métaphysicien. Pour cette raison, nous parlons d’une véritable hantologie cartésienne de la phénoménologie de la donation, en ce qu’elle seule nous révèle le spectre non-métaphysicien qui s’attarde ou se fait jour chez Descartes.

  • 90 Nous n’affirmons pas ici que nous pourrions opposer une lecture objective de Descartes qui nous rév (...)

34Mais cette double utilisation de Descartes, et le fantôme qu’elle révèle, posent un problème de taille qui nous pousse à interroger, chez Marion, le philosophe, l’historien de la philosophie de Descartes, ainsi que sa méthode d’histoire de la philosophie. Nous avions noté en introduction que Marion ne distingue pas qualitativement l’historien de la philosophie du philosophe, en ce que seul le philosophe peut poser aux textes des problèmes nouveaux afin d’y proposer des réponses originales. Or, dans cette double lecture de Descartes que nous avons vue, le Descartes grâce auquel Marion dépasse Descartes est précisément et paradoxalement l’échec de Descartes. C’est par ce que Descartes n’arrive pas à faire entrer dans son projet moderne de quantification et de rationalisation que Marion construit sa phénoménologie de la donation. Loin de bâtir sa pensée sur ce que Descartes présente comme les succès du projet moderne, Marion construit sa phénoménologie à partir des problèmes sur lesquels Descartes bute sans cesse dans ses textes : l’infini, l’union de l’âme et du corps, la création des vérités éternelles, etc. Se pose alors de façon nécessaire le problème du rôle et de la place de l’échec des projets annoncés par les philosophes dans l’histoire de la philosophie. Nous pouvons certes distinguer ce que les philosophes annoncent explicitement qu’ils vont faire – leurs projets –, de ce qu’ils ont effectivement pu réaliser de ceux-ci. Néanmoins, le statut de l’échec de leurs projets demeure non-interrogé. En effet, peut-on se dire cartésien en se revendiquant des échecs du projet de Descartes ? Nous pouvons toujours, comme le fait Marion, interpréter ces échecs, de façon a posteriori, comme de grandes avancées, mais cela ne résout pas le problème qui tient au fait qu’ils sont en contradiction avec le projet assumé du philosophe90. Ce double Descartes devrait donc être interrogé du point de vue de l’articulation de ses projets annoncés et de ses échecs, sans quoi il faudrait assumer, ce que nous accepterions volontiers, qu’un philosophe apporte tout autant à l’histoire de la pensée avec les premiers qu’avec les seconds. Ainsi, voyons-nous que Marion applique parfaitement sa conception de l’histoire de la philosophie à Descartes, conception selon laquelle un auteur n’a d’intérêt qu’eu égard à ce que nous sommes capables d’en faire.

  • 91 Il y a à l’évidence une polyphonie du mot « blanc » dans Sur la théologie blanche de Descartes et d (...)
  • 92 On rappellera ici que le Discours de la méthode est bien rédigé en français.

35Par cette articulation des projets et des échecs, nous pouvons finalement comprendre ce que Marion fait de Descartes et comment il l’utilise. Il dépasse Descartes le métaphysicien avec le Descartes ayant aussi ouvert la possibilité de la fin de la métaphysique, puisque de nombreuses formules de Descartes, tout en portant son projet, en marquent aussi l’échec. Nous en voulons pour preuve sa formule la plus célèbre : Je pense donc je suis. Marquant le sommet de l’ère du sujet, elle en marque en même temps la fin. En effet, si nous avons en tête le projet explicite du Discours de la méthode, nous ne pouvons que lire dans cette formule l’auto-fondation d’un sujet qui se découvre lui-même. Dans le projet cartésien du Discours de la méthode, l’ego est pleinement métaphysique. Néanmoins, si nous sommes sensibles, comme l’est Marion, à la polyphonie des mots91, nous pouvons aussi y lire exactement le contraire. Si « Je suis » est, en français92, la conjugaison du verbe être, elle est aussi celle du verbe suivre. Or, ces deux sens sont absolument indécidables et indiscernables. Nous retrouvons là l’utilisation que Marion fait de Descartes, jusque dans la formule canonique du cogito, puisque l’échec du premier sens du « Je suis » est immédiatement marqué par le second sens qui l’habite de façon inévitable, dans l’ombre, à savoir : « Je ne fais que suivre (de) quelqu’un qui toujours déjà me précède ». Le dépassement de la métaphysique cartésienne habite donc son propre projet, sans que nous puissions les séparer clairement et distinctement. L’ego est à la fois premier et second, clos métaphysiquement sur lui-même et toujours déjà ouvert sur un infini qui le précède et l’appelle, comme si l’ontologie implicite de la langue française était, de par la polyphonie du « Je suis » et de l’être qui est aussi un suivre, spontanément métaphysique et anti-métaphysique, et nous montrait, comme nous le voyons dans la lecture de Descartes que donne Marion, que la fin de la métaphysique accompagne nécessairement sa pleine réalisation. Nous comprenons alors que Marion utilise Descartes non pas tant pour sa capacité à tracer des frontières que pour la manifestation de l’échec qu’il y a à vouloir les dessiner, louant ses succès tout autant que ses échecs :

  • 93 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, p. 118. [Marion souligne]

« De ce point de vue, Descartes est un très grand. Un grand philosophe a toujours raison, et il donne à penser même dans ce qu’il ne parvient pas à penser, [...]. »93

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Notes

1 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, Entretiens avec Dan Arbib, Paris, Flammarion, p. 71-72.

2 Jean-Luc Marion (2008), Au lieu de soi, L’approche de Saint Augustin, Paris, PUF.

3 Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF.

4 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, Science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae, Paris, Vrin ; (1981), Sur la théologie blanche de Descartes. Analogie, Création des vérités éternelles et fondement, Paris, PUF ; (1986), Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l’onto-théo-logie cartésienne, Paris, PUF ; (2013), Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF.

5 René Descartes, Règles utiles et claires pour la direction de l’esprit en la recherche de la vérité. Traduction de Jean-Luc Marion selon le lexique cartésien, et annotations conceptuelles avec des notes mathématiques de P. Costabel, Martinus Nijhoff, La Haye, 1977.

6 Index des Regulae ad directionem Ingenii de René Descartes, en collaboration avec J.-R. Armogathe, Ed. dell’Ateneo, Rome, 1976, et Index des Meditationes de prima Philosophia de René Descartes (en collaboration avec J.-Ph. Massonié, P. Monat, L. Ucciani), Annales littéraires de l’université de Franche-Comté, Besançon, 1986.

7 Jean-Luc Marion (1991), Questions cartésiennes I. Méthode et métaphysique, Paris, PUF et (1996), Questions Cartésiennes II, Sur l’ego et sur Dieu, Paris, PUF.

8 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, p. 104-118.

9 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, p. 217-222.

10 Dans le même sens, Derrida, qui n’est pas historien de la philosophie antique, rédigea en 1968, La pharmacie de Platon, article dans lequel il pointe, chez Platon, une difficulté que nul spécialiste de la philosophie antique n’avait soulevée. Cf. Jacques Derrida (1972), « La pharmacie de Platon », in Jacques Derrida, La dissémination, Paris, Seuil, p. 77-213.

11 « […], nous ne pensons pas devoir entrer dans un faux débat, qui demanderait si les auteurs invoqués avaient bien les « intentions » que l’interprète leur aurait prêtées : les penseurs n’ont pas d’intention, ou, quand ils en ont, elles se tiennent rarement à la hauteur de leurs pensées ; l’histoire de la philosophie le montre assez. Le seul critère d’une interprétation, c’est sa fécondité. Tout ce qui donne à penser honore celui qui le donne, à condition, bien sûr, que celui qui reçoit pense. », Jean-Luc Marion (1977), L’Idole et la distance, cinq études, Paris, Grasset, p. 14. [Sauf indication contraire, c’est toujours nous qui soulignons]

12 « À présent, il faut commencer. Comment ? Par quoi ? Cela importe peu : on entre dans un mort comme dans un moulin. L’essentiel, c’est de partir d’un problème. », Jean-Paul Sartre (1971), L’Idiot de la famille, Tome 1, Gustave Flaubert, de 1821 à 1857, Paris, Gallimard, p. 8.

13 Comme tout donné, le sens ne se révèle que par un effort du donataire : « Le donné ne saurait donc, surtout s’il se redouble en un donné sensible, assurer la phénoménalité. En tant que tel, muet et aveugle, pur « ceci » indéfini, il devient insensible, sans aucun sens. », Jean-Luc Marion (2016), « La donation en son herméneutique », in Jean-Luc Marion, Reprise du donné, Paris, PUF, p. 61. [Marion souligne]

14 « L’Idéologie pratique une herméneutique absolument libre et parfaitement active, et accomplit ainsi ce que la volonté de puissance peut rêver de pire (à ses yeux, de meilleur) – réduire toute chose à son évaluation. », Jean-Luc Marion (2016), « La donation en son herméneutique », p. 80.

15 « Quand sauront-ils que Socrate aura écrit sous ma dictée le testament qui l’institue comme mon légataire universel parmi d’autres […] ? », Jacques Derrida (1978), La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, Paris, Flammarion, p. 102. Comme le note Charles Ramond, en histoire de la philosophie, l’objectivité est toujours à construire de façon a posteriori et non pas à découvrir. Cf. Charles Ramond (1998), « Constitutions de l’objectivité (Philosophie et histoire de la philosophie) », in Charles Ramond, Spinoza et la pensée moderne, Constitutions de l’objectivité, Paris, L’Harmattan, p. 279-287.

16 Jean-Luc Marion (2016), « La donation en son herméneutique », p. 81.

17 On notera dans ce sens que Descartes est un des paradigmes utilisés par Marion afin de penser la notion d’appel dans Étant donné (Cf. Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, §27, p. 374-383), ou encore que le concept de « Certitude négative » que Marion essaie d’imposer en philosophie en 2010, est un concept cartésien : « Sed illis, qui præcedentes septem regulas perfectè noverint, ostendit quâ ratione possint in quâlibet scientiâ sibi ipsis ita satisfacere, ut nihil ultrà cupiant ; nam quicumque priores exactè servaverit circa alicujus difficultatis solutionem, et tamen alicubi sistere ab hac jubebitur, tunc certò cognoscet se scientiam quæsitam nullâ prorsus industriâ posse invenire, idque non ingenii culpâ, sed quia obstat ipsius difficultatis natura, vel humana conditio. Quæ cognitio non minor scientia est, quàm illa quæ rei ipsius naturam exhibet ; et non ille videretur sanæ mentis, qui ulteriùs curiositatem extenderet. », Regulæ VIII (AT X 393, 10-21). « Mais à ceux qui auront une parfaite connaissance des sept règles précédentes, elle montre de quelle manière ils peuvent, en quelque science que ce soit, se satisfaire eux-mêmes au point de ne rien désirer davantage ; car quiconque aura observé exactement les premières règles dans la solution de quelque difficulté, et recevra cependant de la présente règle l’ordre de s’arrêter quelque part, connaîtra alors avec certitude qu’il n’a absolument aucun moyen par son industrie de trouver la science qu’il cherche, et cela non parce que son esprit serait en faute, mais parce que la nature de la difficulté elle-même s’y oppose, ou l’humaine condition. Et cette connaissance n’est pas une moindre science que celle qui donne à voir la nature de la chose même ; et celui-là ne paraîtrait pas sain d’esprit, qui pousserait plus loin sa curiosité. », René Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, Règle VIII, in René Descartes (2016), Œuvres Complètes, 1. Premiers écrits – Règles pour la direction de l’esprit, p. 377-379. Ce concept était d’ailleurs déjà présent en filigranes dans les analyses cartésiennes de Marion, dès 1975 : « Une telle certitude de l’ignorance, revers strict de la certitude méthodique, comme elle n’a rien d’une ignorance résiduelle, devient immédiatement science certaine des limites de l’incertain ; la limite du savoir, et du non-savoir, parce qu’elle se déduit rigoureusement du savoir, en fait encore partie : […]. », Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, p. 152.

18 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes.

19 Même si c’est chez Nietzsche que se trouve d’abord la ligne de fuite hors de la métaphysique (Cf. Jean-Luc Marion (1977), L’Idole et la distance.), après avoir inscrit Descartes dans l’histoire de la métaphysique à l’aide du concept d’onto-théo-logie, Marion utilise Descartes comme cadre métaphysique afin de penser les principales oppositions de sa phénoménologie : événement/objet, phénomène saturé/phénomène de droit commun, Sujet/adonné.

20 Jean-Luc Marion (1986), Sur le prisme métaphysique de Descartes.

21 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes.

22 Comme le note Cristian Ciocan, il y a quatre moments lévinassiens dans les textes de Marion, moments lors desquels la présence de Levinas s’efface chronologiquement peu à peu, ou tout au moins devient de plus en plus critique (Cf. Cristian Ciocan, « Proximité et distance : Jean-Luc Marion, lecteur de Levinas », in Cristian Ciocan & Anca Vasiliu (2016), Lectures de Jean-Luc Marion, Paris, Cerf, p. 305-324). Au contraire, la présence de plus en plus importante d’Henry pourrait expliquer l’intérêt croissant de Marion pour le problème de la chair (Cf. Ovidiu Sorin Podar, « Jean-Luc Marion, Lecteur de Michel Henry », in Cristian Ciocan & Anca Vasiliu (2016), Lectures de Jean-Luc Marion, p. 325-338). Encore que la phénoménologie de Marion soit, en un sens, plus éloignée de celle d’Henry qu’elle ne l’est de Levinas, il semble que Marion se soit de plus en plus intéressé à la chair, qui est au centre des préoccupations de la phénoménologie de Michel Henry (Cf. Michel Henry (2000), Incarnation, une philosophie de la chair, Paris, Seuil). Nous en avons pour preuve non seulement le fait que la chair est une des modalités de la saturation, celle de la relation (Jean-Luc Marion (2001), De surcroît, Paris, PUF, p. 103-129), qu’elle occupe un rôle fondamental dans la réduction érotique (Jean-Luc Marion (2005), Le phénomène érotique, Paris, Grasset, p. 169-234), mais qu’en plus, c’est Henry qui a déterminé comme « quatrième principe de la phénoménologie », le principe posé par Marion : « d’autant plus de réduction, d’autant plus de donation », encore que ce soit pour le critiquer (Michel Henry, « Quatre principes de la phénoménologie », in Michel Henry (2003), Phénoménologie de la vie I, De la phénoménologie, Paris, PUF, p. 77-104. Ce principe – autant de réduction, autant de donation –, est posé par Marion dans Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, Recherches sur Husserl, Heidegger et la phénoménologie, Paris, PUF, p. 303).

23 Nous choisissons d’écrire systématiquement onto-théo-logie, et non pas, comme le fait Kant, onto-théologie, suivant ce faisant la graphie proposée par Marion dans Sur le prisme métaphysique de Descartes. Par cette tripartition, Marion pose l’onto-théo-logie comme une structure de la métaphysique provenant de sa fondation croisée. En tant que simple structure, le lien entre métaphysique et onto-théo-logie peut donc être légitimement mesuré et évalué. Au contraire, encore que comme le rappelle Olivier Boulnois, Heidegger écrive parfois onto-théo-logie en articulant le terme en trois parties, la métaphysique est, pour le penseur allemand, constitutivement (et non pas seulement structurellement) onto-théologique. Cf. Olivier Boulnois (1999), « Heidegger, l’ontothéologie et les structures médiévales de la métaphysique », Le Philosophoire 1999/3 (n°9), p. 27-55. Il y a donc un écart entre l’onto-théologie (en tant que constitution) chez Heidegger, et l’onto-théo-logie (en tant que structure) chez Marion.

24 Jean-Luc Marion (1996), « Constantes de la raison critique, Descartes et Kant », in Jean-Luc Marion, Questions Cartésiennes II.

25 « Elle [la dialectique] consiste à pouvoir, à l’inverse, découper par espèces suivant les articulations naturelles, en tâchant de ne casser aucune partie, comme le ferait un mauvais boucher sacrificateur. », Platon, Phèdre, 265e, in Platon (2008), Œuvres Complètes, Paris, Flammarion, p. 1282.

26 Jean-Luc Marion, « L’altérité originaire de l’ego », in Jean-Luc Marion (1996), Questions cartésiennes II.

27 On notera que Ferdinand Alquié fait de l’articulation de l’objet et de l’Être, le projet même des Meditationes de prima philosophia de Descartes : « […], les Méditations ne seront pas méditations sur l’objet, mais sur l’Être et s’efforceront de situer l’objet par rapport à l’Être. », Ferdinand Alquié (1950), La découverte métaphysique de l’homme chez Descartes, Paris, PUF, p. 163.

28 « […], de tout genre un il y a une seule sensation et une seule science : […]. », Aristote, Métaphysique, Г, 2, 1003b, 19-20, in Aristote (2014), Œuvres, Paris, Gallimard Pléiade, p. 971.

29 « Car, puisque toutes les sciences ne sont rien d’autre que la sagesse humaine, qui demeure toujours une et la même, si différents que soient les sujets auxquels on l’applique, […] », René Descartes, Règle I, in René Descartes (2016), Œuvres complètes, I, p. 325-327.

30 « […] le centre de gravité de la science réside moins en ce qui se connaît, qu’en ce qui connaît ; moins en la chose même, qu’en ce qui l’appréhende ; […]. », Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, p. 29.

31 Nous préférons parler ici d’objectité et non pas d’objectivité. En effet, dans la langue commune, l’objectif s’oppose au subjectif, en ce que l’objectif est ce qui se donne hors des limites d’un sujet. Ici, au contraire, l’objet est ce qui reste de la chose une fois celle-ci passée par le filtre cognitif d’un sujet.

32 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, p. 52.

33 « Quant à la précision des mathématiques, il ne faut pas l’exiger dans tous les cas, mais seulement pour les choses qui n’ont pas de matière. C’est pourquoi c’est un mode qui ne convient pas à la physique, car toute la nature contient probablement de la matière. », Aristote (2014), Métaphysique, α, 3, 995a, 15-17, p. 949.

34 « Quod attentiùs consideranti tandem innotuit, illa omnia tantùm, in quibus ordo vel mensura examinatur, ad Mathesim referri, nec interesse utrùm in numeris, vel figuris, vel astris, vel sonis, aliove quovis objecto, talis mensura quærenda sit ; […]. » (AT X, 377-378, 23-4). « Mais en considérant ceci plus attentivement, il finit par apparaître que tout cela, et cela seul en quoi l’on examine un certain ordre ou mesure, est rapporté à la mathématique, peu importe qu’une telle mesure soit à chercher dans les nombres, les figures, les astres, les sons ou dans tout autre objet qu’on voudra ; […]. », René Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esprit, Règle IV, p. 353.

35 « […] habilement élaboré par la pensée. », René Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esprit, Règle X, p. 397.

36 En effet, nul ne peut prononcer des phrases du type « je t’aime pour une semaine » ou encore « je vais commencer à t’aimer demain ». Comme le note Alain Badiou, même si nous savons que statistiquement les relations amoureuses sont fragiles et limitées dans le temps, l’amour ne peut se déclarer, au présent, qu’à l’infini, et donc « pour toujours ». cf. Alain Badiou (2009), Éloge de l’amour, Paris, Flammarion, 2009.

37 Il ne s’agit pas de confondre les différentes intuitions possibles : cartésienne, kantienne ou encore phénoménologique, mais de pointer que quiconque parle en termes d’intuition se condamne à avoir de la philosophie une conception traditionnelle selon laquelle elle doit avant tout nous donner à voir, là où toute la phénoménologie de la donation de Marion est structurée au contraire par une logique discursive, seule capable de porter positivement la manifestation d’une absence. cf. Stéphane Vinolo (2013), « Jean-Luc Marion: escribir la ausencia. El “giro teológico” como porvenir de la filosofía”, in Carlos Arboleda Mora & Carlos Enrique Restrepo (dirs.), El giro teológico, nuevos caminos de la filosofía, Medellín, Universidad Pontificia Bolivariana, p. 98-120.

38 « Concipiendum est igitur, primò, sensus omnes externos, in quantum sunt partes corporis, etiamsi illos applicemus ad objecta per actionem, nempe per motum localem, propriè tamen sentire per passionem tantùm, eâdem ratione quâ cera recipit figuram à sigillo. Neque hoc per analogiam dici putandum est ; sed planè eodem modo concipiendi, figuram externam corporis sentientis realiter mutari ab objecto, sicut illa, quæ est in superficie ceræ, mutatur à sigillo.» (AT X, 412, 14-22). « En premier lieu, il faut donc concevoir que tous les sens externes, en tant qu’ils sont des parties du corps, même si nous les appliquons aux objets par une action, à savoir par un mouvement local, ne sentent toutefois à proprement parler que par une passion, de la même manière que la cire reçoit une figure d’un cachet. Et il ne faut pas croire que l’on dise cela par analogie : c’est exactement de la même manière qu’il faut concevoir que la figure externe du corps sentant est réellement changée par l’objet, et que celle de la surface de la cire est changée par le cachet. », René Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esprit, Règle XII, p. 409.

39 « D’où la fonction herméneutique de la figura, qui interprète comme figuré ce qui, de soi, ne l’est pas ; […]. », Jean-Luc Marion (1981), Sur la théologie blanche de Descartes, p. 236, note 6.

40 « […] nous devons considérer qu’il y a plusieurs autres choses que des images, qui peuvent exciter notre pensée ; comme, par exemple, les signes et les paroles, qui ne ressemblent en aucune façon aux choses qu’elles signifient. », René Descartes, La Dioptrique, Discours IV, (AT VI, 112, 24-28).

41 Jean-Luc Marion (1981), Sur la théologie blanche de Descartes, p. 257.

42 « La réalité du monde devient extérieure à l’homme, parce qu’elle ne lui advient que par le codage. », Jean-Luc Marion (1981), Sur la théologie blanche de Descartes, p. 259.

43 Jean-Luc Marion (2010), Certitudes négatives, Paris, Grasset, p. 257.

44 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, Essai d’une phénoménologie de la donation, Paris, PUF, p. 309-342.

45 Jean-Luc Marion (2010), Certitudes négatives, p. 269-280.

46 Stéphane Vinolo (2016), « La tentation moderne de Jean-Luc Marion, Le scandale de la saturation », Dialogue, Vol. 55, Issue 2, p. 343-362.

47 Jean-Luc Marion (2010), Certitudes négatives, p. 254. Cf, sur la même page : « Ainsi obtient-on l’objet : une chose, mais réduite à ce que le face-à-face (ob-) en voit et en saisit comme soumis (-jectum) à lui, au vu et au su (certum, de cerno) de tous, ou plutôt de tout regard (intuitus) pourvu qu’il sache le garder à vue (tueri) et ainsi le certifier (le faire certain, comme on fait prisonnier). »

48 Olivier Rey (2016), Quand le monde s’est fait nombre, Paris, Stock. Dans le même sens, Gueroult rappelle que Spinoza est au centre de la modernité parce qu’il a cherché à « exorciser radicalement la qualité occulte » là où les autres rationalistes modernes n’ont fait que la « refouler ». Cf. Martial Gueroult (1968), Spinoza, I, Dieu, Paris, Aubier Montaigne, p. 9.

49 Jean-Luc Marion (1986), Sur le prisme métaphysique de Descartes.

50 « […] : alors que Dieu, en portant les noms de l’ens summe perfectum et de causa sui, met directement en œuvre la manière d’être de tous les autres étants – et, de fait, Descartes élabore ainsi des ontologies régionales, sous les apparences d’une physique, d’une théorie de l’âme, d’une cosmologie, etc., qui gèrent des natures simples, donc des perfections intelligibles, par recours à la causalité efficiente –, lorsqu’il porte le nom d’infini, Dieu ne met en revanche en œuvre aucune science de l’étant ni de ses manières d’être ; [...]. », Jean-Luc Marion (1986), Sur le prisme métaphysique de Descartes, p. 288-289.

51 « […], car je n’ai jamais traité de l’infini que pour me soumettre à lui, et non point pour déterminer ce qu’il est, ou <ce> qu’il n’est pas. », René Descartes, Lettre CCXXIX à Mersenne du 28 janvier 1641, (AT III, 293, 24-27).

52 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 305. On notera d’ailleurs que ce phénomène saturé que présente Marion dans l’idée d’infini telle que pensée par Descartes, est en réalité le phénomène saturé de révélation, c’est-à-dire le phénomène saturé au carré puisqu’il sature bien les quatre rubriques de la quantité, la qualité, la modalité et la relation. Cf. p. 305-306.

53 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 306.

54 Jean-Luc Marion (2001), De surcroît, Études sur les phénomènes saturés, Paris, PUF, p. 131-159.

55 « L’idée de l’infini, l’infiniment plus contenu dans le moins, se produit concrètement sous les espèces d’une relation avec le visage. […] L’idée de l’infini, le débordement de la pensée finie par son contenu – effectue la relation de la pensée, avec ce qui passe sa capacité, avec ce qu’à tout moment elle apprend sans être heurtée. Voilà la situation que nous appelons accueil du visage. L’idée de l’infini se produit dans l’opposition du discours dans la socialité. Le rapport avec le visage avec l’autre absolument autre que je ne saurais contenir, avec l’autre, dans ce sens, infini, est cependant mon Idée, un commerce. », Emmanuel Levinas (1971), Totalité et infini, Essai sur l’extériorité, La Haye, Martinus Nijhoff, p. 213-215. [Levinas souligne]

56 Nous ne le pouvons précisément pas parce que nous n’avons pas accès à lui selon la modalité de la connaissance. Puisque connaître c’est toujours connaître des objets, qui cherche à connaître le visage le manque en tant que visage. Or, c’est bien à partir de Descartes que Levinas posait déjà cette question : « Mais est-il sûr, dès lors, que la venue de l’infini à l’idée soit un fait de connaissance, la manifestation dont l’essence consisterait à établir l’ordre de l’immanence ? », Emmanuel Levinas, « Sur l’idée d’infini en nous », in Emmanuel Levinas (1991), Entre nous, Essais sur la pensée-à-l’autre, Paris, Grasset, p. 227. Question à laquelle Levinas répond par la nécessité d’une sortie de la conception métaphysique de l’objet de connaissance : « [...] l’exception de l’idée d’infini implique l’éveil d’un psychisme qui ne se réduit pas à la pure corrélation et au parallélisme noético-noématique que l’analyse la moins prévenue trouve à la pensée humaine abordée dans le savoir. [...] Dans l’idée de l’infini et qui pour autant est l’idée de Dieu, se produit précisément l’affection du fini par l’infini, par-delà la simple négation de l’un par l’autre, par-delà la pure contradiction qui les opposerait et les séparerait ou qui exposerait l’autre à l’hégémonie de l’Un entendu comme un « Je pense ». Affection qu’il faudrait décrire autrement qu’un apparaître, autrement qu’une participation à un contenu, qu’une conception, qu’une compréhension. », idem., p. 228. [Levinas souligne]

57 Jean-Luc Marion (2001), De surcroît, p. 149.

58 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes.

59 Cette union est tellement incompréhensible que Marion note qu’afin de penser l’action de l’une des substances sur l’autre, Descartes rompt l’équivocité entre Dieu et l’Homme en ce que l’action de Dieu sur la matière est comparable à celle de l’action de notre pensée sur notre corps : « Et quamuis existimem nullum agendi modum Deo et creaturis univiocè convenire, fateor tamen, me nullam in mente meâ ideam reperire, quæ repræsentet modum quo Deus vel Angelus materiam potest movere, diversam ab eâ quæ mihi exhibet modum, quo ego per meam cogitationem corpus meum movere me posse mihi conscius sum. », René Descartes, Lettre DLIV du 15 avril 1649 à Henry More (AT V, 347, 15-22). « […] bien que je croie qu’aucune manière d’agir ne convient dans le même sens à Dieu et aux créatures, j’avoue cependant que je ne trouve en moi-même aucune idée qui me représente une manière différente dont Dieu ou un ange peuvent mouvoir la matière, de celle qui me représente la [manière] dont je suis convaincu en moi-même que je puis mouvoir mon corps par ma pensée. », René Descartes (2013), Œuvres complètes VIII, Correspondance, 2, Paris, Gallimard, p. 653-654. Pour l’analyse de cette acceptation soudaine d’une certaine univocité entre action humaine et action divine, cf. Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 142-145.

60 « Præterea etiam doceor a naturâ varia circa meum corpus alia corpora existere, ex quibus nonnulla mihi prosequenda sunt, alia fugienda. », René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio sexta (AT VII, 81, 15-17).

61 On se souviendra en effet que le titre complet des Méditations telles que publiées dans la seconde édition, à Amsterdam, chez Louis Elzevier, en 1642, est bien : « Meditationes de prima philosophia, in quibus Dei existentia, et animæ humanæ à corpore distinctio, demonstrantur. His adjunctæ sunt variæ objectiones doctorum vivorum in istas de Deo et anima demonstrationes ; cum Responsionibus Authoris. Secunda editio septimis objectionibus antehac non visis aucta. », alors que le titre complet de la première édition, publiée à Paris, chez Michel Soly, en 1641, insistait moins sur la distinction de l’âme et du corps que sur l’immortalité de l’âme : « Meditationes de prima philosophia, in qua Dei existentia et Animæ immortalitas demonstratur. »

62 Le titre de la Meditatio sexta est en effet « De rerum materialium existentiâ, et reali mentis a corpore distinctione ».

63 « L’union – Descartes la nomme souvent ainsi, sans même préciser ce qu’elle unit (l’âme et le corps) : il l’omet parce que ces deux termes vont de soi, mais peut-être aussi pour ne pas maintenir l’apparence trompeuse qu’elle résulterait d’eux et consisterait en l’union de deux composants, dont elle offrirait un mixte dérivé. », Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 147.

64 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 140. [Marion souligne]

65 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 146.

66 « Que nos passions soient en nous tout d’abord du fait que notre corps est capable de certains mouvements intérieurs qui se trouvent aussi chez les « animaux sans raison » ; que notre âme y soit sujette dès le moment où elle est unie à son corps ; et que nous soyons seuls à y être sujets, si nous sommes les seuls êtres dans lesquels une âme raisonnable est unie au corps – cela veut dire, et il ne nous semble pas qu’on l’ait assez remarqué, que les mêmes passions qui nous font sentir notre condition animale constituent en même temps, absolument, le premier factum de notre humanité. », Denis Kambouchner (2008), Les passions comme « sens intérieur », in Denis Kambouchner, Descartes et la philosophie morale, Paris, Hermann, p. 112. [Kambouchner souligne]

67 « Nous reconstituons ainsi le raisonnement de Descartes : […]. », Jean-Luc Marion (2001), De surcroît, p. 104.

68 « Ce paradoxe ou phénomène saturé s’excepte de la définition kantienne du phénomène commun, parce qu’il se libère d’une des caractéristiques essentielles de la phénoménalité selon Kant : la relation. Au lieu que tout phénomène de droit commun doive, selon les principes kantiens, s’inscrire dans le cours réglé de l’expérience, donc du temps, en admettant par avance une relation avec les précédents (soit d’inhérence substantielle, soit de causalité, soit de communauté entre substances), la chair ne renvoie jamais qu’à elle-même, dans l’indissociable unité du senti et du sentant ; la chair se réfère à soi comme elle s’autoaffecte. », Jean-Luc Marion (2001), De surcroît, p. 125.

69 Jacques Derrida (1998), Le toucher, Jean-Luc Nancy, Paris, Galilée.

70 Jean-Luc Nancy (2000), L’intrus, Paris, Galilée.

71 Edmund Husserl (1994), « Les conférences de Paris », in Edmund Husserl, Méditations cartésiennes suivi de Les conférences de Paris, Paris, PUF, p.3.

72 On notera d’ailleurs que dans L’ego altère-t-il autrui, Marion va jusqu’à parler de « métaphysique de l’ego » chez Descartes : « La métaphysique de l’ego (telle que l’élabore Descartes) radicalise l’égoïsme et approfondit l’inaccessibilité d’autrui en les transposant de la liberté morale à la nécessité extra-morale du premier principe. », Jean-Luc Marion, L’ego altère-t-il autrui ? La solitude du cogito et l’absence d’alter ego, in Jean-Luc Marion (1991), Questions cartésiennes I, p. 191.

73 « Et remarquant que cette vérité : je pense, donc je suis, était si ferme et si assurée, que toutes les plus extravagantes suppositions des Sceptiques n’étaient pas capables de l’ébranler, je jugeai que je pouvais la recevoir, sans scrupule, pour le premier principe de la Philosophie, que je cherchais, », René Descartes, Discours de la méthode, Quatrième partie (AT VI, 32, 18-23).

74 « […] : repugnat enim, ut putemus id quod cogitat, eo ipso tempore quo cogitat, non existere. Ac proinde hæc cognitio, ego cogito, ergo sum, est omnium prima et certissima, quæ cuilibet ordine philosophanti ocurrat. », René Descartes, Principia Philosophæ, I, 7 (AT VIII, 7, 5-9). « […] : car nous avons tant de répugnance à concevoir que ce qui pense n’est pas véritablement au même temps qu’il pense, que, nonobstant toutes les plus extravagantes suppositions, nous ne saurions nous empêcher de croire que cette conclusion : Je pense, donc je suis, ne soit vraie, et par conséquent la première et la plus certaine, qui se présente à celui qui conduit ses pensées par ordre. », René Descartes, Les principes de la philosophie, I, 7 (AT IX, 27, 5).

75 Jean-Luc Marion (1996), L’altérité originaire de l’ego, p. 13.

76 « Ex his autem meis ideis, præter illam quæ me ipsum mihi exhibet, de quâ hîc nulla difficultas esse potest, […]. », René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio tertia (AT VII, 42-29, 43-1).

77 « Or entre ces idées, outre celle qui me représente à moi-même, de laquelle il ne peut y avoir ici aucune difficulté, […]. », René Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation troisième (AT IX, 34, 45).

78 « Cette répercussion vannée déjà d’un qui n’a pas encore sonné, ce temps timbré entre l’écriture et la parole (s’) ‘appellent un coup de donc. », Jacques Derrida, Tympan, in Jacques Derrida (1972), Marges de la philosophie, Paris, Éditions de minuit, p. XXV. [Derrida souligne]

79 René Descartes, Meditationes de prima philosophia, Meditatio secunda (AT VII, 25, 12).

80 Ferdinand Alquié (2005), Leçons sur Descartes, Science et métaphysique chez Descartes, Paris, La Table Ronde, p. 129-159.

81 « Mais que sais-je s’il n’y a point quelque autre chose différente de celles que je viens de juger incertaines, de laquelle on ne puisse avoir le moindre doute ? », René Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde (AT IX, 19, 18).

82 « N’y a-t-il point quelque Dieu, ou quelque autre puissance, qui me met en l’esprit ces pensées ? », René Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde (AT IX, 19, 18).

83 Jean-Luc Marion (1996), L’altérité originaire de l’ego, p. 21.

84 « Il n’y a donc point de doute que je suis, s’il me trompe ; et qu’il me trompe tant qu’il voudra, il ne saurait jamais faire que je ne sois rien, tant que je penserai être quelque chose. », René Descartes, Méditations métaphysiques, Méditation seconde (AT IX, 19, 19).

85 Jean-Luc Marion (1996), L’altérité originaire de l’ego, p. 29.

86 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 379.

87 Jean-Luc Marion (1997), Étant donné, p. 343-438.

88 Jean-Luc Marion (2005), « Métaphysique et phénoménologie : une relève pour la théologie », in Jean-Luc Marion, Le visible et le révélé, Paris, Cerf, p. 75-97.

89 De la même façon que Derrida a pu dire de Heidegger qu’il était pour lui un contre-maître. Cf. Jacques Derrida & Catherine Malabou (1999), Jacques Derrida, La contre-allée, Paris, La Quinzaine Littéraire.

90 Nous n’affirmons pas ici que nous pourrions opposer une lecture objective de Descartes qui nous révélerait son projet réel, à une lecture en proposant une interprétation subjective. Nul ne sait ce que voulait Descartes. Lorsque nous parlons ici de projet explicite de Descartes, nous nous limitons à ce que lui-même en a décrit dans ses textes, sans nous prononcer sur le fait de savoir si ce qu’il en a écrit reflète bien son projet réel.

91 Il y a à l’évidence une polyphonie du mot « blanc » dans Sur la théologie blanche de Descartes et du mot « gris » dans Sur l’ontologie grise de Descartes.

92 On rappellera ici que le Discours de la méthode est bien rédigé en français.

93 Jean-Luc Marion (2012), La rigueur des choses, p. 118. [Marion souligne]

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Vinolo, « L’hantologie cartésienne de la phénoménologie de la donation de Jean-Luc Marion », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 20 février 2018, consulté le 24 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5005 ; DOI : 10.4000/methodos.5005

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Auteur

Stéphane Vinolo

Pontificia Universidad Católica del Ecuador

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