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Comptes rendus

La raison politique de nos mœurs : une lecture de La raison du peuple, de Frédéric Brahami

Antoine Bocquet
Référence(s) :

Frédéric Brahami, La raison du peuple. Un héritage de la Révolution française (1789-1848), Paris, Les Belles Lettres (coll. Essais, 17), 2016, 304 p. EAN 13 : 9782251445922

Résumé

Le nouveau livre de Frédéric Brahami montre comment il faut considérer globalement la réaction des penseurs postrévolutionnaires à la Révolution pour saisir la façon dont s’est élaborée la philosophie politique qui est encore la nôtre, pour autant que nous lisions notre actualité politique à la lumière des sciences sociales. Pour fournir les schèmes de notre pensée politique, il a fallu que les critiques contre-révolutionnaires de la modernité politique soient reprises par les progressistes sensibles à la « question sociale ». La pensée sociale du xixe siècle pouvait alors dégager la raison immanente aux mœurs modernes, en découvrant la double nécessité d’en faire l’objet d’une science et de les comprendre politiquement. Au-delà d’une généalogie alternative et stimulante de la politique moderne, c’est tout une philosophie de l’histoire sociale et intellectuelle qui est là engagée, au terme de laquelle nos sociétés démocratiques apparaissent comme ces sociétés qui ne cessent de se réfléchir elles-mêmes en se pensant politiquement.

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Texte intégral

  • 1 Frédéric Brahami, La raison du Peuple. Un héritage de la Révolution française (1789-1848), Paris, (...)

1L’apport du nouveau livre de Frédéric Brahami1 est de montrer comment la pensée sociale du xixe siècle a su dégager la raison immanente aux mœurs modernes, en découvrant simultanément la nécessité d’en faire l’objet d’une science et celle de les comprendre politiquement, même si l’auteur ne cache pas la résistance que paraît opposer à une telle démarche notre situation idéologique actuelle, marquée par le dispositif libéral qui s’exprime dans la démocratie représentative.

21. En France, la réaction à la Révolution française qui s’énonce dans la littérature savante postrévolutionnaire prend des formes indissociablement intellectuelles et affectives qui peuvent cependant toutes être reconduites à ce que Frédéric Brahami nomme l’« axiome de la dissolution » (p. 181). Si la société moderne parut alors constamment menacée de se défaire, c’est en raison du rôle qu’on attribuait à l’esprit critique, encore actif et toujours menaçant, même après l’événement ; réciproquement, l’épreuve douloureusement vécue du décalage entre la Révolution espérée (une réforme qu’une conception éthocratique de l’action laissait présager rapide et fraternelle) et la violence et la durée réellement vécues de la Révolution semblait confirmer la force dissolvante de la critique et de l’« analyse » chère aux philosophes des Lumières.

3On sera peut-être tenté de voir dans ce diagnostic l’énoncé des lieux communs d’une Restauration rétrograde, obsédée par la Terreur, mais on aurait tort de penser que ces jugements soient confinés aux seuls contre-révolutionnaires : ils sont ceux de tous les penseurs héritiers de la Révolution, quelle que soit leur place sur le spectre politique. Et la littérature savante postrévolutionnaire tout entière témoigne d’une pensée profondément élaborée à laquelle l’auteur redonne, au cours d’un commentaire magistral, toute sa force philosophique, faisant reparaître sous nos yeux des penseurs, depuis Maistre et Bonald jusqu’aux progressistes Leroux, Proudhon, Saint-Simon et Comte, en passant par les libéraux (Constant) et les spiritualistes cousiniens, dont, après son commentaire, on s’étonne qu’ils ne soient pas davantage considérés de nos jours, tant la profondeur et surtout l’actualité de leur réflexion frappent.

4Dire à quoi tient cette actualité, c’est formuler la thèse de l’auteur : c’est dans leur réaction à la Révolution, saisie moins en ses événements que dans son reflet dans leurs pensées, donc, que s’est élaborée la philosophie politique qui est encore la nôtre pour autant que nous lisions notre actualité politique à la lumière des sciences sociales. Ce sont ces penseurs qui ont fixé les coordonnées qui sont encore pour nous celles du problème politique ; ou, pour le dire autrement encore, c’est à travers leur prisme que la philosophie moderne d’avant la Révolution a passé pour devenir la philosophie politique moderne que nous connaissons, et fournir, avec l’idée de « raison du peuple », un des ses aliments essentiels à la science sociale du politique.

  • 2 Henri Gouhier, La jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme, t. III, Paris, Vrin, 1 (...)

52. Avant de déployer cette thèse, il convient de s’arrêter sur la méthode de l’auteur. La démarche que nous venons d’évoquer pourrait en effet surprendre : la science historique ne nous tient-elle pas en garde contre la confusion des mobiles réels et de leurs justifications a posteriori ? Et surtout une philosophie des sciences sociales ne devrait-elle pas nous apprendre à nous défier de l’idée qu’une société pourrait littéralement se défaire, s’il est vrai que le geste sociologique ne peut s’enclencher que si on distingue, pour une société, conflit, division, et dissolution ? La démarche de Frédéric Brahami est pourtant pleinement légitimée par l’objet dont il s’agit : puisque la séquence révolutionnaire a été vécue comme un traumatisme, il est légitime et éclairant de décrire les obstacles intellectuels que les auteurs héritiers de la Révolution ont eu à franchir pour répondre au défi qu’elle leur présentait ; puisque c’est sur le mode d’une conscience effarée et traumatisée qu’ils perçurent le déroulé des faits, de la séquence révolutionnaire jusqu’à leur temps qui était encore pour eux celui d’un nécessaire achèvement de la Révolution, il convient de comprendre les raisons de cet effarement. Il ne s’agit donc pas d’histoire des faits, mais, par la nécessité de l’objet, d’une histoire philosophique, parce que, comme le disait déjà Henri Gouhier, la Restauration comme telle a été un problème philosophique2. Et, en un mot, il s’agit moins pour l’auteur de savoir comment une société peut se dissoudre – idée qui, répétons-le, sonne si étrangement à une oreille sociologiquement éduquée – que de savoir comment cette idée est venue nécessairement aux penseurs postrévolutionnaires.

6En quoi la perception de la Révolution par les postrévolutionnaires a-t-elle donc contribué à reforger nos catégories politiques ? On a déjà indiqué le point important : l’effarement provient de la déception suscitée par la violence et la lenteur de la Révolution chez des gens qui pensent la politique selon les schèmes de la philosophie politique moderne. La métamorphose de nos catégories politiques aura donc été le fait d’individus qui ne pouvaient dominer intellectuellement, avec le bagage philosophique qui était le leur, la situation qu’ils vivaient, mais aussi qui se laissaient affecter jusque dans leur pensée par cette situation dans la mesure même où elle venait à chaque fois heurter, quoique diversement selon les tendances, les idéaux qui leur étaient propres.

73. Le début de l’ouvrage s’attache à montrer combien le bagage intellectuel légué par le xviiie siècle, et saisissable en sa pureté dans l’Éthocratie de d’Holbach, se donne une représentation simple du pouvoir transformateur du politique comme tel sur la société : la réforme dont la société a besoin pourrait en effet être le fait d’un despote éclairé qui parviendrait à moraliser la politique en politisant la morale, c’est-à-dire en sanctionnant pénalement les mauvaises conduites. La limpidité du schéma dissimule des contradictions profondes que l’événement révolutionnaire va rendre intenables. Comment accepter que le seul sujet du politique soit le despote dans un monde qui proclame simultanément la souveraineté du peuple, la souveraineté moderne ne pouvant même se concevoir que par le libre consentement – et donc l’absolutisation – de ses sujets ? Comment les mœurs pourraient-elles même être réglées politiquement dans un monde où les « vices privés » d’individus motivés par l’appât du gain paraissent être devenus la condition même de la civilisation ? Telle est la « double aporie morale et politique » (p. 77) qui était en germe dans la pensée prérévolutionnaire, que la doctrine éthocratique déniait en l’exprimant à sa façon, et que la Révolution va faire éclater.

  • 3 Robert A. Nisbet, La tradition sociologique, PUF, 1984 [1966].

8Si c’est le schème moderne prérévolutionnaire, éthocratique et décisioniste, qui était mis en crise par l’événement révolutionnaire, c’est donc aussi en le travaillant que les modernes postrévolutionnaires ont fait évoluer nos catégories politiques. Le paradoxe qui veut que la formation de la pensée sociologique doive ici beaucoup aux penseurs rétrogrades a été souvent souligné, et on peut dire que Frédéric Brahami contribue largement à l’éclairer en prenant notamment ses distances vis-à-vis de Robert Nisbet3 : pour fournir les schèmes de notre pensée politique, il fallait que le défi des contre-révolutionnaires soit relevé par les progressistes, ce qui veut dire notamment par ceux qui avaient été attentifs à la question sociale.

9Cependant, ce qui favorisait l’assimilation de la critique rétrograde par les progressistes, c’est le fait, fortement souligné par l’auteur, que les contre-révolutionnaires français n’aient pas été à proprement parler des anti-modernes, mais qu’ils aient défié les Lumières sur leur propre terrain, en adoptant un point de vue rationaliste sur la société politique. C’est pourquoi on ne peut réduire le geste traditionaliste à la seule critique de la rationalité abstraite : les rétrogrades français repoussaient l’idée de souveraineté du peuple sur le terrain même des Lumières rationalistes, et c’est ce qui les distingue d’un Edmund Burke puisant, lui, à la source de l’empirisme. Bonald en déduisait que l’autorité sociale est celle même d’une raison diffuse dans les mœurs et dans l’histoire. Mais cette raison ne pouvait être encore la « raison du peuple », puisque, précisément, le peuple est seulement dans la perspective contre-révolutionnaire le point d’application du pouvoir, c’est-à-dire un sujet qui doit obéir et ne peut parler (p. 231). Elle ne deviendrait « raison du peuple » que dans la reprise des conceptions bonaldiennes par les progressistes : si on pouvait déduire des critiques rétrogrades que le peuple ne peut être le sujet immédiat du politique, cela n’empêchait pas en effet de comprendre que la politique est une question de médiation, et particulièrement, comme on va voir, de médiation intellectuelle.

10C’est ici que Frédéric Brahami indique comment, au cours du xixe siècle, la question sociale a pu devenir, à côté de la source rétrograde, l’autre matrice de la pensée sociologique. La remarque n’a rien de trivial, tant il est vrai que la question sociale n’a été pour les gens du xixe siècle que le nom des défis que leur posait la société issue de la révolution industrielle et de la civilisation commerciale, précisément le double problème du statut et de la signification du travail, d’une part, et de la domination impossible à fonder des riches sur les pauvres, d’autre part, dans une société qui affirme l’égalité des droits. Réfléchie par les progressistes, la question sociale apparaissait cependant comme un enjeu beaucoup plus vaste, rendant nécessaire de lire, à même la société, la demande sociale, et, disons-le, les idéaux sociaux, quelque forme qu’ils seraient amenés à prendre par la suite, pour les articuler politiquement, c’est-à-dire pour articuler politique et savoir, ou, comme le dit l’auteur, conscience, volonté et science. À partir de Bonald, ses héritiers progressistes comprennent en effet les rapports du peuple à la société en abandonnant l’idée que le peuple ne peut être qu’une masse passive, mais en retenant l’idée qu’il ne peut être immédiatement politique. Chez Proudhon, Saint-Simon et Comte, la société apparaît alors pleinement comme une « réalité » qui est elle-même, sous la forme du peuple, « en quête d’intelligence » (p. 181).

  • 4 Comme le signale l’auteur, il convient de distinguer les spiritualistes cousiniens de ceux qu’on (...)

114. Ainsi, l’auteur élucide ce double paradoxe que n’éclaire pas habituellement la perspective historienne sur le xixe siècle : que la sociologie s’enracine pour partie dans la pensée rétrograde et, paradoxe non moins réel mais moins aperçu, qu’elle se soit dégagée à partir de la « question sociale » qui, au xixe siècle ne désigne pourtant qu’un aspect étroit des thèmes qui peuvent être ceux des sciences sociales. On sera peut-être tenté de généraliser les conclusions de Frédéric Brahami et de dire que c’est toute la modernité qui s’est donc prise, au cours de la séquence 1789-1848, elle-même comme objet de sa propre réflexion : chez les progressistes, chez les libéraux, chez les spiritualistes cousiniens4, chez les contre-révolutionnaires, c’est, encore et toujours, la raison des mœurs et de l’histoire qui a cherché à s’exprimer scientifiquement et politiquement.

12Mais on se demandera forcément alors comment les modernes ont pu produire et – chez les Lumières – un dispositif qui, y compris dans ce qui paraît s’en maintenir parmi nous, semble s’opposer à la juste perception de la nature politique de la société moderne, et – chez les héritiers de la Révolution – la perspective qui changera la donne. C’est au fond l’énigme à laquelle la pensée de Louis Dumont nous confronte partout, la documentant sans la résoudre ; et c’est l’apport majeur de ce livre que d’en suggérer l’explication. Ici, le paradoxe paraît pourtant s’épaissir. Les moins modernes (les contre-révolutionnaires) paraissent avoir été les plus modernes, impuissants pourtant à voir que c’est politiquement, en se démocratisant, que la société se construit. Les plus radicalement modernes, a contrario, ont été les moins à même de saisir la société moderne, puisque les Lumières radicales, d’Holbach, Cloots, ou Volney dans son Catéchisme du citoyen français, ne perçoivent pas que c’est comme société que la société entre dans le droit, tout comme après eux les libéraux les plus radicaux seront incapables d’affronter vraiment la « question sociale ». En un sens, c’est de cet aveuglement général – à la nature politique de la société, à la nature sociale de la politique – que l’« axiome de la dissolution » aura été le symbole.

13Mais on a dit aussi que la découverte de ce qu’on pourrait appeler la raison politique des mœurs était le fait d’auteurs qui s’étaient laissé affecter jusque dans leur pensée par la situation postrévolutionnaire. Ainsi, ce ne sont, par exemple, pas tous les auteurs libéraux qui ont ici failli, car ce retournement de la modernité contre elle-même – et c’est la force des commentaires lumineux de l’auteur que d’en administrer à chaque fois la preuve textuelle – travaille tous les courants qui d’une façon ou d’une autre ont su percevoir la complexité de la situation postrévolutionnaire. Ainsi, le paradoxe moderne affecte tous les courants, tous les auteurs qui sont ici étudiés, aux seules exceptions de ceux qui, selon Frédéric Brahami, présentent l’idéologie moderne dans sa pureté.

145. Au terme d’un parcours que nous n’avons ici que résumé à grands traits, la société est donc apparue aux penseurs postrévolutionnaires littéralement comme une « réalité en quête d’intelligence ». Comment cette idée n’impliquait-elle pas de récuser fermement le genre de critique qui, dans la scission de la société vis-à-vis d’elle-même qui s’exprime notamment dans le droit, ne veut voir qu’« illusion idéologique » (p. 210) ? Après tout, la scission et le décrochage, par lesquels la société se saisit comme une autre, sont l’œuvre de cette même société, et on ne conçoit pas qu’elle puisse autrement qu’au travers de son opération propre faire l’expérience de la « nature même des choses » (p. 248) que les saint-simoniens et Durkheim à leur suite appelaient de leurs vœux.

15Une autre démarche intellectuelle, qui retient peut-être quelque chose du spiritualisme biranien – selon une allusion finale de l’auteur –, saurait voir dans la société et ses mœurs, la sécrétion d’un rapport non idéologique à l’idéal. Ici, affleure en effet l’autre source, plus souterraine, de la pensée sociologique : la réflexion spiritualiste – non-cousinienne – qui met en son cœur la valeur absolue de la personne, qu’elle croit découvrir, intacte, résistant aux démarches réductrices les plus méthodiquement menées, dans l’expérience intime. Ici, l’enquête sur la raison des mœurs modernes pourrait rejoindre, par ses propres voies qu’il convient encore d’explorer selon une suggestion finale de l’auteur qui résonne comme un défi pour une philosophie des sciences sociales, le domaine du moi.

166. Avons-nous donc vraiment collectivement perdu, comme Frédéric Brahami semble parfois le suggérer lui-même, tout appétit de repenser les fondements de notre dispositif politique comme le firent les femmes et les hommes du xixe siècle ? La façon lumineuse dont l’auteur fait revivre sous nos yeux leurs controverses serait à elle seule la preuve du contraire. Tentons de préciser en quel sens au cours de ces derniers paragraphes.

  • 5 Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001, p. 144 sq.
  • 6 Ibid., p. 245-246.

17Il convient de souligner d’abord que la leçon du nouveau livre de Frédéric Brahami a été préparée par ses travaux antérieurs sur le scepticisme moderne, dont le présent ouvrage confirme les thèses en les approfondissant. Dans Le travail du scepticisme, Frédéric Brahami montrait que le scepticisme est le vrai opérateur qui fit évoluer le savoir classique vers la science de l’homme : c’est lui en effet qui révèle les apories de la physique dogmatique et oblige à scruter, en suspendant la question de sa nature profonde, l’organisation corporelle comme terrain producteur des seuls effets de connaissance admissibles pour les modernes5. Le scepticisme moderne accomplissait un autre pas décisif vers une science de l’homme en pensant l’ordre politique à partir des mœurs, en tant qu’elles sont constitutives de la société et non pas imposées par elle. Le point était d’importance, puisqu’on ne peut plus admettre que la pensée politique puisse se satisfaire de dénoncer les vrais mécanismes cachés derrière les « illusions du vécu social », dès lors que la vie des mœurs est envisagée comme le lieu de formation des valeurs ou préjugés, et même comme une réalité littéralement pétrie de préjugés6.

  • 7 Ibid., p. 235.
  • 8 Pierre Manent a parfaitement établi ce point dans Montaigne, la vie sans loi, Paris, Flammarion, (...)
  • 9 Le travail du scepticisme, p. 234.
  • 10 Michel Foucault (1966), Les mots et les choses, Paris, Gallimard, p. 356, cité par Frédéric Braha (...)

18L’aspect de l’« âge classique » que révélaient les sceptiques modernes était décidément rationaliste, mais d’un rationalisme dépris de tout absolu7 : rationaliste dans la mesure où il naturalisait la raison. Or, si cela peut expliquer les conditions lointaines de possibilité des sciences de l’homme, on ne s’explique pas comment celles-ci pouvaient échapper à l’objection de relativisme8. Disons-le, c’est dans son dernier ouvrage que Frédéric Brahami résout vraiment la difficulté : pour que la pensée moderne puisse naturaliser la raison sans relativisme dissimulé, elle devait découvrir le « peuple » comme son terrain de légitimité. Le milieu qui donnerait sens à ce que l’auteur appelait le constructivisme sceptique9 devait apparaître non comme un milieu vital seulement, mais comme un milieu humain. En d’autres termes, la vie dont il est question devait être comprise comme vie sociale. C’était la seule façon de faire déboucher la construction sceptique de l’homme comme objet de science sur une politique, et de la faire échapper à la critique pseudo-politique de ses prétendus effets pratiques, c’est-à-dire des implications politiques malignes qui seraient secrètement les siennes. Dans son étude du scepticisme moderne, Frédéric Brahami avait déjà établi que la circonscription de l’objet « homme » ne suffisait pas à constituer complètement une science de l’homme : pour que les sciences humaines apparaissent dans la culture occidentale, il fallait certes que leur objet s’autonomise10, mais elles ne pouvaient se constituer avec leur régime propre de scientificité que si elles découvraient en outre leur dimension essentiellement, et non accessoirement, intellectuelle et politique. Cela, les sceptiques n’avaient fait que le préparer.

  • 11 Pierre Manent (2014), Montaigne, la vie sans loi, p. 240.

19On peut donc dire que le mouvement accompli par l’auteur dans la Raison du peuple le conduit précisément à montrer comment, du préalable sceptique, on en vient à la science sociale du politique ; et c’est seulement – répétons-le – en politisant les mœurs. Le point capital – il faut y insister – est que la rationalité des mœurs ne se révèle pas alors à la faveur d’un retour à la rationalité classique ; elle résulte, si on peut dire, de ce que sa propre relativité est pleinement assumée. La raison politique moderne ne peut se contenter de faire retour à l’antique, à ce que Pierre Manent nomme la « raison commandante »11. Au contraire, elle doit être véritablement une raison immanente aux mœurs, et non la conséquence d’un ordre découvert indépendamment d’elles, et dont les mœurs ne seraient que le reflet plus ou moins fidèle. Voilà pourquoi, dans la mesure où nos mœurs se découvrent comme démocratiques, la raison politique moderne pourra très bien percevoir les défaillances de la représentation que la démocratie donne de la vie effective de nos sociétés, sans pour autant considérer que la démocratie, comme forme de notre vie sociopolitique, soit caduque.

207. Dans la Raison du peuple, la question du scepticisme apparaît cependant sous la figure, entièrement originale, de « l’axiome de la dissolution ». Par rapport aux travaux antérieurs de Frédéric Brahami, la situation est donc inversée : le scepticisme n’est plus désormais l’acteur du drame, mais l’objet d’un travail social à la faveur duquel il devient la cible de cette critique, générale chez les postrévolutionnaires, qui le tient pour une attitude essentiellement destructrice. Ce renversement de perspective est corrélatif d’une inflexion méthodologique majeure pour l’historien des idées : puisque la modification du point de vue sur le scepticisme ne tient pas à la décision arbitraire de tel ou tel auteur, le rôle principal doit désormais être accordé aux idéologies postrévolutionnaires prises comme un tout. Replacées dans une telle configuration d’ensemble, les évolutions du jugement sur le scepticisme peuvent alors servir de révélateur à une pensée de la société qui prend progressivement corps.

21Tel est le pas fondamental accompli par Frédéric Brahami dans son dernier ouvrage, qui lui permet d’apporter une contribution de première importance à la philosophie des sciences sociales. S’intéresser à l’effet de conscience de la Révolution chez les contre-révolutionnaires aussi bien que chez les progressistes ne tient en effet nullement à la recherche d’une facile antinomie, car le paradoxe est en réalité nécessairement enraciné dans la conscience postrévolutionnaire elle-même. Toute une conception du changement et de l’histoire des idées est ici engagée, pour laquelle c’est le changement social qui stimule la pensée et provoque en elle les décalages signifiants, de même que la Révolution n’est pas une nécessité de la raison, mais une contingence historique qui impose aux idéologies de se reconfigurer. L’idéologie cesse par là même d’apparaître comme la fausse conscience de l’événement, et devient le document à chaque fois déterminant, quoique significatif seulement comme ensemble solidaire, de la réaction moderne à l’événement.

  • 12 Voir Bruno Karsenti et Cyril Lemieux (2017), Socialisme et sociologie, Paris, éditions de l’EHESS (...)
  • 13 Bruno Karsenti & Cyril Lemieux (2017), Socialisme et sociologie, note 13 p. 165.

22Dans un ouvrage récent, inspiré celui-ci de la sociologie de Karl Mannheim, Bruno Karsenti et Cyril Lemieux ont montré le parti qu’on pouvait tirer d’une telle conception des idéologies12. Ce n’est pas seulement à penser le xixe siècle philosophique que la démarche est utile, mais bien à dégager comment la société se réfléchit elle-même depuis le xixe siècle. Et ce qui se révèle ici pourrait bien être une autre pensée sociale du politique, moins guerrière que celle qui transparaît si on fait du discours de la « défense sociale », tel qu’a pu le restituer Michel Foucault, la clé de la généalogie de la politique moderne13. C’est donc non seulement à renforcer l’acuité du regard critique sur nous-mêmes que contribue la Raison du peuple, mais encore à renouveler la compréhension de la philosophie politique ; et c’est bien une pensée des sciences sociales qui autorise ce renouvellement, car c’est elle qui, en découvrant, contre le jusnaturalisme, que la démocratie n’exprime pas immédiatement ses propres idéaux, permet aussi de décrire les idéologies comme production intellectuelle effective des groupes et non exclusivement comme formation erronée.

  • 14 Sur certains aspects de ce spiritualisme non-cousinien, qu’il nous soit permis de renvoyer à notr (...)

238. Enfin, on l’a dit, la Raison du peuple se clôt sur un défi lancé à la philosophie des sciences sociales : il s’agirait désormais pour elle de prendre sérieusement en considération le courant spiritualiste, parce que, là aussi, s’est constituée notre pensée politique, et parce que, en réalité, il ne peut pas ne pas se faire que quelque chose de nous-mêmes ne s’y soit révélé. Mais ce courant échappe pour le moment aux historiens de la pensée sociale, parce qu’ils l’ont surtout compris comme une aberration individualiste, quand ils n’ont pas cru retrouver leurs combats dans les luttes du xixe siècle. Dans ce mirage, le philosophe croit parfois percevoir le signal d’un engagement nécessaire, mais c’est l’inverse qui est vrai : c’est en mesurant les véritables équilibres que le philosophe des sciences sociales doit aborder ce conflit idéologique. Or, comme on l’a vu, l’auteur montre qu’il y a spiritualisme et spiritualisme, et il suggère très bien que la confusion de tout le spiritualisme avec le cousinisme est ici parfaitement égarante. Dans la configuration idéologique de la modernité, le spiritualisme a certainement une place à part qui tient au rôle qu’il accorde au moi14. Ici, semble percer la force agissante du motif religieux qui impose à notre politique d’autres voies de rationalisation, le spiritualisme cherchant partout à sanctifier l’individuel. Une prise en compte impartiale de cette tendance devrait alors contribuer à éclairer la façon dont la modernité a pu réellement sauver – là encore, sans faux-semblants ou relativisme déguisé – ce que l’histoire antérieure et parfois les circonstances nous présentent comme un principe subordonné.

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Notes

1 Frédéric Brahami, La raison du Peuple. Un héritage de la Révolution française (1789-1848), Paris, Les Belles Lettres, 2016.

2 Henri Gouhier, La jeunesse d’Auguste Comte et la formation du positivisme, t. III, Paris, Vrin, 1970, Introduction.

3 Robert A. Nisbet, La tradition sociologique, PUF, 1984 [1966].

4 Comme le signale l’auteur, il convient de distinguer les spiritualistes cousiniens de ceux qu’on peut rattacher à Maine de Biran, et qui, quant à eux, offriront à la future sociologie un autre aliment que le concept de « raison du peuple » : l’idée de personne (p. 99 et p. 284).

5 Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, PUF, 2001, p. 144 sq.

6 Ibid., p. 245-246.

7 Ibid., p. 235.

8 Pierre Manent a parfaitement établi ce point dans Montaigne, la vie sans loi, Paris, Flammarion, 2014. Voir notre analyse de ce texte dans Antoine Bocquet, « Quelle politique à partir de Montaigne ? », Archives de Philosophie, 2017/3 (Tome 80), p. 553-557.

9 Le travail du scepticisme, p. 234.

10 Michel Foucault (1966), Les mots et les choses, Paris, Gallimard, p. 356, cité par Frédéric Brahami, Le travail du scepticisme, p. 235.

11 Pierre Manent (2014), Montaigne, la vie sans loi, p. 240.

12 Voir Bruno Karsenti et Cyril Lemieux (2017), Socialisme et sociologie, Paris, éditions de l’EHESS, notamment la première étude.

13 Bruno Karsenti & Cyril Lemieux (2017), Socialisme et sociologie, note 13 p. 165.

14 Sur certains aspects de ce spiritualisme non-cousinien, qu’il nous soit permis de renvoyer à notre ouvrage Portrait d’un spiritualiste en penseur social : Joseph-Marie de Gérando (1772-1842), Besançon, Presses universitaires de Franche-Comté, 2016.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Antoine Bocquet, « La raison politique de nos mœurs : une lecture de La raison du peuple, de Frédéric Brahami », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 12 mars 2018, consulté le 14 décembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5012

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Auteur

Antoine Bocquet

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