Bibliographie
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Notes
Franz Liszt, Lohengrin et Tannhaüser de Richard Wagner, Leipzig, Brockhaus, 1851, p. 86-87.
Edmund Husserl (1976), La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Appendice V, tr. G. Granel, Paris, TEL, Gallimard, p. 439-440.
Sur le sens positif que prend pour Husserl la notion de renversement copernicien (kopernikanische Wendung / Drehung), voir Dominique Pradelle (2012), Par-delà la révolution copernicienne. Sujet transcendantal et facultés chez Kant et Husserl. Paris, PUF, p. 349-352. Les formulations que nous employons ici suggèrent un rapprochement de Husserl et Heidegger — selon qui le Dasein est proprement weltbildend — à une nuance capitale près : la subjectivité transcendantale est pensée par Husserl à partir de l’activité (Leistung, Tätigkeit…), là où Heidegger indexe au contraire la puissance configuratrice de monde du Dasein à sa plus radicale passivité, à savoir son exposition à la surpuissance de l’Être, ou encore « son être-jeté dans le ton » (cf. Les Hymnes de Hölderlin, La Germanie et le Rhin, tr. F. Fédier et J. Hervier, Paris, Gallimard, 1988, p. 91). Le privilège insigne de la passivité, chez Heidegger, va de pair avec la dévaluation de la volonté prise au sens d’une faculté psychologique ou d’un « pouvoir » de l’esprit : la volonté est plutôt reconduite à la « volonté de puissance », c’est-à-dire l’affect et les « modes fondamentaux dans lesquels repose l’humain être-là, modes selon lesquels l’homme subit le ‘là’, l’ouvert et le celé de l’étant dans lequel il se tient » (Nietzsche I, tr. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 47). Autrement dit, la passivité est inscrite dans la définition même du Da-sein pour lequel exister consiste à [s’] éprouver et « subir-le-là ». De ce fait, l’interprétation récente de Descartes par Michel Henry et Jean-Luc Marion se tient, volens nolens, dans l’horizon ouvert par l’analytique existentiale de Heidegger.
Edmund Husserl (1931), Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. G. Peiffer et E. Levinas, Vrin, 1986, § 10 : c’est en faisant de l’ego une substantia cogitans que Descartes a commis la « faute » qui a fait de lui le père de l’insensé (wiedersinnig) réalisme transcendantal.
Telle était notamment la position de Jean-Marie Beyssade (1979) dans La philosophie première de Descartes. Le temps et la cohérence de la métaphysique, Paris, 1979. Le cogito de Jean-Marie Beyssade est certes temporalisé — on peut donc bien parler d’une perception de soi-même dans le temps — mais la temporalisation ne rend pas nécessaire, comme chez Kant, la supposition du sens externe.
Descartes, Discours de la méthode, IV, AT VI, 33, 5-7. C’est là une des formules les plus nettes en faveur de l’autonomie des substances pensante et étendue, qui doit cependant moins s’entendre comme la réfutation banale d’une thèse matérialiste que, plus radicalement, comme la contestation de la thèse scolastique sur l’ubi intrinsecum, dont dépend tout étant, de la pierre jusqu’à l’ange. Sur l’ubi des substances spirituelles, voir Olivier Ribordy (2017) : « La localisation comme enjeu métaphysique. Thèses sur le lieu discutées par Francisco Suárez », in Lieu, espace, mouvement : physique, métaphysique et cosmologie (XIIe – XVIe siècles), T. Suarez-Nani, O. Ribordy, A. Petagine (éds.), Barcelona-Roma, FIDEM, p. 249-273. Soulignons toutefois que l’ubi intrinsecum n’indique pas tant la spatialité (comme s’il ne s’agissait que de l’intériorisation de l’ubi extrinsecum), qu’il n’indique l’appropriation de l’esprit à la durée qu’il éprouve ici et maintenant et à chaque fois comme la sienne.
Sur la destruction de l’ego cogito dans Sein und Zeit, sujet « isolé et sans monde », et sur la palinodie du philosophe de Todtnauberg, recourant lui-même au cogito pour énoncer l’analytique du Dasein (en réinterprétant les cogitationes comme autant d’attitudes (Verhaltungen) de l’être-au-monde — ou réciproquement ces attitudes commes des cogitationes [Sein und Zeit, § 43, Tübingen, Niemeyer, 2011, p. 211]), voir Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, Paris, PUF, ch. III, p. 119-161.
Emmanuel Lévinas (1978), Autrement qu’Être ou au-delà de l’essence, Paris, Librairie générale française, p. 16-17
Sur la jouissance, voir Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, Le Livre de Poche, et sa variation sur la définition de l’ego désubstantialisé comme pôle des vécus (cf. Husserl, Méditations Cartésiennes, § 31), mais pensé ici comme pôle de la « jouissance » : « Le moi en effet n’est pas le support de la jouissance (…) Le moi est la contraction même du sentiment, le pôle d’une spirale dont la jouissance dessine l’enroulement et l’involution » (Totalité et infini, « Affectivité et ipséité du Moi », p. 123.
Jocelyn Benoist (2000), « Le cogito levinassien : Lévinas et Descartes », in E. Levinas, Positivité et transcendance, suivi de Lévinas et la phénoménologie, sous la direction de J.-L. Marion, Paris, PUF, p. 105-122. Cette analyse prolonge celles que donnait déjà J. Benoist dans un travail de jeunesse d’une limpidité admirable : « La subjectivité », in Notions de Philosophie, II, sous la direction de Denis Kambouchner, Paris, Gallimard, 1995, p. 501-561. Déjà, et indépendamment de Levinas, J. Benoist y esquissait une défense de la « substantialité » de l’ego, comprise comme son indépendance et sa parfaite suffisance phénoménologique (p. 512-513 : « (…) descriptivement, l’analytique cartésienne de la subjectivité (…) est fondée sur la mise en suspens du monde qui fait de l’ego une certaine forme d’absolu phénoménologique »).
Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation », En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, p. 210.
Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation »,, p. 214.
Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation »,, p. 215.
Jean-PaulSartre (1990), L’être et le néant, Introduction, § 3, Gallimard, TEL, p. 21. Puis Michel Henry (1988), « Phénoménologie hylétique », in Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 19.
Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1990, p. 117.
Descartes, Règles pour la direction de l’esprit (RDI), Règle IV, AT X, 37820-25.
Descartes, RDI, Règle II, AT X, 36218-20.
Descartes, Méditation I, AT VII, 1822.
Descartes, Méditation I, AT VII, 1913.
Descartes, Méditation II, AT VII, 2518.
Descartes, Méditation II, AT VII, 2716.
Descartes, Méditation II, AT VII, 2824.
Les Meditationes ne font ici que paraphraser littéralement Duns Scot, Ordinatio I, Dist. 3, Pars 1 Q. 4, 239 : « Licet enim non sit certitudo quod videam album extra positum vel in tali subjecto vel in tali distantiam… tamen certitudo est quod video… » (« Bien qu’il n’y ait pas de certitude que je voie le blanc hors de moi dans tel ou tel sujet ou à telle ou telle distance, toutefois il y a bien la certitude que je vois »). Et surtout la réponse à l’objection d’Henri de Gand, ibid., 254 « videtur mihi quod videam vel audiam, ubi tamen nec video nec audio ; igitur de hoc non est certitudo » (« il me semble que je vois ou que j’entends, là où pourtant je ne vois ni n’entends ; il n’y a donc pas de certitude à cet égard »).
Les analyses qui suivent s’appuient sur une lecture de la traduction par Marsile Ficin des Ennéades de Plotin (Florence, 1492) dans l’excellente édition électronique de l’ENS de Pise (en collaboration avec The Harvard University) : http://bivio.filosofia.sns.it .
Pour la reprise cartésienne d’une thématique de la « conscience » comme « sensus », voir Principia Philosophiae, I, IX, AT VIII-1, 730 : « Sed si intelligam de ipso sensu sive conscientia videndi aut ambulandi… », escamoté (comme c’est souvent le cas) par la traduction française, AT IX-2, 28 : « si j’entends parler seulement de l’action de ma pensée, ou du sentiment, c’est-à-dire de la connaissance qui est en moi… ».
Jean-Paul Sartre (1990), L’être et le néant, Introduction, § 3, Gallimard, TEL, p. 19-20.
Descartes, Passions de l’âme, AT XI, 36210-16.
Descartes, Passions de l’âme, XXIII, AT XI, 34619. Je remercie Bernard Sève pour le rapprochement qu’il me suggère ici avec ce que Pierre Schaeffer appelle l’« écoute réduite » (Traité des objets musicaux, Paris, Seuil, 1966). Pour une discussion critique de la possibilité de cette réduction, voir Jocelyn Benoist (2017), L’adresse du réel, Paris, p. 214-221. Au lieu de dire que nous n’entendons jamais aucune cloche (ce que dirait Descartes), il vaudrait mieux dire que nous n’entendons jamais aucun son de cloche sans qu’une cloche sonne, sauf peut-être au pays où l’on peut voir des sourires sans chat — mais ce pays n’existe pas.
Descartes, Méditation II, AT VII, 313.
Reg. VIII, AT X, 3995 : …res ipsas… prout ab intellectu attinguntur. Reg XII, AT X, 41813-15. : …de rebus non agentes, nisi quantum ab intellectu percipiuntur.
Sur la question du « toucher » intelligible, ou de l’intellection comme toucher, voir Descartes, Lettre à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 15218-20 : « pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée ».
Voir le texte cité et commenté par Dan Arbib (2014), La lucidité de l’éthique. Études sur Levinas, Paris, Hermann, p. 203 : [Totalité et infini, p. 103] : « C’est là la profonde intuition de Descartes lorsqu’il refuse aux données sensibles le rang d’idées claires et distinctes, les rapporte au corps et les range dans l’utile. C’est là sa supériorité sur la phénoménologie husserlienne qui ne met aucune limite à la noématisation ». On peut douter que la petite phénoménologie de la perception sensible qu’est la perception de la cire dans la Meditatio Secunda mette une limite à la noématisation !
Je me permets de renvoyer ici à mon étude « Auto-affection et cogito. Sur le cartésianisme de Michel Henry », in Emotional minds. The passions and the limits of pure inquiry in early modern philosophy, S. Ebbersmeyer (ed.), Berlin, De Gruyter, 2012, p. 31-49.
Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, Épiméthée, ch. I. Lecture de la Seconde Méditation diamétralement opposée à celle de Merleau-Ponty, qui ramène l’ego cartésien à une simple fiction de spectateur transcendantal, pour lui opposer la réalité première et plus originelle du corps-sujet : « […] le Moi empirique et le corps ne sont pas d’emblée des objets […] il y a un certain sens à dire que je vois le morceau de cire de mes yeux » (Maurice Merleau-Ponty (1945), Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, TEL, IIe partie, ch. 1, p. 241). Voir, plus loin, l’inversion stricte du videre videor cartésien : « Si je vois un cendrier au sens plein du mot voir, il faut qu’il y ait là un cendrier, et je ne peux pas réprimer cette affirmation […] On ne peut ramener la vision à une simple présomption de voir que si l’on se la représente comme la contemplation d’un quale flottant et sans ancrage… » (ibid., IIIe partie, ch. 1, p. 429) ; « Quand Descartes nous dit que l’existence des choses visibles est douteuse, mais que notre vision, considérée comme simple pensée de voir, ne l’est pas, cette position n’est pas tenable » (ibid., p. 430). Tout se passe donc comme si l’épochè devait toujours échouer à sortir de la vie naturelle du monde où, comme Husserl le concède et le souligne, « l’être de mon expérience et l’être de ce ce qui est expérimenté par moi (Sein meines Erfahrenen) forment une validation ontologique liée » (Edmund Husserl (1976), La crise des sciences européennes, annexe VI, p. 451, tr. légèrement modifiée : Hua VI, 409).
Voir « Le cogito de Descartes et l’idée d’une phénoménologie idéale » [1991], in Michel Henry (2003), De la subjectivité, tome II, Paris, PUF, p. 89-107.
Michel Henry (1990), Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, p. 15.
Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section I, § 12, PUF, 1963, 19902, p. 121.
Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section II, § 31, p. 300.
Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section III, § 48, p. 529.
Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, p. 52 ; p. 48.
Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, p. 26.
Le problème de la perception de la musique des sphères et de l’harmonie du monde — c’est-à-dire du monde comme tel — (Aristote De Caelo, 290 b 15 sq.) pourrait un jouer ici un rôle aussi important qu’il est négligé et mal compris. La thèse — bien comprise — n’est pas que nous n’entendons rien, simplement parce qu’il n’y a rien à entendre, ou par l’inadaptation de nos organes, mais bien que la musica mundana affecte originairement la sensibilité, sans qu’on puisse l’aviser, car elle ne se détache sur aucun fond, constituant plutôt ce fond lui-même.
Descartes, Passions de l’âme, art. 19, AT XI, 343, 17-20 : « Car il est certain que nous ne saurions vouloir aucune chose, que nous n’apercevions par même moyen que nous la voulons » (nos italiques).
Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, p. 49 ; p. 36.
Descartes, Discours de la méthode, IV, AT VI, 33, 7-9 : « En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis » [1644 : « … Ego, hoc est mens per quam solam sum is qui sum… »]. Voir sur l’emploi du déictique appliqué au pronom (ainsi substantivé) « ce moi » les pages de Vincent Carraud (2010), L’invention du moi, PUF, p. 43-54.
Sur l’impassibilité de la lumière naturelle, voir Descartes, Regulae ad Directionem ingenii, I, AT X, 360, 8-12 (« semper una et eadem manet »).
Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF, p. 132-133.
Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 94.
Joachim Du Bellay, « De l’innocence, et de n’attenter contre la majesté divine », Les Œuvres Françoises de Ioachim Du Bellay, Gentil-homme Angeuin, et Poëte excellent de ce temps, Rouen, 1592, p. 143. Le jeu de mots est repris par Descartes, pour décrire la passion que certains ont pour des idoles : « tout de même qu'Ixion, au dire des poètes, embrassait une nue au lieu de la Reine des Dieux (à Chanut, 1er février 1647), AT IV, 607, 28-30.
Caractère tautologique des « philosophies de la vie » fort bien mis en évidence par Heinrich Rickert (1920), Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Tübingen, Mohr (Siebeck) : si la Vie ne se comprend qu’en se vivant, ne se mesure qu’à la vie, n’a pas d’au-delà ni d’autre à quoi la comparer, elle est un absolu dont on ne peut absolument rien dire par des concepts. Inversement, la philosophie (au sens de l’activité théorétisante en général) n’a affaire qu’à des concepts, et « Il n’y a pas de science sans pensée conceptuelle, et que c’est précisément le sens de tout concept, qu’il place les choses dans une distance par rapport à la vie immédiatement réelle », si bien qu’« une philosophie de la vie, si elle veut être science de la vie immédiatement vécue, et concevoir universellement par ce moyen l’essence de toute réalité, poursuit un fantôme, qui est non seulement inaccessible, mais dont l’atteinte n’aurait aucune signification théorique, si elle était possible » (p. 110-111, je traduis).
Je prends donc par-là une position diamétralement opposée à celle qu’énonçait Michel Henry lors d’une conférence prononcée à l’ENS Fontenay-St-Cloud le 11 février 1993 (« Phénoménologie de la naissance », repris dans Œuvres I — De la Phénoménologie, Paris, PUF, 2003), à laquelle j’ai eu le privilège d’assister. A une question parfaitement ajustée d’un auditeur dubitatif sur la possibilité de l’immanence radicale : « S’éprouver soi-même, n’est-ce pas déjà être déporté de soi et commencer à se viser soi-même ? », Michel Henry fit cette réponse : « Le langage du monde repose sur un ‘faire-voir’. Dans ce langage, tout rapport est une déportation (…) Il n’y a pas de langage possible au niveau de l’affect ». La question de savoir s’il n’y avait pas là comme une espèce de contradiction performative, trop énorme pour être vue, ne m’a jamais quitté depuis.
On pourra pour ce faire s’inspirer du travail pionnier de Gerhard Krüger (1933), « Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins » (Logos. Zeitschrift für systematische Philosophie 22, p. 225-272). Ce travail est probablement le seul qui, dans les études cartésiennes de langue allemande de l’entre-deux guerres, donne un rôle central à la doctrine de la libre création des vérités éternelles, et cherche à cerner les caractères distinctifs de la « conscience de soi moderne » par une analyse approfondie de la générosité, ce qui est, au reste, parfaitement cohérent avec la thèse d’Habilitation soutenue sous la supervision de Heidegger : Die Grundlage der kantischen Philosophie in der Ethik (1929), l’année même où Heidegger publie le Kantbuch et son texte décisif Vom Wesen des Grundes. Que Krüger soit un lecteur exceptionnellement attentif et lucide de Heidegger dans les années 1930, c’est ce dont témoignent encore mieux peut-être les profondes analyses de son Platonbuch : Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des Platonischen Denken (Frankfurt am Main, Klostermann, 1939), parfois très critique par rapport à l’interprétation heideggerienne de Platon (e. g., dans une note aussi brève que décisive, son rejet de l’interprétation existentiale de la transcendance de lἈγαθόν comme « source de la possibilité » dans Vom Wesen des Grundes, p. 318-319, n. 41 ; lecture heideggerienne de Platon qui – Krüger l’a parfaitement compris –interdit toute possibilité d’une quelconque « théologie platonicienne », telle qu’on la trouverait, par exemple et entre autres, réalisée chez Denys l’Aréopagite ou Nicolas de Cues).
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