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Usages contemporains de Descartes

La question humaniste de la « bonne nature » dans les usages phénoménologiques de Descartes

The humanist question of the "good nature" in the phenomenological uses of Descartes
Frédéric Lelong

Résumés

Ce texte a pour objet de comparer différentes lectures phénoménologiques de la théorie cartésienne de la connaissance, en montrant comment celle-ci est mobilisée pour répondre à certaines inquiétudes contemporaines. En premier lieu, nous pouvons constater une tension intéressante entre le modèle d’un « monde crépusculaire » de la science cartésienne développé par Jean-Luc Marion et celui d’un « monde de lumière » décrit par Emmanuel Levinas dans De l’existence à l’existant. Alors que le premier traduit l’emprise métaphysique d’une volonté de puissance égologique, le second rend possible dans une certaine mesure la liberté d’un arrachement à l’être. Toutefois, ces deux modèles se rejoignent sur un point fondamental, à savoir le caractère à la fois égologique et carcéral du monde de l’objectivité. En outre, ces deux interprétations ne permettent pas de rendre justice à l’idée cartésienne que Dieu nous a donné une « bonne nature », du point de vue de la lumière naturelle, mais aussi des passions. C’est pourquoi nous proposons dans ce travail une lecture phénoménologique de Descartes qui prenne davantage en considération cette idée de « bonne nature ». Cette lecture devra prendre en compte la sensibilité humaniste de Descartes tout en respectant les enjeux contemporains liés à la phénoménologie. Cet autre modèle propose de repenser la métaphysique de l’objectivité à partir de notions et de perspectives qui ne renvoient pas à la solitude de l’ego, mais plutôt au cadre humaniste de la civilité, tout en respectant la valeur humaine du savoir.

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Texte intégral

1Dans la conclusion de Sur l’ontologie grise de Descartes (1975), Jean-Luc Marion écrit :

  • 1 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, science cartésienne et savoir aristotél (...)

« D’où le caractère crépusculaire du monde scientifique, qui n’entre en conférence qu’avec l’univers d’ombres qu’il suscite »1 [nos italiques]

2Cette phrase est associée à une citation de Descartes extraite du chapitre VI du Monde dans lequel ce dernier entreprend d’exposer les principes de sa physique et de sa cosmologie sous la forme d’une « fable » :

« Permettez donc, pour un peu de temps, à votre pensée de sortir hors de ce Monde, pour en venir voir un autre tout nouveau, que je ferai naître en sa présence dans les espaces imaginaires » (AT XI, 31, 23-24).

3Cette évocation du caractère « crépusculaire » du monde dévoilé par la science cartésienne est à la fois intéressante et surprenante. Le « crépuscule » ne correspond ni à la lumière du jour, ni à la nuit proprement dite, il est un moment de passage. L’allusion à la « Fable du monde » souligne le sentiment d’irréalité qui peut accompagner ce moment de transition, quand les choses commencent à devenir des ombres et à prendre un caractère fantomatique. Mais le mot de « crépuscule » est également la métaphore d’un déclin, d’une prochaine extinction, voire d’une décadence. En ce sens, une tonalité mélancolique de désenchantement semble accompagner l’avènement d’un « monde crépusculaire ». Jean-Luc Marion soutient donc que le monde de la science moderne, tel qu’il est inauguré par la théorie cartésienne de la connaissance, marque un certain « crépuscule » par rapport au monde rattaché à la métaphysique aristotélicienne. Ce « crépuscule » correspond pour Jean-Luc Marion non pas à un sentiment humain d’ordre psychologique, ou à une histoire de la culture, mais à une certaine « époque de l’être ». Le monde cartésien marquerait ainsi la disparition d’un monde aristotélicien encore dominé par la triomphante lumière du jour qui donne aux choses toute l’intensité irrécusable de leur présence et le passage à un univers d’ombres et de présences affaiblies, voire incertaines.

4Mais cette évocation du caractère « crépusculaire » du monde scientifique est également très surprenante d’un point de vue cartésien. Le désir de voir les choses en pleine lumière semble en effet animer en profondeur la philosophie cartésienne. L’évidence, la clarté, et « l’intuition » renvoient toutes à une mise en lumière de la réalité et du monde. C’est précisément pour cette raison que Descartes rejette dès les Regulae l’idée d’une « matière première » qui résiste par son opacité constitutive et son indétermination à la lumière de l’intelligibilité. Ainsi, lorsque Jean-Luc Marion évoque une dématérialisation cartésienne de la chose au profit d’une connaissance parfaitement claire et évidente de l’objectivité, on pourrait penser que cette dématérialisation est liée non pas à l’avènement d’un monde « crépusculaire » mais plutôt à un excès de luminosité. À ce titre, Emmanuel Levinas, dans De l’existence à l’existant (1947), inscrit Descartes dans une vaste tradition philosophique qui comprend Aristote, Kant, Husserl, et Heidegger, une tradition qui repose précisément sur le « monde de la lumière » et la mise en forme éclairante de l’étant. Non seulement Levinas ne souligne aucune rupture décisive d’un point de vue ontologique entre Aristote et Descartes sur ce point, mais il oppose au règne de la lumière dans le monde des formes et des objets la matérialité nocturne et tragique de l’être. Il semblerait donc que Descartes ait plutôt tenté d’échapper à cette présence nocturne et oppressante des choses que l’on peut expérimenter dans la nuit et « l’insomnie » évoquée par Levinas, au lieu de nous engager dans un univers « crépusculaire » qui signifie justement l’approche de la nuit.

5Cette rapide comparaison entre la lecture de Jean-Luc Marion et celle d’Emmanuel Levinas peut nous amener à soulever deux questions :

1. Comment expliquer que Jean-Luc Marion qualifie le monde cartésien de la science de « crépusculaire » alors même que toute la philosophie de Descartes semble tendue vers une mise en lumière des choses ?

2. En quoi les lectures phénoménologiques de Levinas et de Marion traduisent-elles des usages distincts de la philosophie cartésienne au sein de la phénoménologie ?

6L’enjeu philosophique associé à ce questionnement concerne tout d’abord le statut phénoménologique de l’objectivité et de la science cartésienne. En quoi consiste exactement ce régime cartésien de l’objectivité ? Est-il une dimension d’emprisonnement pour l’esprit humain ou au contraire une condition d’ouverture à la transcendance ? Doit-on réellement le relier à la métaphysique de la technique comme le pensait Heidegger ? Jean-Luc Marion rapporte ce régime de l’objectivité à une hubris de l’ego :

  • 2 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, p. 187.

« l’ontologie grise, parce qu’elle maintient la chose dans la grisaille de l’objet, témoigne donc de la griserie (de l’hubris) de l’ego “maître et possesseur” du monde réduit à l’évidence »2.

7Ainsi, au « crépuscule » du monde scientifique s’associe une hubris de l’ego qui, comme nous le verrons, constitue pour Jean-Luc Marion le fondement métaphysique de tout égoïsme, et donc du péché fondamental qui consiste pour l’ego à prendre pour ainsi dire la place de Dieu ou du moins à s’identifier à l’apparaître lui-même, au champ transcendantal. Cette hubris de l’ego ne découle pas d’une décision morale de l’homme, elle est pour Jean-Luc Marion inscrite dans une ontologie historiquement déterminée de l’objectivité et de la technique. Ainsi, une certaine forme de péché égologique trouve son principe dans le champ transcendantal lui-même. Cette pensée a en effet un caractère « crépusculaire », elle signifie que l’être des étants nourrit en son sein une forme de malignité. Or, la question se pose de savoir si cette conception du transcendantal peut véritablement convenir au « monde de lumière » exploré par la pensée cartésienne. Descartes semble en effet associer régulièrement la bonté de Dieu à la « bonté de notre nature », laissant de côté toute métaphysique liée au péché originel, aussi bien en ce qui concerne notre raison naturelle que l’union de l’âme et du corps. Mais comment notre lumière naturelle pourrait-elle être « bonne » si elle est le fondement d’un enfermement égologique, d’une hubris du moi ? Le point de vue phénoménologique que nous adopterons impose une autre question : que peut signifier phénoménologiquement la bonté de notre lumière naturelle ? Cette bonté peut-elle apparaître au sein de l’expérience ou n’est-elle qu’une hypothèse métaphysique extérieure au champ phénoménologique ? En effet, nous ne pouvons ici, comme nous le verrons, nous contenter d’évoquer la véracité ou la bonté de Dieu, il s’agit de chercher pour l’idée cartésienne de « bonne nature » une validation phénoménologique.

I. La théorie phénoménologique d’un « monde crépusculaire »

8Tout d’abord, examinons précisément les raisons qui ont motivé Jean-Luc Marion à soutenir cette conception surprenante d’un monde cartésien « crépusculaire ». Selon cet auteur, l’ontologie qui se dessine dans les Regulae procède à une dévaluation et à une dématérialisation de la chose en « objet ». Le concept d’objet suppose de subordonner totalement la réalité du monde aux conditions égologiques de la connaissance. Cela signifie que les conditions épistémologiques de la connaissance humaine sont en fait les conditions transcendantales et ontologiques des objets eux-mêmes dans leur être mondain. Rien ne peut apparaître et donc être qui ne soit d’emblée et toujours déjà soumis à ces conditions égologiques de la connaissance que Descartes nomme « natures simples ». L’objet, contrairement à la chose traditionnelle, n’existe que pour et par la pensée, il lui est relatif. Son extériorité n’a donc rien de radical, car il est constitué à partir des « natures simples » qui sont naturellement en nous-mêmes comme la figure et le mouvement. L’objet n’a pas de présence consistante, brutale, ou surprenante, il est parfaitement soumis à la mise en lumière de l’intelligibilité. L’ego en est le maître, par principe et le ramène à ce qui est déjà connu. Cette familiarité de l’ego avec ses objets de connaissance évidente est particulièrement visible dans le principe de la réminiscence que Descartes renouvelle au commencement de la Cinquième Méditation :

« dont la vérité se fait paraître avec tant d’évidence et s’accorde si bien avec ma nature, que lorsque je commence à les découvrir, il ne me semble pas que j’apprenne rien de nouveau, mais plutôt que je me ressouviens de ce que je savais déjà auparavant, c’est-à-dire que j’aperçois des choses qui étaient déjà dans mon esprit » (AT IX, 51) [nos italiques]

9Autant dire que la matière ainsi conçue géométriquement à partir des natures simples matérielles au commencement de la Cinquième Méditation ne semble offrir aucune altérité véritable à l’esprit. Il n’en va pas de même selon Marion de la passion de l’admiration, qui constitue une pensée passive se rapportant à la « nouveauté » d’une impression qui nous arrive et nous surprend. De plus, l’objet se caractérise par sa possible répétition, permanence ou même standardisation, il peut être ré-identifié à différents moments du temps, il n’a pas de détermination temporelle intrinsèque, contrairement à l’impression passive qui est à chaque fois unique et nouvelle.

  • 3 Le rapprochement entre la théorie kantienne de la « représentation » et une certaine forme d’égoïsm (...)

10Ainsi, le caractère « crépusculaire » du monde cartésien tient d’abord pour Marion à la fois à la dissipation de la présence des choses dans la lumière de l’évidence et à sa dimension égologique. Nous pouvons parler ici d’un « égoïsme transcendantal », qui est le fondement métaphysique de tout égoïsme moral3, si nous gardons bien à l’esprit que cet égoïsme ne tient pas à une décision humaine mais à une certaine détermination de l’horizon ontologique :

  • 4 Jean-Luc Marion (1991), Questions cartésiennes I, méthode et métaphysique, Paris, P. U. F., p. 190- (...)

« Le moi souffre et jouit indissolublement d’un égoïsme originel, extra- et pré-moral, involontaire et constitutif, […] Pascal – et telle est sa géniale lucidité – marque que l’égoïsme du moi ne résulte pas seulement ni d’abord d’une décision seconde et “morale” du “sujet”, mais revient radicalement à la définition de l’homme comme “sujet” ou plus exactement […] comme ego. […] il doit se fixer comme seul et obligé centre de tout monde possible. De tout monde signifie certes d’abord du monde des objets de la science désormais unifiée, mais aussi du monde des “sujets” supposés […] Bref l’égoïsme moral résulte nécessairement d’une détermination extra-morale »4.

11Le monde de la science est donc pour Marion un monde de solitude égologique. Cette emprise du moi sur le monde de l’objectivité explique son caractère crépusculaire. En effet, le « moi » dont il est ici question n’est pas un objet de savoir comme les autres, il n’est pas un « objet » que nous pourrions mettre pleinement en lumière. C’est pour cette raison qu’il tend à s’identifier à « l’apparaître » lui-même, au champ transcendantal qui conditionne toute phénoménalisation :

« l’apparaître lui-même ne trompe jamais, parce qu’il est mien, et même moi » [nos italiques]

12C’est pourquoi la phénoménalisation de cet apparaître ne peut s’opérer que dans la passivité du sentir, d’une auto-affection toute différente de l’évidence qui préside à la science. Ainsi, le monde de la science renvoie d’un point de vue transcendantal à la solitude tragique d’un ego qui ne peut échapper à lui-même, qui est rivé à une existence qu’il ne connaît pas, sans possibilité de recul et de distance. Le monde cartésien de l’objectivité serait donc « crépusculaire » dans la mesure où son fondement égologique et ontologique échappe lui-même à toute mise en lumière objectivante.

13Cependant, le caractère « crépusculaire » du monde cartésien découle également dans cette lecture de la relation intime que Marion instaure entre l’ontologie de l’objectivité et la conception heideggérienne de la technique, de la mise à disposition de l’étant :

  • 5 Jean-Luc Marion (1988), « Descartes aujourd’hui », in Henry Méchoulan (dir.), Problématique et réce (...)

« Pareil emploi des forces naturelles à un usage humain relève certes d’une pratique ; mais cette pratique utilitariste fût restée elle-même insensée, si ne l’avait d’abord rendue possible l’interprétation de ces forces non plus comme un phénomène naturel à contempler théoriquement, mais comme une ressource disponible à exploiter ; et ce virage de l’interprétation exige déjà de la pensée elle-même une pratique de l’évidence qui puisse réduire les forces, les corps ou tout autre étant à l’objectivité nue. Ce qui rend la philosophie pratique, de spéculative qu’elle était, ce n’est pas une quelconque application de la théorie à la pratique, mais l’interprétation de l’étant comme objectivé, donc comme praticable »5.

  • 6 Voir supra.

14L’ontologie de l’objectivité est donc associée par Marion, à partir d’une lecture de la Sixième partie du Discours de la méthode, à la volonté de puissance métaphysique qui gouverne la mise à disposition technique de l’étant, une volonté de puissance dont l’homme est le jouet et non l’agent selon Heidegger. Il y a dans l’analyse de Marion une incontestable continuité, puisque l’idée de « maîtrise » et de « possession » apparaissait déjà en 1975 dans son commentaire des Regulae, introduisant ainsi l’idée de technique au cœur même de l’épistémologie cartésienne : « ego maître et possesseur du monde »6.

15Nous pouvons donc inférer de cette analyse que pour Marion la métaphysique cartésienne de l’objectivité, rupture inaugurale de la modernité, est habitée d’une malignité fondamentale qui exigera sans doute une certaine forme de salut, et traduit une volonté de puissance technique qui radicalise cette hubris de l’ego tout en soulignant l’errance métaphysique de l’humanité moderne. Cependant, comme nous l’avons constaté dès l’introduction de cette étude, cette lecture de Jean-Luc Marion peut paraître surprenante par rapport à la sensibilité humaniste qui imprègne la philosophie cartésienne. Quittons un instant le point de vue phénoménologique pour revenir à une perspective métaphysique plus classique. Descartes est convaincu que la lumière naturelle qui fonde notre connaissance est « bonne » en ce qu’elle est un don de Dieu, mais aussi que tout ce que la nature nous donne est bon à quelque égard, comme par exemple les « passions » humaines :

« Et certes, si les principes dont je me sers sont très évidents, si les conséquences que j’en tire sont fondées sur l’évidence des mathématiques, et si ce que j’en déduis de la sorte s’accorde exactement avec toutes les expériences, il me semble que ce serait faire injure à Dieu, de croire que les causes des effets qui sont en la nature, et que nous avons ainsi trouvées, sont fausses : car ce serait le vouloir rendre coupable de nous avoir créés si imparfaits, que nous fussions sujets à nous méprendre, lors même que nous usons bien de la raison qu’il nous a donnée » (AT IX-2, 123).

  • 7 Voir Gottfried W. Leibniz (2001), « Remarques sur Descartes », in Opuscules philosophiques choisis, (...)

16La Quatrième Méditation a aussi pour but de confirmer que je n’ai pas de bonnes raisons de me plaindre de Dieu et de ce qu’il m’a donné. Quand Leibniz attaquera l’argumentation des Méditations métaphysiques relative à la véracité de Dieu, il évoquera l’hypothèse du péché originel, qui pourrait justifier que l’homme soit plongé dans une erreur fatale, sans que cela soit contraire à la bonté de Dieu7. Cette remarque de Leibniz confirme a posteriori que la méditation métaphysique de Descartes suppose la mise à l’écart du péché originel.

  • 8 Pour Husserl, le recours cartésien à la véracité divine découle d’un faux problème : « Mais comment (...)

17Or, il est significatif que, dans sa lecture de Descartes, Jean-Luc Marion met clairement à distance le rôle épistémique de Dieu comme « source de vérité » pour privilégier une dimension éthique de l’infini, corrélat de l’amour et non de la science. Il est également remarquable que Husserl déjà, en 1929, dans Les Méditations cartésiennes, excluait du champ phénoménologique l’idée de véracité divine8, emportant avec elle dans l’oubli l’idée d’une « bonne nature » de l’homme. Marion il est vrai ne se contente pas de disqualifier la notion de véracité divine, il inscrit dans le cœur même de la science et de l’ontologie cartésienne une forme de péché métaphysique qui appelle une rédemption et un salut. Deux questions peuvent toutefois être posées afin de mettre à distance à la fois le geste husserlien et la démarche de Marion :

1. L’idée cartésienne d’une « bonne nature » de l’homme ne peut-elle avoir un sens et une validité phénoménologique pertinente ?

2. Comment est-il possible que la conception cartésienne de la connaissance abrite un fonds de malignité et de solitude si elle est un don de Dieu qui se concrétise dans un bon usage vertueux de nos facultés naturelles ? Il est vrai que Dieu est absent des Regulae, mais doit-on pour autant considérer que la bonté de Dieu et de notre nature soit absente pour Descartes du monde de la connaissance objective ?

II. La lumière du monde dans De l’existence à l’existant d’Emmanuel Levinas

18Afin de répondre à cette question, nous allons tout d’abord nous appuyer sur l’analyse du « monde de lumière » ou plus précisément du monde en tant que dimension de la lumière que développe Emmanuel Levinas dans De l’existence à l’existant, publié en 1947, un monde qui est selon cet auteur l’horizon dominant de la philosophie occidentale depuis son origine, et qui inclut bien entendu la conception cartésienne de la connaissance humaine et de l’évidence (même si d’autres dimensions de la pensée cartésienne échappent à ce cadre pour Levinas, comme l’infini incompréhensible de la Troisième Méditation).

19Il existe un premier contraste entre la réflexion de Jean-Luc Marion et celle d’Emmanuel Levinas, relatif à l’histoire de la philosophie. Tout d’abord, Levinas ne signale pas de rupture ou de « crépuscule » qui serait propre à la modernité elle-même :

  • 9 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1998, p. 63.

« Dans le phénomène de la forme, habillant parfaitement le contenu, nous pensons depuis Aristote le monde »9.

20et plus loin :

  • 10 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 74.

« Qu’elle émane du soleil sensible ou du soleil intelligible, la lumière, depuis Platon, conditionne tout être »10.

21Cette réflexion de Levinas a l’avantage de ne pas mettre en accusation la science moderne et l’égologie cartésienne par rapport à une métaphysique passée qui serait plus respectueuse de la réalité indépendante et première des choses. D’autre part, Levinas aborde d’une manière différente le concept phénoménologique de l’objet qui définit la dimension du monde. Tout d’abord, il associe le monde des objets à la notion de « donné », au lieu de poser d’emblée « l’objet » comme une construction de la pensée :

  • 11 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 58.

« Le monde c’est ce qui nous est donné. L’expression est admirablement précise : le donné, certes, ne vient pas de nous, mais nous le recevons. Il a déjà une face par laquelle nous le recevons »11.

22et plus loin :

  • 12 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 59.

« l’objet m’est destiné, il est pour moi »12.

23Ainsi, Levinas confirme la corrélation transcendantale entre sujet et objet sans pour autant d’emblée donner au moi un rôle de fondement qui ferait de l’objet une simple représentation ou construction de la pensée. Nous ne savons pas encore ici si le moi est la source de la lumière qui définit le monde et l’inscrit dans l’horizon du sens ou de l’intelligibilité. Nous devons nous contenter d’affirmer que nous « recevons » les objets qui constituent le monde. En outre, pour décrire cette dimension mondaine de l’objectivité, Levinas utilise la notion de « forme » dans un sens phénoménologique :

  • 13 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 61.

« la forme est ce par quoi un être est tourné vers le soleil-ce par quoi il a une face, par laquelle il se donne, par laquelle il s’apporte »13.

24et plus loin

  • 14 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 71.

« la forme épousant l’objet nous livre l’objet »14.

25La « forme » est ce qui fonde l’intelligibilité du monde mais il ne s’agit pas pour Levinas d’une intelligibilité seulement théorétique : l’objet est offert à notre possession. L’évidence est pour Levinas comme pour Marion une forme de possession, d’appropriation. Cependant, une différence importante sépare ces deux auteurs sur ce point : pour Marion, cette possession est associée à la mise à disposition technique des objets en vue de l’exploitation, selon une conception heideggérienne, alors que le « monde de la lumière » pour Levinas ne se définit pas par l’utilisabilité ou l’exploitabilité des choses, mais par une jouissance et un contentement du voir qui gardent une incontestable douceur et innocence :

  • 15 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 63.

« Ce qui caractérise donc l’être dans le monde, c’est la sincérité de l’intention, la suffisance du monde et le contentement. Le monde est profane et laïc »15.

26La réflexion de Levinas permet de donner un sens ontologique positif à ce « monde de lumière » :

  • 16 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 69.

« dans l’aventure ontologique le monde est un épisode qui, loin de mériter le nom de chute, a son équilibre, son harmonie, et sa fonction ontologique positive : la possibilité de s’arracher à l’être anonyme »16.

27Ainsi, même si le monde des objets et des formes s’oppose selon Levinas à ce qui n’est pas monde, et repose sur une certaine dématérialisation des choses, on ne doit pas le concevoir comme un voile d’inauthenticité recouvrant la vérité de l’être. De plus, l’harmonie du monde a son équilibre propre, elle n’est pas sans cesse hantée par une extériorité contre laquelle elle devrait lutter. Mais la fonction ontologique du monde de lumière est également cruciale en ce qui concerne la liberté de l’esprit. En effet, le monde de la lumière rend possible un arrachement par rapport à l’être anonyme et une mise à distance de l’existence :

  • 17 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 73.

« Le monde donné à l’intention-laisse au moi une liberté à l’égard du monde »17.

28et plus loin :

  • 18 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 78-79.

« le savoir est la condition de toute action libre (…) Ce pouvoir de l’agent de rester dégagé de tout lien avec ce qui lui reste présent, de ne pas se commettre avec ce qui lui arrive, ses objets ou même son histoire-c’est précisément le savoir en tant que lumière et intention »18.

  • 19 Même si dans ce texte, Levinas ne développe pas encore un questionnement ontologique mais raisonne (...)
  • 20 Ce n’est nullement un hasard à ce titre si Levinas, contrairement à Marion, a associé la liberté hu (...)

29Levinas souligne ici que l’intentionnalité husserlienne se caractérise à la fois par une ouverture au monde constitutive de la conscience et par une mise à distance du monde. Ainsi, pour Levinas la mise à distance du monde qui caractérise le savoir, la connaissance, est le fondement de notre liberté. Par là même, cet auteur ne présente pas le régime de l’objectivité comme la manifestation d’une hubris de l’ego, d’une volonté de puissance, mais au contraire comme une condition positive, même si nous verrons qu’elle est insuffisante, de l’arrachement à l’être. Cette relation entre liberté et mise à distance du monde a une histoire profonde dans la pensée de Levinas. Dès son texte de jeunesse Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, paru en 1934, Levinas s’oppose à une conception de l’homme qui absolutiserait son appartenance corporelle au monde19 et le priverait ainsi de la liberté de s’en détacher. La réflexion de Levinas s’accompagne dans ce texte de jeunesse d’une vision positive de la tradition philosophique occidentale et plus particulièrement de son moment cartésien. Ainsi, alors que Jean-Luc Marion propose un usage théologique et « crépusculaire » de Descartes, Levinas est en partie guidé par un usage éthique et humaniste de la pensée cartésienne, usage qui consiste à opposer la conception cartésienne de la subjectivité à toute idéologie mortifère cherchant à dissoudre la liberté humaine dans un enracinement mondain20.

  • 21 Emmanuel Levinas (1976), « Heidegger, Gagarine et nous », p. 60.
  • 22 Voir Jean-Paul Sartre, La nausée (1938), Paris, Gallimard, 1965, p. 176 : « Ce vernis avait fondu, (...)

30Il n’est pas non plus anodin que Levinas rapporte le « monde de lumière » à la thématique de la civilité et de la convenance, au-delà de tout cadre empirique et anthropologique : « Nous avons affaire à des êtres habillés »21. La « forme » est pour Levinas ce qui « habille » les êtres, leur ôte une certaine forme de « nudité ». Dans la Nausée, Sartre évoque également au sujet de l’expérience angoissante de l’existence contingente des choses une « effrayante et obscène nudité »22. Ces différents auteurs partagent une même conviction, à savoir l’irréductibilité de l’existence, comprise à la fois comme incarnation mondaine de la subjectivité et comme présence du monde extérieur, à la conceptualisation qui fonde le régime lumineux de l’objectivité. Mais il y a une grande différence entre une définition du « monde de la lumière » qui met en évidence sa fonction ontologique positive liée à la liberté, à une « civilité » qui nous protège de la violence de l’être anonyme, et une lecture qui l’associe à une domination égologique « crépusculaire » constituant le fondement métaphysique du péché de l’amour-propre.

31Cependant, la réflexion que Levinas développe dans De l’existence à l’existant est ambivalente et se rapproche à certains égards de la méditation de Jean-Luc Marion. Tout d’abord, l’être comme matérialité informe, irréductible à l’objectivité, et vécue dans la passivité, n’est pas seulement pour Levinas ce qui menace notre liberté de mettre à distance le monde, elle est aussi une source d’inspiration poétique et artistique :

  • 23 Jean-Paul Sartre, La nausée (1938), p. 97.

« Lorsque les formes des choses sont dissoutes dans la nuit, l’obscurité de la nuit, qui n’est pas un objet, ni la qualité d’un objet, envahit comme une présence. Dans la nuit, nous sommes rivés à elle, nous n’avons affaire à rien. (…) il est impossible devant cette invasion obscure de s’envelopper en soi, de rentrer dans sa coquille. On est exposé. Le tout est ouvert sur nous. Au lieu de servir à notre accession à l’être, l’espace nocturne nous livre à l’être. (…) les objets éclairés peuvent nous apparaître comme à travers leurs crépuscules. (…) Telle aussi la réalité « fantastique », « hallucinante » chez les poètes comme Rimbaud »23 [nos italiques]

32Il est vrai que ce texte marque sous un certain rapport un contraste entre la pensée de Marion et celle de Levinas : alors que Marion associait le « crépuscule » à l’évidence cartésienne, et donc à la mise à distance du monde comme objectivité, Levinas, même s’il évoque d’abord une présence purement nocturne et indéterminée de l’être, l’associe au contraire à une présence à la fois fantastique et envahissante des choses. Cependant, Levinas et Marion semblent partager également la conviction que l’expérience passive du monde et de l’être fonde une vérité de l’art que la connaissance éclairante de l’étant ne doit pas occulter.

33Mais c’est surtout dans la perspective du rapport à l’altérité et à Dieu que la pensée de Levinas et celle de Jean-Luc Marion partagent une orientation fondamentale :

  • 24 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 144.

« Mais cette liberté (celle de l’intention et de la vision) ne m’arrache pas au définitif de mon existence même, au fait que je suis à jamais avec moi-même. Et ce définitif c’est la solitude. / Le monde et la lumière sont solitude. Ces objets donnés, ces êtres habillés sont autre chose que moi-même, mais ils sont miens. Éclairés par la lumière, ils ont un sens et, par conséquent, sont comme s’ils venaient de moi. Dans l’univers compris, je suis seul, c’est-à-dire enfermé dans une existence définitivement une »24.

  • 25 Marion rapproche régulièrement Descartes et Kant sous l’angle d’une « construction » égologique de (...)

34Ainsi, pour Levinas, la dimension du sens est aussi une forme de prison égologique. Le monde de la lumière et de la civilité nous protège peut-être contre la violence de l’être anonyme, mais seulement d’une manière précaire, et surtout, il nous prive de la véritable altérité irreprésentable et transcendante de l’infini. Cette « solitude de l’ego » me rattache inexorablement au sein même du monde lumineux à la fatalité obscure de l’être. En ce sens, Marion et Levinas partagent bien une conviction fondamentale : « l’univers compris » nous enferme dans une solitude transcendantale, et sur ce point s’impose une compréhension kantienne non seulement de la philosophie cartésienne, mais du monde de lumière en général. Certes, Levinas affirme seulement que l’objet est « comme s’il venait de moi », contrairement à Marion qui assume une perspective résolument kantienne de genèse de l’objectivité25, tout en l’assimilant exclusivement à la philosophie moderne. Mais nous aboutissons à un résultat commun : le monde cartésien de l’évidence, en tant qu’il accomplit le projet originel de la philosophie occidentale, est un monde solipsiste. Ainsi, dans cette perspective, la théorie cartésienne de la connaissance et de l’intelligibilité aboutit directement à la possibilité du doute métaphysique. Le doute métaphysique ne serait possible que dans le cadre ontologique de l’objectivité et du monde de lumière. En ce sens, l’expérience solipsiste du doute métaphysique, de que ce Husserl nommera la « réduction phénoménologique », présuppose la constitution ontologique de l’objectivité et la civilité métaphysique qui permet la mise à distance du monde au sein de l’ouverture au monde. La violence de l’être expérimentée dans une passivité radicale tombe en dehors du champ du doute métaphysique. Il en va de même pour la « violence » de l’infini incompréhensible qui permettra à l’ego de sortir hors de lui-même, conformément au cheminement de la méditation métaphysique.

35Ainsi Levinas se montre à la fois soucieux de donner de la connaissance humaine et de l’objectivité qui en est le corrélat une conception plus humaniste que celle de Heidegger et de Marion, axée sur le concept de « volonté de puissance », et de mettre en évidence le caractère irréductiblement éthique et non objectivant de l’ouverture à l’altérité transcendante de l’infini. Cependant, cette orientation philosophique de Levinas pose différentes questions : pourquoi poser le monde de la lumière comme une dimension de solitude alors que ce monde constitue « ce qui est donné » et le champ des objets que nous « recevons ». Si « l’objet est pour moi », « m’est destiné », cela ne signifie pas que je suis seul, bien au contraire, puisque le don implique un donateur. Si je reçois un don, cela ne signifie pas que je suis seul, mais plutôt que quelqu’un me veut du bien. Pourquoi l’existence de cette volonté bien disposée à mon égard devrait-elle être confondue avec l’idée que je me donne à moi-même quelque chose ? Une telle idée suppose d’identifier le principe de cette donation au « moi transcendantal », distinct du « moi empirique », mais le fait qu’il y ait des objets face à moi ne peut dépendre seulement de la conscience et de mon initiative.

36La lecture de Descartes peut également suggérer la remise en question d’un présupposé commun à la pensée de Levinas et à celle de Marion : seule l’appréhension éthique d’un infini non objectivable permettrait d’échapper à la solitude qui accompagne la relation théorétique au monde. En effet, étant donné qu’en contexte cartésien la lumière naturelle qui fonde la connaissance et aussi la passivité qui caractérise notre condition incarnée doivent être considérées comme les dons d’un Dieu souverainement bon, on peut penser que deux hypothèses « tragiques » doivent ici être évitées, à savoir d’une part l’hypothèse d’un ego enfermé dans sa solitude au niveau de « l’univers compris », et d’autre part, l’hypothèse d’une « passivité » fondamentalement violente et souffrante en ce qui concerne l’incarnation. D’un point de vue phénoménologique, il importe dès lors de répondre à une question à deux dimensions : en quoi l’expérience que nous faisons de la connaissance et de la passivité peut-elle manifester la bonté de notre nature ? Indirectement, il s’agira aussi de remettre en question la fracture instaurée par Jean-Luc Marion et Levinas (après Kant) entre raison théorique et éthique.

III. La réinterprétation phénoménologique du régime cartésien de l’objectivité dans un sens humaniste

  • 26 Le terme d’humanisme peut paraître à la fois trop obscur et pompeux, mais nous avons tout de même d (...)
  • 27 Sur cette question, voir en particulier Denis Kambouchner (2009), « L’humanisme cartésien : un myth (...)

37Nous allons à présent essayer de développer une lecture phénoménologique de la science cartésienne qui mette à distance le « désenchantement » propre à certains usages contemporains et qui respecte son arrière-plan humaniste concernant la « bonne nature » de l’homme. Cependant, le terme « d’humanisme »26 n’implique pas ici que nous nous concentrions sur la conception cartésienne de l’homme, de sa « dignité », ou de sa « perfection »27. L’humanisme implique pour nous l’ouverture complexe de l’homme à une dimension ontologique qui le dépasse, à l’objectivité, et à une vérité authentiquement universelle. De plus, examiner la question de l’humanisme d’un point de vue phénoménologique implique de s’interroger conjointement sur l’être du monde, et non simplement sur la structure de la subjectivité. En ce sens, cette étude « humaniste » de Descartes ne doit pas aboutir à une réflexion de type « anthropologique », mais bien à une démarche ontologique, conformément à la méthode développée par Jean-Luc Marion et Levinas.

38Il semble tout d’abord évident qu’il y a dans la théorie cartésienne de la science une volonté de soumettre pleinement la matière à notre pouvoir de connaître et de la dépouiller d’une certaine opacité. Considérons à ce titre le commencement de la « Fable du Monde » :

« Car pour les qualités que j’y ai mises, si vous y avez pris garde, je les ai seulement supposées telles que vous les pouviez imaginer » (AT XI, 35) [nos italiques]

39Et dans le même passage, à propos de sa conception de la matière, Descartes écrit :

« et son idée est tellement comprise en toutes celles que notre imagination peut former, qu’il faut nécessairement que vous la conceviez, ou que vous n’imaginiez aucune chose » (AT XI, 35) [nos italiques]

40Ainsi, Descartes présente sa théorie de la matière comme s’il l’avait parfaitement adaptée à l’imagination de l’esprit humain et à son pouvoir de conception. Il ajoute dans le même texte que la matière est ainsi bien plus « facile » à concevoir : « ils ne sauraient nier qu’elle soit très facile à concevoir en cette sorte » (AT XI, 36). Ce texte de Descartes a nourri une interprétation antiréaliste de la science cartésienne, interprétation selon laquelle cette science ne s’attacherait pas à décrire la nature métaphysique du monde en soi, mais les conditions subjectives de sa conception. Une autre perspective possible serait d’adopter la lecture que développe Jean-Luc Marion dans L’ontologie grise de Descartes : les conditions égologiques de la connaissance sont aussi les conditions ontologiques de l’être des objets. Même si la science cartésienne est « réaliste » en ce qu’elle prétend décrire la nature objective du monde, ce réalisme renvoie à un horizon transcendantal dépendant de l’ego.

41Nous pouvons toutefois proposer ici une autre perspective. Tout d’abord, ce texte de Descartes souligne le fait que l’objet du savoir nous est en quelque sorte « destiné », comme l’affirmait Levinas. Il est tel que nous puissions le voir en pleine lumière. Descartes dans une sorte de remarquable civilité se substitue comme auteur et philosophe à la bonté métaphysique de la lumière mondaine qui rend possible la distance du regard : « je les ai seulement supposées ». La lecture de ce texte illustre parfaitement le « contentement » qui accompagne le « monde de lumière » évoqué par Levinas.

42Cependant, ce « contentement » n’est pas seulement causé par la mise en lumière du monde, mais aussi par le bon usage de « l’imagination » dans la connaissance. En effet, Descartes n’aborde pas seulement ici la lumière de l’évidence, mais aussi celle de « l’imagination ». Or, l’usage de l’imagination s’accompagne de plaisir, d’agrément, comme le soulignera Malebranche dans le livre VI de La Recherche de la vérité, à propos du bon usage de la géométrie dans la connaissance. Malebranche souligne en effet, après avoir médité longuement à la fois sur la « méthode » et la « physique » de Descartes, qu’imaginer est un plaisir pour l’esprit humain, car cela mobilise le corps auquel il est uni et attaché. La plupart des hommes regardent avec un certain dégoût les idées trop abstraites, ils sont attachés aux idées qui affectent leur corps. L’agrément de l’imagination peut être trompeur mais il peut être aussi très fécond pour la raison qui en fait bon usage. De plus, Malebranche y associe une méditation sur la dimension profondément humaniste de la méthode cartésienne pour bien conduire son entendement à la fois dans la recherche et dans l’exposition de la vérité :

  • 28 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, Livres IV-VI, Paris, Vrin, p. 231.

« Je dis qu’il faut exposer aux autres la vérité, comme la vérité même s’est exposée. Les hommes depuis le péché de leur père, ayant la vue trop faible pour considérer la vérité en elle-même, cette souveraine vérité s’est rendue sensible en se couvrant de notre humanité, afin d’attirer le regard, de nous éclairer, et de se rendre aimable à nos yeux »28 [nos italiques].

43Le bon usage de l’imagination ne concerne pas seulement l’exposition de la vérité, mais aussi sa recherche méthodique. Il n’en demeure pas moins que ce passage est intéressant car il inscrit ce bon usage de l’imagination géométrique dans la perspective d’une « amabilité de la vérité » et d’une reconnaissance de notre humanité dans sa faiblesse même. Cet agrément de la géométrie est rappelé régulièrement dans ce Livre VI de la Recherche même si bien entendu Malebranche s’en méfie aussi :

  • 29 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, p. 247.

« La Géométrie est donc très utile pour rendre l’esprit attentif aux choses dont on veut découvrir les rapports ; mais il faut avouer qu’elle nous est quelquefois occasion d’erreur, parce que nous nous occupons si fort des démonstrations évidentes et agréables que cette science nous fournit, que nous ne considérons pas assez la nature » [nos italiques]29.

44Malebranche avait écrit précédemment : 

  • 30 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, p. 246.

« et même très agréables à l’esprit à cause de l’évidence qui les accompagne » [nos italiques]30.

45Cette conjonction entre « évidence » et « agrément » à propos de la géométrie peut sembler intéressante pour comprendre la conception cartésienne de la connaissance et surtout restituer le caractère de « contentement » qui appartient au « monde de lumière ». Descartes s’appuie aussi sur le plaisir de concevoir un monde « tel que nous puissions l’imaginer » géométriquement. De plus, Descartes souligne dans le Discours de la méthode que sa méthode pour bien conduire son entendement lui apporte un extrême « contentement » :

« j’avais éprouvé de si extrêmes contentements, depuis que j’avais commencé à me servir de cette Méthode, que je ne croyais pas qu’on en pût recevoir de plus doux, ni de plus innocent, en cette vie » (AT VI, 27).

46Descartes confie que sa fable du Monde est une chose qui lui « plaît » :

« Car la Fable de mon Monde me plaît trop pour manquer à la parachever, si Dieu me laisse vivre assez longtemps pour cela » (Lettre à Mersenne du 25 novembre 1630, AT I, 179) [nos italiques]

47Ce « contentement » et cet « agrément » qui accompagnent la science cartésienne tiennent donc à la fois au plaisir de l’évidence intellectuelle et à celui d’un usage réglé, maîtrisé de son corps dans la connaissance géométrique de la matière.

48Nous pouvons également remarquer que Descartes ne qualifie pas seulement sa conception de la matière de « claire et distincte », il lui attribue une « facilité ». Cette notion de « facilité » est d’ailleurs omniprésente dans les Regulae et peut être associée à l’idée de l’obvium, ce qui est à notre portée :

  • 31 Voir également Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esprit, in Œuvres complètes, tome I, (...)

« que chacun se persuade fermement que les sciences, si cachées soient-elles, ne sont pas à déduire de choses plus grandes et obscures, mais seulement de choses faciles et des plus obvies » (AT X, 402) [nos italiques]31.

49Quand Malebranche écrit :

  • 32 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, p. 272.

« il n’y a rien de plus facile à concevoir qu’un corps en peut remuer un autre, si étant agité il le rencontre » [nos italiques]32

  • 33 Voir René Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esprit, Paris, Gallimard, p. 393 : « Mais (...)

50il n’affirme pas seulement que nous le voyons avec évidence, clairement et distinctement. Cependant la « facilité » ne doit pas être interprétée ici comme un sentiment psychologique qui pourrait être parfaitement trompeur, et qui signifierait l’absence d’effort et de réflexion. Le « facile » caractérise la relation intentionnelle de la pensée à une certaine objectivité. L’objet « facile » n’est pas seulement ce qui fait face à notre pensée, théorétiquement, il est disponible, accessible, il est « à portée de main »33. Le « facile » est également comme l’évidence elle-même associée à l’agréable, au plaisir, à la valeur du bon « naturel ». La « facilité » veut dire que l’âme fait ici corps avec ses objets, avec la vérité qu’elle connaît. Le « facile » s’oppose à l’épreuve douloureuse et laborieuse de l’extériorité hostile, opaque, qui s’oppose à moi et me résiste. Le monde « facile » est le monde bien disposé de la lumière dans lequel notre pensée se sent comme chez elle, ce que confirmera bien entendu l’expérience renouvelée de la réminiscence.

51On pourrait être tenté de rapprocher cet « objet facile » de l’objet « à portée de main » de la quotidienneté que décrit Heidegger au commencement d’Être et Temps, mais nous avons affaire ici à deux dimensions bien distinctes de l’expérience du monde. En effet, la quotidienneté heideggérienne se rapporte à l’utilisabilité des choses, à un rapport d’usage au monde, ce qui n’est pas le cas ici de l’objet « facile » relatif à la mise en lumière épistémique du monde, même si on peut considérer que ces vérités « faciles » sont d’un usage décisif en ce qui concerne la résolution des questions scientifiques. Le rapport ontologique d’harmonie que la « facilité » introduit entre la subjectivité et le monde connu est en même temps la condition d’une mise à distance du monde. La « facilité » est l’agrément de la liberté, de l’évidence, du voir en tant que ce voir est fondé dans une « bonne nature ». Descartes écrit à propos de la liberté :

« c’est en ce sens que j’ai écrit que j’étais porté d’autant plus librement vers quelque chose que j’étais poussé par plus de raisons, car il est certain que notre volonté se meut alors avec plus de facilité et d’élan [cum facilitate] » (AT IV, 174) [nos italiques].

52La facilité est aussi synonyme de liberté, liberté heureuse d’une volonté éclairée par la raison.

53Cependant, ces quelques réflexions peuvent avoir pour conséquence de modifier la compréhension du régime cartésien de l’objectivité. Tout d’abord, le contentement procuré par la mise en lumière cartésienne du monde ne semble pas lié intrinsèquement à un projet métaphysique de domination technique, il a son innocence et sa positivité propre, comme le soulignait Levinas. Il y a en effet dans le contentement du voir et de la mise en lumière du monde une sincérité et une justice qui ne correspondent pas à une volonté de l’exploiter et de l’utiliser comme un simple « matériel ». En ce sens, il ne convient pas d’exagérer la portée ontologique du passage de la Sixième partie du Discours de la méthode relatif à la maîtrise technique de la nature. Le « monde de la lumière » ne coïncide pas ici avec l’hypothèse « crépusculaire » d’une modernité prométhéenne.

54En outre, nous ne sommes pas obligés non plus de ramener ce monde lumineux de la connaissance à la solitude tragique du moi. Rappelons que Descartes s’adresse à un lecteur, et donc à un autre homme, quand il écrit que cette matière est telle que nous puissions la concevoir et l’imaginer. La clarté des suppositions scientifiques est ici inscrite dans une relation de civilité à l’égard des autres hommes, une civilité que l’on retrouvera dans la conception cartésienne de l’enseignement. En outre, le plaisir de concevoir géométriquement la nature renvoie à une « amabilité de la vérité » qui « se couvre de notre humanité » en s’incarnant dans la conception imaginative du monde matériel. Or, pourquoi ramener cette amabilité de la vérité à un « égoïsme transcendantal » ? Cette amabilité ne signifie pas forcément que le moi impose à l’être des étants ses conditions, il se pourrait par exemple que, dans un mouvement de forme hégélienne, l’absolu assume les conditions humaines de la connaissance et de la phénoménalisation. De plus, si nous suivons la réflexion de Malebranche, la géométrie et la connaissance objective qu’elle fonde n’ont pas à être caractérisées comme une fermeture « profane » à l’égard de la transcendance, car non seulement la géométrie correspond à un don de Dieu, tout en répétant le mouvement d’exposition « aimable » de « la vérité » divine, mais le mécanisme permet aussi de désacraliser la nature et de lutter contre l’idolâtrie des forces immanentes. Cette dernière idée sera d’ailleurs thématisée par Levinas lui-même en 1961 dans l’article « Heidegger, Gagarine et nous », ce qui marque une évolution intéressante de sa pensée.

55En outre, même si la réflexion de Descartes s’appuie sur les notions primitives qui sont « dans notre esprit », il ne théorise pas une constitution égologique de l’objectivité comme Kant et Husserl. Ainsi, dans l’article 203 de la Quatrième partie des Principes de la philosophie, Descartes écrit :

« j’ai jugé qu’il fallait nécessairement que toute la connaissance que les hommes peuvent avoir de la nature fût tirée de cela seul » [c’est-à-dire] des « notions claires et distinctes qui peuvent être en notre entendement touchant les choses matérielles (…) pource que les autres notions que nous avons des choses sensibles, étant confuses et obscures, ne peuvent servir à nous donner la connaissance d’aucune chose hors de nous, mais plutôt la peuvent empêcher » (AT IX-2, 321) [nos italiques].

56Si en effet les notions claires et distinctes « servent à nous donner » la connaissance des choses hors de nous, contrairement aux notions obscures et confuses, cela signifie qu’elles ne constituent nullement les barreaux d’une prison égologique, qu’elles ne sont pas les « objets » de notre connaissance, mais plutôt des « instruments » de connaissance. Comment expliquer ce rapport d’usage au sein même de la connaissance, rapport souligné à la fois par le terme « servir » et par l’idée que nous « tirons » une connaissance de ces notions ? Le terme « servir » est ici important, car il implique que les idées innées ne sont pas des représentations qui nous feraient face et s’identifieraient à l’objet de la connaissance, ou le construiraient, mais qu’elles sont ce dont nous disposons naturellement pour connaître le monde, comme une sorte d’équipement sur lequel nous pouvons compter. En ce sens, ces notions claires et distinctes qui sont dans notre entendement présupposent une ouverture au monde qui est plus profonde et radicale que le domaine transcendantal de la représentation. Dans le champ de cette ouverture, il est exclu de poser le monde connu, compris, comme étant « ma » représentation.

  • 34 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF.
  • 35 Jean-Luc Marion se rapporte sur ce point à Emmanuel Levinas : « La souffrance physique à tous ses d (...)

57Ainsi, il importe de penser de manière plus précise les modalités phénoménologiques de cette ouverture au monde impliquée par la théorie cartésienne de la connaissance. Nous avons constaté, grâce notamment à la réflexion de Malebranche, qu’en contexte cartésien, la connaissance est indissociable d’un « contentement » et d’un « plaisir », qui tiennent notamment à la collaboration entre l’esprit et le corps. Mais la possibilité de ce plaisir et de cette liberté implique également une certaine relation entre l’homme et le monde. En effet, on peut remarquer que la possibilité de jouir de ce monde de lumière et de connaissance ne peut simplement reposer sur les conditions a priori de la pensée. Si le monde lui-même, dans sa réalité en soi, ne nous laissait pas la possibilité de le tenir à distance, aucune réduction phénoménologique, aucun doute métaphysique ne serait possible. Dans Sur la pensée passive de Descartes34, Jean-Luc Marion a montré que dans la douleur, la souffrance causée par le monde extérieur, la mise à distance du monde et de sa propre corporéité devient impossible. La souffrance est une exposition à l’être, l’impossibilité du recul et du quant à soi35 par rapport à notre corps et par rapport au monde comme présence brutale et violente. Mais précisément, il faut tirer une conséquence logique de cette réflexion relativement à la possibilité du régime de l’objectivité : la connaissance objective et la réduction phénoménologique ne sont possibles pour nous que parce que le monde est tel que nous ne souffrons pas en permanence. Si le monde ne s’aménageait pas, ne se disposait pas de lui-même (ou par l’action concrète de l’homme) de telle sorte que nous puissions donner essor à notre liberté, nous serions à jamais immergés dans le monde, sans possibilité de le prendre pour objet.

58En ce sens, une certaine « douceur » et non-violence est bien la condition de la mise à distance intentionnelle de l’objectivité et donc de l’émergence du sens. Quand un son devient trop fort, nous ne pouvons plus le tenir à distance comme un objet audible, il devient une force matérielle qui nous envahit et peut nous faire souffrir. Cependant, il ne s’agit pas seulement de considérer l’action causale du monde sur nous, mais aussi les modalités phénoménologiques de la présence du monde : comme objectivité, ce monde a pour horizon fondamental liberté et douceur, sa présence est telle qu’elle ne nous oppresse pas, préserve notre quant à soi. Ainsi, la liberté de mettre à distance le monde et de le connaître ne peut pas être ramenée à une toute puissance de l’ego, elle invite déjà à une reconnaissance de la bonne disposition du monde et de notre condition charnelle, et par conséquent elle implique déjà une relation éthique à autre chose que soi-même, à un « monde », mais aussi au principe de sa disposition. C’est dans sa liberté même que la subjectivité peut prendre conscience de son inscription dans un monde et de sa dette envers Dieu, et non principalement dans l’expérience d’une passivité violente ou extatique.

59Bien que Descartes n’ait pas thématisé métaphysiquement cette douceur ontologique, elle affleure dans plusieurs passages de son œuvre et se manifeste dans la tonalité de son écriture, dans l’ethos qui l’anime. Ainsi, au commencement des Méditations, Descartes écrit :

« Maintenant donc que mon esprit est libre de tous soins, et que je me suis procuré un repos assuré dans une paisible solitude, je m’appliquerai sérieusement et avec liberté à détruire généralement toutes mes anciennes opinions » (AT IX-1, 13) [nos italiques].

60Une forme de tranquillité mondaine et de disponibilité semble ici requise pour le déploiement de la méditation. Bien entendu, cette condition du sujet méditant est traditionnellement abordée comme une contingence empirique eu égard à la constitution de l’ego cogitans comme principe d’une nouvelle ontologie, mais nous proposons de considérer autrement cette situation, de lui donner un fondement transcendantal. La « liberté » ici évoquée par Descartes constitue dans cette perspective l’expression de la douceur nécessaire à la phénoménalisation du monde objectif. En outre, Descartes évoque à plusieurs reprises la « douceur » de cette vie à propos du bon usage des passions :

« en sorte que les hommes qu’elles [les passions] peuvent le plus émouvoir, sont capables de goûter le plus de douceur en cette vie » (AT XI, 488)

61et dans la lettre à Silhon de mars ou avril 1648,

« c’est en lui seul (l’usage des passions) que je mets toute la douceur et la félicité de cette vie » (AT V, 135) [nos italiques].

62L’idée de « douceur » ne renvoie pas seulement au plaisir, et ne peut se réduire à l’idée d’une jouissance de soi-même. La douceur renvoie à la manière dont cette vie mondaine et immanente soutient notre liberté au lieu de constituer une déchéance ou une agression. Jean-Luc Marion a bien souligné que la passivité pouvait être pour la liberté humaine un soutien, et il a défendu cette idée à propos de la générosité cartésienne. On ne peut pas en effet réduire la générosité à une décision libre de la volonté, elle dépend également d’un bon tempérament physiologique, d’une certaine disposition du cerveau et d’une épaisseur historique qui me précède. Mais selon nous, il convient également en contexte cartésien de poser ce soutien de la passivité au fondement même de l’objectivité offerte par la connaissance. Le régime de l’objectivité renvoie ainsi à une forme d’étonnement métaphysique premier : le monde est tel, en soi, que nous puissions le penser et l’imaginer avec plaisir. Et dans le monde ici, nous devons inclure la disposition de notre corps et de notre cerveau. « L’amabilité du monde » dépend aussi de cette relation positive entre l’expérience physique du monde et la libre distance de la connaissance.

  • 36 Sur la tension entre « forme » et « matière » dans la phénoménologie, et sur l’implication de la co (...)

63Cependant, cette « douceur du monde » ne correspond pas tout à fait à la convenance du monde « habillé » de formes que décrit Emmanuel Levinas dans De l’existence à l’existant. En effet, selon Levinas, le monde de lumière renvoie à un horizon transcendantal égologique de type kantien. Ainsi, la civilité de ce monde s’oppose pour lui à la passivité pure qui nous expose à l’horreur tragique de l’être comme matière informe, matière obscène et visqueuse du « il y a ». Dans le même sens, l’expérience souffrante de l’incarnation vient briser violemment la distance sereine rendue possible par le monde en tant que champ de lumière, et sur un autre plan, la violence bénéfique d’Autrui nous libère de la solitude du moi. Or, nous pensons que la « douceur du monde » concerne le monde en lui-même, non pas le monde comme « phénomène » constitué par l’ego. Par conséquent, le « contentement » offert par la lumière n’est pas fondé sur un conditionnement égologique de l’apparaître, mais partiellement sur une certaine disposition harmonieuse des forces du monde et des corps agissants dans la réalité même. Cela signifie que la subjectivité réflexivement ressaisie suppose une cosmogénèse, un repos et un espacement des forces, une sortie des choses hors de l’étouffement de l’indifférenciation et de la violence chaotique qui n’est pas une initiative de l’ego. Chez Descartes, « figure » et « mouvement » ne sont pas seulement des notions naturellement inscrites dans notre esprit, elles constituent les conditions de la cosmogénèse. Pour Levinas comme pour Marion, la « civilité » du monde de lumière aboutit au solipsisme, et le « contentement » a ici un caractère « profane ». Selon nous, l’expérience de pensée solipsiste que Descartes met en œuvre dans Les Méditations métaphysiques ne doit pas occulter une relation originaire de l’homme au monde et indirectement à Dieu. Cette relation vise une bonté et une disposition du monde qui portent la liberté du sujet pensant en amont, tout en permettant l’essor du doute et du questionnement. Dans ce contexte théorique, la « matière » du monde36 envisagée par Levinas a de la « bonté » en elle, la « passivité » nous porte ici au lieu de nous menacer.

64Ainsi, la douceur du monde n’est pas une propriété de « l’univers compris » en tant que tel, elle est une propriété du monde ressenti de l’intérieur par le biais de l’incarnation. La « douceur de cette vie » est une condition passive de la pensée et de la liberté. Cela ne signifie pas bien entendu que la bonne disposition de notre cerveau et du monde impliquerait une réduction naturaliste de notre pensée. En outre, ce soutien mondain de la liberté humaine n’a rien à voir avec un enracinement ou avec un embourbement dans le monde. La douceur de cette vie n’est pas la chaleur d’un foyer ou l’enracinement dans un lieu, elle renvoie plutôt métaphoriquement à la réserve d’une relation civile, urbaine, qui laisse exister amicalement la liberté de l’autre. Il ne s’agit pas non plus de s’absorber dans le sentiment du « corps propre ». Le monde de la douceur n’est pas un lieu fascinant, le sol de l’appropriation, il est la dimension ouverte dans laquelle l’âme humaine peut prendre plaisir à exister sans y épuiser son être. Inversement, cette « douceur de la vie » ne correspond pas non plus à la liberté sans lieu du « Gagarine » de Levinas. On remarquera également que cette douceur ne caractérise pas un horizon ontologique au sens de Heidegger et de Marion, c’est-à-dire un horizon déterminant a priori le sens d’être de tout étant, horizon historiquement variable, mais elle qualifie la bonne disposition du monde comme réalité en soi.

65Doit-on pour autant en inférer que « cette » vie et la bonne disposition du monde soient l’horizon indépassable de la connaissance objective ? Ce serait excessif, car il faut respecter en contexte cartésien l’extranéité constitutive de l’âme, et donc son irréductibilité à toute incarnation mondaine. De plus, il y a la possibilité que l’âme pense toujours après la mort, même s’il est vrai que nous ne pouvons pas en dire grand-chose. En quoi consistera cette pensée post-mortem ? Pourra-t-on encore l’assimiler à une connaissance de l’objectivité ? Nous ne pouvons pas le décrire. Nous nous contenterons donc de dire que du point de vue phénoménologique accessible le contentement de la connaissance implique la conscience que le monde ménage ou même favorise notre liberté. La distance qui rend possible la connaissance n’est pas seulement l’œuvre réflexive du sujet, elle est originaire. En ce sens, il y a dans la pensée cartésienne une manière tacite de présupposer le monde, de faire fonds à la fois sur une « bonne nature » de la pensée et sur une disposition ontologique favorable, une confiance et une tranquillité qui ne doivent pas être occultées par la démarche sceptique du doute métaphysique, et qui accompagnent la liberté de la distance intentionnelle.

66Illustrons à présent de manière plus précise cette interprétation de la pensée cartésienne. Nous pouvons tout d’abord considérer « l’admiration » du savant cartésien devant les « machines » que sont les êtres vivants :

« ce corps comme une machine, qui, ayant été faite des mains de Dieu, est incomparablement mieux ordonnée, et a en soi des mouvements plus admirables, qu’aucune de celles qui peuvent être inventées par les hommes » (AT VI, 56) [nos italiques].

67La passion de l’admiration coexiste ici avec la connaissance objective. La liberté et la passivité peuvent ainsi converger. Il n’y a pas de scission radicale entre connaissance objective et affection par un monde qui nous surprend et nous arrive du dehors, car le monde ne nous arrive pas le plus souvent avec la « violence » de ce qui laisse pétrifié d’étonnement, mais dans la douceur de ce qui se prête aussi à la formalisation géométrique et à la connaissance. En outre, le mécanisme accompagne ici la reconnaissance de la puissance et transcendance de Dieu. Dans une même perspective, la division à l’infini de la matière porte au sein même de la physique l’empreinte admirable de l’infinité divine :

« Toutefois il faut avouer qu’il y a quelque chose en ce mouvement que notre âme conçoit être vrai, mais que néanmoins elle ne saurait comprendre : à savoir une division de quelques parties de la matière jusqu’à l’infini » (AT IX, 82).

68Pour Malebranche également, la connaissance objective de la matière ne tend nullement à nous isoler de la transcendance divine :

  • 37 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre I, chapitre VI, p. 22.

« Dieu n’a fait la matière, que pour en former des Ouvrages admirables : et puisque nous sommes certains qu’il n’y a point de parties, dont la petitesse soit capable de borner sa puissance dans la formation de ces petits animaux, pourquoi la limiter, et diminuer ainsi sans raison l’idée que nous avons d’un ouvrier infini, en mesurant sa puissance et son adresse par notre imagination qui est finie ? »37.

  • 38 Voir AT XI, 130-131 : « Ainsi que vous pouvoir avoir vu dans les grottes et les fontaines qui sont (...)

69Prenons un autre exemple. Dans le Traité du monde, Descartes effectue une comparaison entre le corps humain et le mécanisme des jeux de fontaines dans les jardins royaux38. Cette comparaison suscite un agrément à la fois scientifique et esthétique, qui mobilise ironiquement les fruits de l’imagination mythologique des hommes, une « Diane qui se baigne », ou un « Neptune avec son trident », ou encore un « monstre marin », mais dans un cadre purement mécanique et technique. La possibilité de cette comparaison n’exclut nullement une certaine surprise dans la mesure où elle ne se réduit pas à un principe a priori concernant la géométrisation de la matière, mais suppose une démarche inventive de la pensée. De plus, la possibilité de cette comparaison peut surprendre dans la mesure où ces deux choses, un corps humain et une fontaine dans un jardin royal, semblent en premier lieu, dans le monde auquel nous sommes habitués, tout à fait hétérogènes. Cette comparaison est en elle-même un événement agréable et surprenant : le monde est tel que son intelligibilité et son homogénéité métaphysique se dévoilent en des comparaisons surprenantes. Nous ne pouvons pas réduire cette comparaison imaginative aux vérités géométriques qui se donnent dans l’horizon de la pure réminiscence et dont nous avons le sentiment que nous les avons toujours sues.

70Ainsi, la philosophie de Descartes autorise une phénoménologie de l’entrelacement entre liberté et passivité, distance de la connaissance et inscription dans le monde. C’est aussi pour cette raison que Descartes exclut toute violence dans la maîtrise vertueuse et généreuse des passions.

71Nous allons achever cette étude par l’approfondissement de cette perspective et par la clarification phénoménologique de l’idée d’une « bonté » de la lumière naturelle. Tout d’abord, nous avons déjà constaté que la « bonté » de notre lumière naturelle ne signifie pas seulement en contexte cartésien que la véracité de Dieu garantit la vérité de nos idées claires et distinctes. Cette « bonté » renvoie aussi à une critique proprement cartésienne de ce que nous appellerons avec Montaigne un « pédantisme » qui corrompt la lumière naturelle :

« En effet, dans tout cela, y a-t-il rien qui ne soit exact, légitimement conclu et correctement déduit de ses antécédents ? Et cependant tout cela se dit et s’accomplit sans Logique, sans règle, sans formule d’argumentation, par la seule lumière de la raison et du bon sens, lequel est moins exposé aux erreurs lorsqu’il agit seul et par lui-même que lorsqu’il s’efforce anxieusement d’observer mille règles diverses que l’artifice et la paresse des hommes ont inventées plutôt pour le corrompre que pour le rendre plus parfait » (AT X, 52).

72et plus loin :

  • 39 René Descartes (2010), La recherche de la vérité par la lumière naturelle, trad. par Emmanuel Faye, (...)

« il en va de même pour le doute et la pensée. J’ajoute même qu’il est impossible d’apprendre ces choses autrement que par soi-même et d’en être persuadé autrement que par sa propre expérience et par cette conscience ou ce témoignage intérieur que chacun expérimente en lui quand il examine quelque chose » (AT X, 59)39.

73Le « pédantisme » ne doit pas ici être compris comme un vice rhétorique relatif à l’exposition de la doctrine, il désigne une véritable corruption de la lumière naturelle. Descartes considère qu’une des plus graves erreurs de la science est de vouloir définir, expliquer par d’autres notions moins claires des choses qui sont connues par elles-mêmes. Il s’agit donc d’une conséquence directe de sa théorie des « natures simples » tant matérielles qu’intellectuelles et communes. Cette position cartésienne inspirera d’autres philosophes. Ainsi, Clauberg, dans sa Logique ancienne et nouvelle, condamne la « philoristia » ou l’amour excessif des définitions chez certains philosophes scolastiques :

  • 40 Johannes Clauberg (2007), Logique ancienne et nouvelle, Prolégomènes, 5, Paris, Vrin, p. 50.

« Mais ce sont surtout les philosophes scolastiques et leurs semblables qui ont péché en cette affaire, surtout en métaphysique, en s'efforçant de définir ces choses qui sont par elles-mêmes assez connues, et par cette étude en ont rendu plusieurs non pas plus connues mais plus obscures [...] Car la lumière naturelle de l'esprit est à la vision artificielle ou à quelque définition logique, ce qu'est le soleil en comparaison d'une lanterne ; comme nous nous servons de celle-ci quand nous sommes privés de la lumière du soleil, de même nous apprêtons des définitions selon la logique là où la lumière naturelle ne fait pas voir la chose suffisamment clairement40.

74Le monde cartésien de la lumière et de l’évidence ne s’oppose pas seulement à ce qui est opaque ou « crépusculaire », mais aussi à une « vision artificielle » qui peut « obscurcir » le savoir. Pascal écrit dans un même ordre d’idées :

  • 41 Blaise Pascal (1963), De l’esprit géométrique, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, p. 350.

« On voit assez de là qu’il y a des mots incapables d’être définis (…) au lieu qu’on en use avec la même assurance et la même certitude que s’ils étaient expliqués d’une manière parfaitement exempte d’équivoques ; parce que la nature nous en a elle-même donné, sans paroles, une intelligence plus nette que celle que l’art nous acquiert par nos explications »41 [nos italiques].

75Comment interpréter phénoménologiquement ce caractère fondamentalement « naturel » de la lumière cartésienne ? Nous ne devons pas en effet confondre la lumière « du soleil » et la lumière d’une « lanterne ». Il y a bien entendu une différence de degré entre ces deux lumières, mais pas seulement. La lumière de la lanterne est une production artificielle de l’homme, contrairement à la lumière que nous recevons de la nature. Mais en quoi consiste précisément cette lumière « naturelle » et sans artifice ? Descartes évoque ici un « témoignage intérieur », et une « conscience ». Étrangement, il prend comme exemple de cette connaissance non discursive la sensation visuelle du blanc :

« de même qu’il serait inutile de définir ce que c’est que le blanc pour que celui qui serait entièrement privé de la vue comprenne ce que c’est, tandis qu’il nous suffit, pour le savoir, d’ouvrir les yeux et de voir le blanc » (AT X, 59).

76Cette comparaison entre la clarté des notions primitives comme la pensée ou l’existence et la vision d’une couleur est surprenante car nous savons que pour Descartes l’évidence intuitive est tout à fait distincte de la sensation confuse qui ne nous permet pas de connaître ce qu’elle représente. Le fait que la sensation de couleur ne nous permette pas de définir ce qu’est la couleur pourrait être considéré comme un indice de sa confusion intrinsèque. Comment expliquer ici l’apparition du sentir dans le cadre de l’évidence primitive ? Tout d’abord, le « blanc » semble ici évoqué indépendamment de toute attribution à une chose réelle hors de la pensée, il s’agit seulement du blanc comme donnée sensible immanente, et en ce sens, nous savons par une connaissance intérieure indubitable « l’effet que cela fait » de voir du blanc. Mais cet exemple doit tout de même nous interpeller en ce qui concerne la relation entre connaître et sentir. Dans la lettre à Silhon de mars ou avril 1648, Descartes écrit à propos du Cogito :

« Ne m’avouerez pas que vous êtes moins assuré de la présence des objets que vous voyez, que de la vérité de cette proposition : Je pense, donc je suis ? Or cette connaissance n’est point un ouvrage de votre raisonnement, ni une instruction que vos maîtres vous aient donnée ; votre esprit la voit, la sent et la manie » (AT V, 137-138) [nos italiques].

77Non seulement nous savons par un « témoignage intérieur » ce que sont le « doute » et la « pensée », mais la connaissance de la vérité (et non plus simplement des notions primitives) est ici décrite comme un « sentir » qui renvoie à la corporéité.

78Comment expliquer que pour décrire le faîte de la clarté, de l’évidence, Descartes utilise des idées tirées du « sentir » au lieu de se contenter d’évoquer la lumière de l’intuition intellectuelle ? Nous savons que Jean-Luc Marion rattache la conscience cartésienne de soi au modèle phénoménologique de l’auto-affection développé par Michel Henry. Le sentiment interviendrait ici pour penser une connaissance intérieure qui exclut la distance de l’objectivation. L’auto-affection traduit l’irréductibilité du sentiment de soi à toute connaissance reposant sur la mise à distance intentionnelle de l’objet. En ce sens, l’auto-affection est une abolition de la liberté qui caractérise le monde de la lumière : je suis rivé à moi-même, à mon corps, à l’existence, je ne peux y échapper.

79Mais cette interprétation se heurte à plusieurs difficultés. Tout d’abord, Descartes présente ce « sentir » comme un modèle de connaissance claire, évidente, qui suscite en nous une pleine confiance :

« que nous touchons de l’esprit avec plus de confiance que nous n’en donnons au rapport de nos yeux » (AT V, 137).

80Le concept de « confiance » doit ici être souligné, car il renvoie aussi à l’idée de « bonne nature », alors que l’auto-affection est fondamentalement une abolition de ma liberté dans la passivité, c’est pourquoi elle est particulièrement visible dans la souffrance et le vécu tragique de l’incarnation. La « confiance » n’est pas une pure passivité, comme par exemple un « éblouissement » qui peut aller jusqu’à la douleur. De plus, l’idée de « manier » une connaissance n’implique pas seulement une sensation passive, mais une forme d’activité, de liberté. C’est pourquoi dans la Quatrième Méditation Descartes considère que l’assentiment de la volonté à la clarté du Cogito est une libre spontanéité. De plus, si l’auto-affection était le fondement du Cogito dans sa certitude indubitable, ce prototype de toute connaissance serait fondé sur l’obscurité du sentiment et non la clarté de l’évidence. D’un point de vue affectif également, la connaissance intuitive du Cogito est censée pour Descartes ouvrir la possibilité d’une connaissance bienheureuse au-delà de la mort, une « illustration directe » de la lumière divine sur notre entendement. L’auto-affection ne peut, semble-t-il, prétendre à ce statut de don divin, car elle est plutôt le principe d’un emprisonnement insupportable. C’est pour cette raison que le concept d’auto-affection aboutit chez Marion à une théorie qui situe la chair et le corps propre au cœur même de la subjectivité cartésienne. Cette interprétation revient à définir l’expérience de soi-même par l’invasion intime d’une extériorité matérielle qui résiste à l’intelligibilité, et qui pour l’esprit est fondamentalement un facteur de souffrance car elle compromet son « quant à soi », son pouvoir de recul. On ne voit pas comment l’auto-affection pourrait être une « joie » en contexte cartésien car elle constitue une abolition de notre liberté, et sur ce point, l’auto-affection nous semble incompatible avec l’idée que la passivité en nous renvoie directement à la bonté d’une institution divine.

81Notons également que dans cette lettre à Silhon Descartes n’affirme pas que le Cogito repose sur un sentiment de soi par soi, de l’ego par lui-même, mais sur le sentiment d’une « connaissance ». On ne voit pas sinon comment Descartes aurait pu proposer le Cogito comme prototype de toute connaissance évidente. Husserl propose dans les Méditations cartésiennes une réflexion qui peut éclairer notre lecture :

  • 42 Edmund Husserl (1992), Méditations cartésiennes, trad. par Emmanuel Lévinas et Gabrielle Peiffer, P (...)

« Pour le moi cela signifie qu’il vise quelque chose non pas confusément, par des prénotions vides, mais qu’il est tout près de la chose elle-même, qu’il “la saisit, la voit, et la manie”. L’expérience, au sens vulgaire, est un cas spécial de l’évidence »42.

82La référence à la lettre à Silhon est évidente, même si Husserl, de manière sans doute significative, laisse de côté le concept du « sentir » pour le remplacer par un simple « voir ». Il est en tout cas intéressant de noter que Husserl se réfère également à une expérience physique pour décrire l’évidence dans sa généralité, et non pour penser le privilège exclusif du Cogito comme expression du sentiment de soi-même. Cela bien entendu ne veut pas dire que le Cogito soit une connaissance comme les autres, mais il ne faut pas non plus lui retirer son statut de principe dévoilant la norme de toute connaissance évidente.

  • 43 Voir Emmanuel Faye (1992), « L’invention cartésienne de la conscience », in René Descartes, La rech (...)

83C’est pourquoi nous proposons à présent de clarifier la nature du rapport cartésien à la vérité impliqué dans son refus du pédantisme au-delà de la question du sentiment de soi-même. Nous remarquons tout d’abord que Descartes oppose dans la Lettre à Silhon l’expérience de la vérité à une « instruction » donnée par des maîtres, un motif qui est déjà présent dans La Recherche de la vérité : le rapport cartésien à la vérité est d’abord un rapport libéral, comme l’a souligné Emmanuel Faye43. La vérité ne peut être imposée par une autorité extérieure, elle suppose ici une expérience que nous faisons par nous-mêmes. La libéralité de ce rapport cartésien à la vérité s’associe harmonieusement à la civilité philosophique présente dans la clarté des suppositions scientifiques concernant la nature du monde matériel dans le Traité du Monde, mais aussi à la « douceur du monde » que nous avons évoquée. En outre, elle constitue un autre aspect de la critique du pédantisme que nous trouvons à la fois chez Montaigne et chez Descartes. Cependant, la question de la « bonne nature » de l’esprit humain ne concerne pas seulement cette libéralité du rapport à la vérité. Le pédantisme est la méconnaissance dans la raison humaine d’un « bon naturel » que nous devons éclairer par rapport aux usages contemporains de la pensée cartésienne : que peut apporter à la lecture phénoménologique de Descartes cette critique humaniste du pédantisme ?

84Tout d’abord, remarquons que le pédantisme est justement susceptible d’une définition phénoménologique complexe. On peut en premier lieu le définir comme une séparation excessive entre le savoir et la vie, entre la raison et la sensibilité. C’est pour cette raison que la conception cartésienne et husserlienne de l’évidence est particulièrement intéressante en ce qu’elle suggère de penser la connaissance évidente comme la réalisation d’une proximité avec la chose même qui emprunte sa signification à une expérience physique de mise en présence sans pour autant basculer dans la « nausée » de l’auto-affection ou de l’être matériel.

85Mais nous pouvons également rapprocher le pédantisme de ce que Ludwig Binswanger appellera un « maniérisme », c’est-à-dire, en quelques mots, une perturbation de l’existence et de « l’être-au-monde » au sens de Heidegger. Le maniérisme découle en effet d’une fragilisation du rapport d’usage et de familiarité confiante que nous avons avec le monde commun et avec notre corps. D’un point de vue comportemental, la grâce est par exemple dissoute par un excès de réflexivité, d’affectation, qui traduit une position de surplomb par rapport à son propre corps et par rapport à soi-même. Par exemple, l’être maniéré « s’écoute » parler au lieu de vivre dans le langage tout en le maîtrisant, c’est pourquoi il perd tout « naturel », toute « aisance » dans l’expérience du monde et le discours. Le maniérisme concerne également le rapport à soi. Au lieu de faire fonds sur ses capacités propres pour se tourner activement vers le monde, l’homme affecté vit dans la représentation angoissée de soi-même.

  • 44 Ainsi, Gassendi reprochera au doute métaphysique de Descartes d’être « affecté », malhonnête et for (...)

86Or, il est remarquable que, même si ces notions de « naturel », de « grâce », de « facilité », de « pédantisme », concernent d’abord la sphère du comportement ou de la rhétorique, et non celle de la théorie, de la connaissance, la philosophie cartésienne de la connaissance offre comme une transposition dans le domaine théorétique de cette normativité pratique, comme nous avons pu l’observer à propos de l’évidence du « manier » ou de la « facilité ». Mais alors que l’existence comme « être-au-monde » est axée sur un rapport d’usage au monde, un rapport pratique, quotidien, un « manier » au sens littéral du terme, la théorie cartésienne de l’évidence conjugue l’aisance irréfléchie, confiante, de l’existence et l’expérience méthodique de la vérité, de la connaissance, donc de l’objectivité tenue à distance. C’est pourquoi la théorie cartésienne de la connaissance semble parfois osciller entre le principe d’une vigilance extrême de l’attention qui donnerait au mouvement de la pensée un caractère pleinement réfléchi, laborieux, « affecté » par opposition à l’immersion naïve de l’attitude « naturelle »44, et celui d’un appui « confiant » sur la spontanéité d’un « manier » naturel qui échappe aux explications réflexives et nous met le plus directement du monde en rapport avec la chose même. C’est aussi dans le cadre de cette perspective que nous pouvons comprendre l’idée précédemment abordée d’un rapport d’usage aux idées innées qui sont dans notre entendement. Si ces idées nous « servent » à connaître les choses hors de nous, c’est parce que d’une certaine manière nous les « manions » au lieu de les contempler comme des objets. Sur ce point, la référence de Pascal à « l’usage » confiant et assuré de certains mots non définis est significative.

  • 45 On remarquera d’ailleurs que dans La Recherche de la vérité par la lumière naturelle « l’admiration (...)
  • 46 C’est pourquoi Levinas n’associe pas seulement la « lumière » à la connaissance intellectuelle, à l (...)

87Comment expliquer cette interpénétration proprement cartésienne entre l’élan spontané de l’existence et la libre distance de la connaissance ? Nous conclurons cette étude en proposant l’hypothèse suivante : il y a dans l’homme cartésien une relation existentielle et non seulement épistémique à la vérité. C’est peut-être pour cette raison que Descartes définit comme passion primitive « l’admiration », la passion de la surprise, et non les passions qui nous renseignent sur l’utile et le nuisible, car l’admiration a d’emblée un horizon intellectuel et cognitif tout en étant fondée dans la passivité de notre chair45. Nous pensons que la passivité fondamentale de l’admiration suppose d’emblée la possibilité de regarder le monde comme un « spectacle » de nouveauté dont l’âme peut jouir sans se perdre dans le monde. Ainsi, la distance associée au régime de l’objectivité ne doit pas être conçue comme une conquête réflexive qui briserait l’aisance aveugle de l’existence quotidienne et de l’immersion dans le monde. La liberté du regard s’appuie elle-même sur une expérience passive des choses et du monde. Il y a une « quotidienneté » de l’évidence et de la lumière, malgré le poids des préjugés. Comme l’a souligné Levinas, nous pensons que la lumière du monde cartésien n’est pas seulement liée à une rupture de la vie quotidienne, elle est aussi ce dans quoi nous vivons et existons46.

88Nous conclurons cette étude par une illustration de cette thèse à propos de l’idée innée en contexte cartésien. Descartes considère que nos idées innées dépassent la connaissance que nous pouvons en avoir, car elles ont un contenu implicite :

  • 47 Descartes (1963-1973), Œuvres philosophiques, éd. par Ferdinand Alquié, tome II, Paris, Classiques (...)

« en même façon que nous disons que celui qui n’est pas versé dans la géométrie ne laisse pas d’avoir l’idée de tout le triangle lorsqu’il le conçoit comme une figure composée de trois lignes, quoique les géomètres puissent connaître plusieurs autres propriétés du triangle, et remarquer quantité de choses dans son idée que celui-là n’y observe pas »47 [nos italiques].

  • 48 Comme le souligne Igor Agostini, Descartes postule sans la démontrer une équivalence entre le plan (...)
  • 49 Jean Laporte (2000), Le rationalisme de Descartes, Paris, P.U.F., p. 117.

89Descartes a ici une thèse très intéressante qu’il ne justifie jamais par une véritable démonstration : nous avons tous les mêmes idées innées, et il y a des choses que nous ne remarquons pas dans ces mêmes idées48. Comment Descartes peut-il affirmer qu’il suffit de concevoir le triangle comme une figure composée de trois lignes pour avoir l’idée de « tout » le triangle ? Cette thèse est bien entendu liée à l’expérience de la « réminiscence ». Quand je découvre une vérité nécessaire portant sur l’essence du triangle, par exemple l’inséparabilité entre ces différentes notions de triangle, de figure, d’angle, et de lignes, j’ai le sentiment que je « savais » déjà cette vérité, qu’elle était déjà-là, que je ne l’ai pas construite. Cependant, cette expérience est comme rétrospective et porte seulement sur les vérités que je connais actuellement. Une autre question se pose d’un point de vue phénoménologique : ce contenu implicite de l’idée a-t-il déjà une forme de présence coextensive à ce que je me représente actuellement, comme une sorte de profondeur du donné, ou d’horizon de connaissance ? Tel sera notre point de vue. Même si les hommes se réfugient très souvent dans l’ignorance et le préjugé, l’innéisme signifie que nous sommes originairement dans l’ouverture au savoir, à la vérité, à l’essence des choses, donc aussi à l’universel. Jean Laporte écrit très justement, à propos de l’innéisme cartésien : « Nous sommes par nature de plain-pied avec le ciel intelligible »49. Or, « être de plain-pied avec le ciel intelligible », « par nature », n’est pas une ouverture réductible à une relation sujet-objet, ou à ce que je décide de considérer actuellement, il s’agit d’une modalité inévitable de notre être qui implique une nouvelle accessibilité de l’essence des choses. Il y a une profondeur idéelle, intelligible, comme il y a une profondeur du monde perçu. Ce n’est pas un hasard si Descartes compare l’idée de Dieu à une « montagne » que l’on peut toucher sans pouvoir l’embrasser du regard. La profondeur de la montagne est donnée avec la face que nous touchons. Nous sommes en un certain sens toujours déjà dans l’horizon de la connaissance. Quand un mathématicien découvre de nouvelles propriétés dans le triangle, c’est aussi « mon » idée du triangle qu’il explicite, je suis intimement concerné par son travail, même si je l’ignore ou n’y pense pas actuellement.

90Nous comprenons aussi pourquoi chez Descartes « l’évidence » est un objet de désir :

« Et j’avais toujours un extrême désir d’apprendre à distinguer le vrai d’avec le faux, pour voir clair en mes actions, et marcher avec assurance en cette vie » (AT VI, 10).

91Ce désir d’évidence, de vérité, est en nous, car l’évidence n’est pas seulement liée à une objectivation du monde, elle apporte une liberté que nous sommes déjà et que nous voulons ressaisir. Il est vrai qu’il y a des différences importantes entre la profondeur idéelle et la profondeur du monde matériel. Les hommes ne se sentent pas toujours attirés par la vérité, le savoir évident, comme ils le sont par les « nourritures terrestres ». La profondeur de la montagne nous apparaît plus immédiatement que celle de nos idées et de l’essence des choses. Toutefois, nous gardons au fond de nous l’obscure conscience d’une forme d’implication essentielle de notre âme dans la recherche de la vérité. Une pensée aussi simple que celle qui considère le triangle comme une figure composée de trois lignes ouvre sur une profondeur, mes préjugés et mon ignorance n’y changeront rien. C’est pourquoi nous avons aussi un rapport éthique de responsabilité à la vérité et au savoir.

92Notre lecture se heurte à une objection : si l’horizon de l’objectivité dépend d’une ouverture existentielle à la vérité, comment expliquer la possibilité du doute métaphysique, du solipsisme, qui est associée par Marion et Levinas au régime de l’objectivité ? Peut-on vraiment échapper à cette idée que dans le monde de la lumière, je reste un homme seul, sans Autrui et sans monde vraiment extérieur ? Nous pensons de ce point de vue que le rapport de l’esprit à l’objectivité universelle excède le cadre solipsiste du doute métaphysique. Chez Descartes, la relation de la pensée à l’universalité des vérités éternelles et des idées est irréductible à un enfermement égologique et elle implique immédiatement la communauté intersubjective des consciences. Cependant l’idée d’une existence humaine orientée vers la vérité implique la position d’une dimension intelligible du monde distincte de l’existence du monde comme extériorité matérielle. La connaissance objective de la vérité est donc aussi une modalité de notre existence dans le monde car celle-ci n’est pas univoque. En ce sens, nous devons bien entendu admettre que le « monde de la lumière » a un dehors, et que la « douceur de cette vie », associée à la « facilité » de la lumière naturelle, fonde certes une phénoménologie de la « bonne nature », mais celle-ci n’exclut pas des expériences violentes et tragiques qui nous confrontent à une forme plus radicale d’extériorité.

93Toutefois, une autre objection se présente à nous : l’inscription du savoir dans la dimension de l’existence ne compromet-elle pas la libéralité du rapport cartésien à la vérité, fondé sur une libre démarche et résolution de l’esprit humain ? Il est vrai que l’idée du savoir comme « nourriture » de l’âme introduit une forme d’impératif intérieur dans la recherche de la vérité. Mais cet impératif n’a rien à voir avec une autorité extérieure comme on la trouve dans le pédantisme. De plus, l’idée que notre être même ouvre sur la dimension intelligible du monde ne doit pas être confondue avec un poids qui pèserait perpétuellement sur notre volonté. « L’être-au-monde » est ici spiritualisé, et par là même délesté d’une certaine violence ou lourdeur. Le besoin de vérité est à ce titre différent du besoin physique de nourriture, il se rapporte à la liberté originaire de notre âme et à la dimension intelligible du monde. En ce sens, une libre réflexion et une discipline de l’attention sont nécessaires pour retrouver cette existence naturelle.

Conclusion

94Ainsi, nous avons essayé de développer une interprétation à la fois humaniste et phénoménologique de Descartes, après avoir constaté que l’usage qui est fait dans la phénoménologie contemporaine de sa pensée présente des contrastes importants, notamment par rapport à la valeur humaine du savoir, de la connaissance. Cette interprétation repose sur un axe principal : notre ouverture au monde et à la vérité témoigne d’une « bonne nature » qui soutient notre liberté. De Levinas nous retiendrons l’idée que notre distance à l’égard du monde est un fondement de notre liberté, mais nous retiendrons également de Heidegger l’idée que l’homme se définit aussi par « l’être-au-monde », et que l’homme ne peut être libre sans l’appui bénéfique d’une passivité, sans un monde dans lequel il s’inscrit, même si cet « être-au-monde » doit être réinterprété dans un sens humaniste, épistémique et spiritualisé. De plus, nous pensons que la « civilité » qui nous protège de la violence de l’être n’est pas une dimension de solitude, sans véritable valeur éthique, mais le lien qui unit l’affirmation de notre liberté à une extériorité multiple et à la reconnaissance d’une authentique altérité.

  • 50 En tant que cette aisance repose sur une certaine implication ontologique de la subjectivité dans l (...)

95La conception cartésienne de la subjectivité est donc selon nous riche et complexe : Descartes est à la fois un penseur de la liberté radicale dans la mise à distance réflexive du monde et de l’objectivité, et celui d’une aisance confiante, naturelle50, dans le rapport à l’être, à la vérité, et à la communauté intersubjective des hommes. D’autre part, si « humanisme cartésien » il y a, c’est selon nous dans la mesure où l’affirmation de la liberté de l’homme, de son pouvoir de connaissance, et l’acceptation de sa condition charnelle, impliquent d’emblée la reconnaissance d’une dimension qui le dépasse et qui le précède, la genèse d’un monde bien disposé, par exemple, ou l’institution d’une « bonne nature », car cette genèse n’est pas son œuvre, même s’il dépend de lui de faire un bon ou un mauvais usage de cette même « nature ».

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Bibliographie

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Cavaillé, Jean-Pierre (1991), Descartes, La Fable du Monde, Paris, Vrin.

Clauberg, Johannes (2007), Logique ancienne et nouvelle, Paris, Vrin.

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Notes

1 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, science cartésienne et savoir aristotélicien dans les Regulae de Descartes, Paris, Vrin, p. 190.

2 Jean-Luc Marion (1975), Sur l’ontologie grise de Descartes, p. 187.

3 Le rapprochement entre la théorie kantienne de la « représentation » et une certaine forme d’égoïsme métaphysique est déjà effectué par Schopenhauer : « Ajoutez, pour ce qui est des êtres intelligents, que l’individu est comme la base du sujet de la connaissance ; et ce sujet à son tour, la base du monde ; en d’autres termes, que la nature entière hors de lui, tout le reste des individus, existent seulement autant qu’il se les représente ; dans sa conscience ils apparaissent uniquement à titre de représentation, leur existence n’est donc pas indépendante, elle tient à sa nature et à son existence à lui ; et en effet, que sa conscience disparaisse, et le monde pour lui disparaîtra du même coup […] Tout individu, en tant qu’intelligence, est donc réellement et se paraît à lui-même la volonté de vivre tout entière ; il voit en lui l’en soi du monde, et aussi la condition dernière qui achève de rendre possible le monde en tant qu’objet de représentation » (Le Monde comme volonté et comme représentation, IV, 61, trad. par A. Burdeau, Paris, P.U.F., 1966, p. 419).

4 Jean-Luc Marion (1991), Questions cartésiennes I, méthode et métaphysique, Paris, P. U. F., p. 190-191.

5 Jean-Luc Marion (1988), « Descartes aujourd’hui », in Henry Méchoulan (dir.), Problématique et réception du Discours de la méthode, Paris, Vrin, p.  17.

6 Voir supra.

7 Voir Gottfried W. Leibniz (2001), « Remarques sur Descartes », in Opuscules philosophiques choisis, Paris, Vrin, p. 43 : « Et au contraire, si l’on admet l’existence de Dieu, il ne suit pas de là qu’il n’existe pas de créature très faillible et imparfaite, surtout quand il est possible que cette imperfection ne soit pas innée, mais ait été surajoutée comme conséquence d’un grand péché. C’est précisément la doctrine des théologiens au sujet du péché originel ».

8 Pour Husserl, le recours cartésien à la véracité divine découle d’un faux problème : « Mais comment tout ce jeu, se déroulant dans l’immanence de ma conscience, peut-il acquérir une signification objective ? Comment l’évidence (la clara et distincta perceptio) peut-elle prétendre à être plus qu’un caractère de ma conscience en moi ? C’est là (à l’exception de l’exclusion de l’existence du monde qui n’est peut-être pas tellement sans importance) le problème cartésien que devait résoudre la véracité divine. (…) Qu’est-ce que la prise de conscience de soi transcendantale de la phénoménologie peut dire à ce sujet ? Rien moins que d’affirmer que ce problème est un contre-sens (…) Vouloir saisir l’univers de l’être vrai comme quelque chose qui se trouve en dehors de l’univers de la conscience, de la connaissance, de l’évidence possibles, supposer que l’être et la conscience se rapportent l’un à l’autre d’une manière extérieure, en vertu d’une loi rigide, est absurde » (Husserl, Méditations cartésiennes (1929), trad. par G. Pfeiffer et E. Levinas, Paris, Vrin, 1992, p.139-140). Il convient cependant de remarquer que Descartes n’a jamais posé le problème de la véracité divine dans ces termes issus du psychologisme. Descartes ne présente jamais la véracité divine comme le moyen de donner une signification objective à un fait de conscience qui serait seulement subjectif ou interne à la conscience. Mais on ne peut pas dire non plus, comme nous le verrons, qu’il théorise déjà comme Husserl une constitution transcendantale de l’objectivité, ou une relativité transcendantale du monde par rapport à la conscience.

9 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1998, p. 63.

10 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 74.

11 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 58.

12 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 59.

13 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 61.

14 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 71.

15 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 63.

16 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 69.

17 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 73.

18 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 78-79.

19 Même si dans ce texte, Levinas ne développe pas encore un questionnement ontologique mais raisonne dans les termes de la métaphysique classique.

20 Ce n’est nullement un hasard à ce titre si Levinas, contrairement à Marion, a associé la liberté humaine à l’essor de la technique. Voir notamment Emmanuel Levinas (1976), « Heidegger, Gagarine et nous », in Difficile liberté, Albin Michel, p. 323-327.

21 Emmanuel Levinas (1976), « Heidegger, Gagarine et nous », p. 60.

22 Voir Jean-Paul Sartre, La nausée (1938), Paris, Gallimard, 1965, p. 176 : « Ce vernis avait fondu, il restait des masses monstrueuses et molles, en désordre, nues, d’une effrayante et obscène nudité ».

23 Jean-Paul Sartre, La nausée (1938), p. 97.

24 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, p. 144.

25 Marion rapproche régulièrement Descartes et Kant sous l’angle d’une « construction » égologique de l’objectivité.

26 Le terme d’humanisme peut paraître à la fois trop obscur et pompeux, mais nous avons tout de même décidé de l’utiliser pour décrire cette lecture phénoménologique de Descartes. Par humanisme, nous entendons ici la confiance de Descartes dans la « bonne nature » de l’homme et dans ses capacités (confiance lucide qui rejette une exaltation présomptueuse), mais aussi la volonté de prendre positivement en considération toutes les dimensions de l’homme, intellectuelle et sensible, rationnelle et affective, spirituelle et corporelle. L’humanisme est également lié à la critique du pédantisme et au souci de réunir l’amour du savoir et celui de la vie.

27 Sur cette question, voir en particulier Denis Kambouchner (2009), « L’humanisme cartésien : un mythe philosophique ? », in Descartes et la philosophie morale, Paris, Hermann, p. 339–360 et Emmanuel Faye (2016), « Descartes, the Humanists, and the Perfection of the Human Being », in Early Modern Philosophers and the Renaissance Legacy, C. Muratori & G. Paganini (eds.), Springer, p. 155-167. Cette discussion laisse toutefois de côté le questionnement proprement phénoménologique et ontologique qui nourrit les pensées de Levinas et de Marion.

28 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, Livres IV-VI, Paris, Vrin, p. 231.

29 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, p. 247.

30 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, p. 246.

31 Voir également Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esprit, in Œuvres complètes, tome I, sous la direction de Jean-Marie Beyssade et Denis Kambouchner, Paris, Gallimard, collection Tel., p. 333 : « ils [les faux savants] négligent tout ce qui est facile et ne s’occupent que des choses ardues à propos desquelles ils agencent avec ingéniosité des conjectures assurément très subtiles et des raisons fort probables ».

32 Nicolas Malebranche (2006), De la recherche de la vérité, p. 272.

33 Voir René Descartes (2016), Règles pour la direction de l’esprit, Paris, Gallimard, p. 393 : « Mais plutôt, je ferai réflexion sur les mouvements locaux des corps, parce que dans tout ce domaine il ne peut rien y avoir de plus accessible aux sens ».

34 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF.

35 Jean-Luc Marion se rapporte sur ce point à Emmanuel Levinas : « La souffrance physique à tous ses degrés est une impossibilité de se détacher de l’instant de l’existence. (…) Il y a dans la souffrance une absence de tout refuge. Elle est le fait d’être directement exposé à l’être » (Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 87). Le texte de Levinas est extrait de Le Temps et l’Autre [1948], Paris, P.U.F., 1983, p. 55.

36 Sur la tension entre « forme » et « matière » dans la phénoménologie, et sur l’implication de la cosmologie dans cette perspective, voir Claude Vishnu Spaak (2017), Interprétations phénoménologiques de la Physique d’Aristote chez Heidegger et Patočka, Paris, Springer ; et (2017), Matière et mouvement, Essai de cosmologie phénoménologique, Paris, Hermann.

37 Nicolas Malebranche, De la recherche de la vérité, Livre I, chapitre VI, p. 22.

38 Voir AT XI, 130-131 : « Ainsi que vous pouvoir avoir vu dans les grottes et les fontaines qui sont au jardin de nos Rois que la seule force dont l’eau se meut en sortant de sa source, est suffisante pour y mouvoir diverses machines, et même pour y faire jouer de quelques instruments, ou prononcer quelques paroles, selon la diverse disposition des tuyaux qui la conduisent ».

39 René Descartes (2010), La recherche de la vérité par la lumière naturelle, trad. par Emmanuel Faye, Paris, Le Livre de Poche, p. 100-106.

40 Johannes Clauberg (2007), Logique ancienne et nouvelle, Prolégomènes, 5, Paris, Vrin, p. 50.

41 Blaise Pascal (1963), De l’esprit géométrique, in Œuvres complètes, Paris, Seuil, p. 350.

42 Edmund Husserl (1992), Méditations cartésiennes, trad. par Emmanuel Lévinas et Gabrielle Peiffer, Paris, Vrin, p. 102.

43 Voir Emmanuel Faye (1992), « L’invention cartésienne de la conscience », in René Descartes, La recherche de la vérité par la lumière naturelle, p. 64 : « Cette générosité de cœur et d’esprit, cette libéralité, est dans l’âme du cartésianisme ».

44 Ainsi, Gassendi reprochera au doute métaphysique de Descartes d’être « affecté », malhonnête et forcé.

45 On remarquera d’ailleurs que dans La Recherche de la vérité par la lumière naturelle « l’admiration » intervient dans le développement du doute métaphysique : « J’avoue assurément que cela me frappe d’étonnement [admiratione] (…) Je ne vois pas à quoi peut servir cet étonnement si général [admiratio generalis] » (René Descartes (2010), La recherche de la vérité par la lumière naturelle, p. 90).

46 C’est pourquoi Levinas n’associe pas seulement la « lumière » à la connaissance intellectuelle, à l’évidence, mais aussi aux sensations et au désir : « Nous pouvons en effet parler de vision et de lumière à propos de toute appréhension sensible ou intelligible : nous voyons la dureté d’un objet, le goût d’un mets, l’odeur d’un parfum, le son d’un instrument, la vérité d’un théorème. Qu’elle émane du soleil sensible ou intelligible, la lumière, depuis Platon, conditionne tout être » (Emmanuel Levinas, (1947), De l’existence à l’existant, p. 74).

47 Descartes (1963-1973), Œuvres philosophiques, éd. par Ferdinand Alquié, tome II, Paris, Classiques Garnier, p. 812.

48 Comme le souligne Igor Agostini, Descartes postule sans la démontrer une équivalence entre le plan de l’idée, immanente à la pensée, et celui de l’essence. Nous proposons d’interpréter phénoménologiquement cette équivalence, mais aussi cette « absence » de démonstration. Voir Igor Agostini, L’idea di Dio in Descartes, Dalle meditationes alle responsiones, Firenze, Mondadori Education, 2010.

49 Jean Laporte (2000), Le rationalisme de Descartes, Paris, P.U.F., p. 117.

50 En tant que cette aisance repose sur une certaine implication ontologique de la subjectivité dans le monde et dans le rapport à la vérité.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Frédéric Lelong, « La question humaniste de la « bonne nature » dans les usages phénoménologiques de Descartes  », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 19 février 2018, consulté le 21 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5041 ; DOI : 10.4000/methodos.5041

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Auteur

Frédéric Lelong

Académie de Créteil

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