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Usages contemporains de Descartes

Ego sum qui sentio : le cogito réincarné des phénoménologues

Ego sum qui sentio: Phenomenology and the Reembodied Ego
Édouard Mehl

Résumés

La phénoménologie, après avoir dénoncé avec Husserl et Heidegger le contresens fatal qui aurait conduit Descartes à ne voir dans l’ego qu’une simple et banale « chose » pensante, conçue sur le modèle et à l’imitation de la choséité spatio-temporelle – celle qui caractérise la res extensa – s’est vite ravisée : Levinas réhabilite la dignité phénoménologique de la « res cogitans » ; Henry fait du sentir originel et soustrait à l’ekstase de la représentation le mode le plus fondamental de la subjectivité vivante ; Marion réintroduit le moment de la chair sentante au cœur de la démarche métaphysique. L’article présente et discute ces différentes interprétations.

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Texte intégral

  • 1 Franz Liszt, Lohengrin et Tannhaüser de Richard Wagner, Leipzig, Brockhaus, 1851, p. 86-87.

« Ceux qui aiment n’ont-ils pas aussi leur formule cartésienne dont découle tout le système de leurs sentiments : je sens, donc je sais ? » — Franz Liszt1

1Il y a des disciplines dont on peut faire l’histoire : la philatélie, par exemple, étudie l’histoire et les pratiques des collectionneurs de timbres. On sait quand elle commence —après l’apparition du timbre-poste ; on sait comment elle se développe ; on peut faire des colloques sur l’histoire des pratiques philatéliques des origines à nos jours, où n’intervienne aucun philatéliste, mais seulement des historiens, des sociologues, appliquant leurs méthodes à cette espèce en voie de disparition que sont les collectionneurs de timbres. Quoi qu’il en soit, on peut faire l’histoire de la philatélie sans collectionner les timbres. Il en va tout autrement de la philosophie, car on ne peut pas faire une pure histoire de la philosophie sans faire la philosophie elle-même dont on ne voudrait faire que l’histoire. L’histoire de la philosophie n’est jamais autre chose que de la philosophie, quoique parfois, trop soumise à la division du travail, et aliénée aux exigences planificatrices de la recherche, elle ait un peu la vue basse. Comme, réciproquement, une philosophie qui se croirait dégagée de toute historicité et exonérée du questionnement à la fois infini et contingent sur les contextes et les conditions d’émergence des questions qu’elle pose, appartiendrait encore à la philosophie, mais celle des nains qui se prennent pour des géants.

  • 2 Edmund Husserl (1976), La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Appe (...)
  • 3 Sur le sens positif que prend pour Husserl la notion de renversement copernicien (kopernikanische W (...)

2Toute philosophie, passée, présente et à venir, est donc confrontée à sa propre historicité. Les concepts sans histoire sont creux, et les histoires sans concept sont oiseuses. Réfléchir aux usages contemporains de Descartes a donc aussi pour but, au niveau méta-théorique, de montrer qu’il n’y a pas de distinction réelle entre philosophie et histoire de la philosophie, que le plus actuel de la philosophie est la répétition ou la réactualisation de ce qu’il y a d’essentiel dans son histoire. C’est ainsi qu’il faut comprendre le retour husserlien à Descartes, et le néo-cartésianisme de la phénoménologie post-husserlienne (nous évoquerons ici Heidegger, Merleau-Ponty, Levinas, Henry, Marion). Le cogito de Descartes évoque, idéalement, le moment historique de la découverte de la subjectivité pure, découverte fulgurante aux allures de vraie révélation, mais aussitôt perdue, selon Husserl, car obnubilée par la tâche d’une fondation universelle de la connaissance de l’étant et le préjugé de l’omni-validité de la science mathématique2 ; la subjectivité s’oubliant alors dans l’édification de ce que Husserl appelle la « science galiléo-cartésienne » et la construction du Weltbild scientifique des Temps Modernes — au lieu d’appréhender comme il se doit, moyennant l’authentique renversement copernicien qu’est l’épochè, et la conversion du regard phénoménologique à la phénoménalité pure des objets, la Weltbildung comme l’œuvre de la subjectivité transcendantale3.

  • 4 Edmund Husserl (1931), Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. G. Peiffer (...)

3Cette ‘découverte’ n’aura donc duré qu’un instant, avant que l’oubli ne la recouvre. Un instant : celui qui sépare l’affirmation ego sum, ego existo, de cette autre, qui dit tout autre chose : sum res cogitans4. Tournant fatal qui solidifie la subjectivité et l’assigne à la choséité, elle-même définie par la permanence dont la res extensa offre le modèle : la cire « demeure » (remanet cera), et au moins avons-nous, elle et moi, ceci en commun, d’avoir une identité permanente et stable, qui demeure au travers de tous les changements qui nous affectent. La cire demeure, c’est-à-dire qu’elle ne cesse pas d’être un corps qui occupe de l’espace ; et moi, je suis le même, je m’éprouve identique à moi-même à travers la diversité de mes états internes : toutes ces pensées, tous ces désirs, tous ces souvenirs, c’est, toujours et encore moi qui les ai. C’est le même moi qui a vécu ceci et cela, par exemple la perte de l’être aimé, et qui en a aujourd’hui le souvenir. Et si ce souvenir me cause de la tristesse, c’est bien la preuve que je suis le même qui ai éprouvé de la peine hier et qui s’en ressent encore aujourd’hui. Au lieu que, dans la veine héraclitéenne encore présente dans le Théétète, la sensation offre a parte objecti une diversité irréductible à l’unité, le sentiment, ici, est au contraire ce qui atteste de la permanence et de l’identité du sujet. Certes, je change dans le temps, la tristesse la plus profonde finit même par s’oublier, mais même si je ne suis pas triste maintenant, mais joyeux, la perception que j’ai de moi-même maintenant est que je ne suis plus triste, et le sentiment que je n’éprouve plus de manière actuelle, mais que j’identifie comme un de mes états passés, me sert de point de comparaison pour la détermination de mon état présent. La fluctuatio animi atteste donc de la permanence du sujet affecté.

  • 5 Telle était notamment la position de Jean-Marie Beyssade (1979) dans La philosophie première de Des (...)
  • 6 Descartes, Discours de la méthode, IV, AT VI, 33, 5-7. C’est là une des formules les plus nettes en (...)

4Faut-il considérer ce raisonnement comme cartésien, et le cas échéant que devra-t-on en conclure ? Descartes affirme-t-il, dans la Seconde Méditation, le primat et l’autonomie du sens interne qui n’a besoin d’aucune autre chose que de lui-même pour s’affecter et se percevoir, ce qui le rend évidemment et éminemment justiciable de la Réfutation de l’Idéalisme kantienne5 ? Ou bien la Seconde Méditation, contrairement à ses intentions explicites — celles de montrer que l’esprit est mieux connu que le corps, notior quam corpus, et qu’il se connaît sans lui — trahirait-elle l’incapacité de Descartes à penser la subjectivité sans lui assigner le statut de res (fût-elle cogitans), lui assignant ce faisant les déterminations d’un étant intra-mondain, et, dira bientôt Heidegger, le mode d’être de cet étant, celui de la présence subsistante (Vorhandenheit) ? Cette permanence qui définit la choséité même de toute chose appartient de fait aussi bien à la cire qu’à moi-même, à cette cire rémanente qui demeure identique à elle-même dans son essence de chose étendue, et à moi, c’est-à-dire cette « substance dont toute la nature ou l’essence n’est que de penser, et qui, pour être, n’a besoin d’aucun lieu ni ne dépend d’aucune chose matérielle »6, et qui donc pense toujours — sans toujours y penser — comme un corps, aussi bien, est toujours dans un lieu ?

  • 7 Sur la destruction de l’ego cogito dans Sein und Zeit, sujet « isolé et sans monde », et sur la pal (...)

5Heidegger voit dans la métaphysique de la substance pensante (et/ou étendue) la marque de la cécité ontologique de Descartes, et son incapacité à élaborer une problématique authentiquement ontologique de la subjectivité – problématique « ontologique » au sens de l’ontologie fondamentale, et non, bien sûr, au sens de l’ontologie scolaire. Dans la formule ego sum, ego existo, le sens d’être du sum reste ininterrogé, si bien qu’il reste indéterminé (unbestimmt) ; ce faisant le sum ne reste pas orphelin de toute signification, mais il endosse la première venue, une signification moyenne qui convient universellement à toute chose en tant que telle : celle, donc, de l’étant-subsistant, la grise, omniprésente et indifférente Vorhandenheit ; ou encore ce que, un peu plus tard, Levinas dénoncera comme l’anonymat de l’existence, ou l’existence impersonnelle, même et surtout là où elle se décline à la première personne7. Dans la formule ego sum, l’anonymat du sum reflue vers l’ego lui-même, pronom impersonnel par excellence, donc. La vérité du cogito n’est-elle pas finalement celle, banale et tragique, que tout le monde dit « je », et que donc, je ça n’est pas moi, mais, en somme, n’importe qui ? N’en déplaise à Kant, « Je » n’est en réalité pas plus authentiquement « moi » que l’impersonnel « on ».

6Ces questions, formulées à partir d’Heidegger et de Levinas — de ce qu’il reste de fidélité à Heidegger chez Levinas —, manifestent le désarroi auquel mène le cogito cartésien, fait d’un réalisme métaphysique doublé de cécité ontologique, puisque l’affirmation en fanfare du primat ontique de l’ego va de pair avec l’incapacité à reconnaître le privilège ontologique du Dasein. Et si Husserl lui-même, poursuivant l’entreprise cartésienne, ne peut être sérieusement suspecté de succomber au premier de ces défauts (le réalisme métaphysique, qu’il a lui-même vigoureusement dénoncé), il n’en reste pas moins que Descartes lui-même est ? affecté par cette cécité ontologique, résultant de son « cartésianisme », c’est-à-dire de l’orientation avant tout sinon exclusivement théorétique d’une phénoménologie qui, nonobstant son attitude radicalement critique envers les sciences positives, veut être une science universelle de la subjectivité.

  • 8 Emmanuel Lévinas (1978), Autrement qu’Être ou au-delà de l’essence, Paris, Librairie générale franç (...)
  • 9 Sur la jouissance, voir Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, Le Livre de Poche, et sa varia (...)
  • 10 Jocelyn Benoist (2000), « Le cogito levinassien : Lévinas et Descartes », in E. Levinas, Positivité (...)

7Mais on s’intéressera particulièrement ici à la tentative levinassienne de retrouver, sous les décombres du sujet métaphysique, du « Moi » majuscule, un sujet non logique, non universel, non substituable, « ce qui revient à passer du Moi [avec majuscule] à moi [minuscule] qui suis moi et pas un autre »8. Donc à trouver sous le sujet logique une subjectivité plus originelle, un sujet sensible, le sujet de ce que Levinas appelle la jouissance et l’égoïsme – pris en un sens axiologiquement neutre. Un sujet qui s’éprouve et qui est révélé à lui-même dans la jouissance9. Par-là, il y a bien chez Levinas un retour à Descartes et à ce que Jocelyn Benoist appelait d’une formule hautement paradoxale — mais il n’est pas certain qu’on puisse éviter ici le paradoxe et l’équivoque — la « substantialité phénoménologique »10 du sujet, qui s’atteste au premier chef, chez Descartes, dans le fait que la subjectivité n’est pas un absolu ni un fondement, ni un sujet transcendantal qui aurait à charge de constituer sa propre origine, mais une jouissance qui s’éprouve réellement et qui demeure — car c’est son mode d’être le plus essentiel et le plus propre que de demeurer en soi, dit Levinas qui prend là exactement à contrepied la lecture husserlienne et heideggerienne de Descartes. De toute évidence, Levinas ne convoque pas ici le concept de substance au sens aristotélicien d’un sujet/support des prédicats, mais au sens quasiment begsonien où substantia ne signifie rien d’autre que subsistentia. La durée est la consistance ontologique de ce sujet, comme l’étendue tridimensionnelle est celle des corps.

8Encore faudrait-il nuancer : ce néo-cartésianisme s’inscrit malgré tout dans la droite continuité de Husserl, dont Levinas caractérisait ainsi l’avancée fondamentale par rapport à Kant :

  • 11 Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation », En découvrant l’existence avec Husserl e (...)

« [L’idéalisme husserlien] ne succombera pas à la tentation de subordonner à la logique, se révélant dans cet ordre idéal, l’individualité vivante à laquelle cet ordre se manifeste : la conscience ne deviendra pas « conscience en général » reconstruite à partir des synthèses qu’elle aura effectuées dans la sphère de l’objet. Elle est vie individuelle, unique ; son « présent vivant » est la source de l’intentionnalité »11.

9Un peu plus loin, Levinas découvre la subjectivité absolue non dans l’intentionnalité, mais dans l’impressionnalité même du flux de conscience :

  • 12 Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation »,, p. 214.

« Le flux qui est le sentir même de la sensation, Husserl l’appelle subjectivité absolue, plus profonde que l’intentionnalité objectivante, et antérieure au langage »12.

  • 13 Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation »,, p. 215.
  • 14 Jean-PaulSartre (1990), L’être et le néant, Introduction, § 3, Gallimard, TEL, p. 21. Puis Michel H (...)

10Le flux n’est donc pas la succession des vécus, mais « la modification de la proto-impression qui cesse de coïncider avec elle-même, car seule la non-coïncidence avec soi-même — la transition — est conscience perceptive à proprement parler »13. Levinas, commentateur lucide de Husserl, montre ou du moins suggère en des termes quasi augustiniens, que l’être de la conscience gît dans cette division interne ; division, différence, écart ou espacement, qui ne sont pas comme le temps chez Kant, une pure forme du sens interne, inobjectivable et irréelle : cette conscience est le sentir même de la sensation, ou si l’on préfère, l’être-donné de la conscience comme sensation, une sensation qui est d’abord, sur son versant passif, un se-sentir-soi-même. Levinas fait donc un pas décisif dans la découverte de ce cogito sensible — celui-là même que Sartre appelle d’une manière plus équivoque qu’éclairante le « cogito pré-réflexif », événement pur de la conscience ou de l’existence. La difficulté que nous allons rencontrer ici étant de savoir si ce se-sentir-soi-même se fait, comme le veut Michel Henry, dans l’immanence radicale d’une auto-affection inekstatique, ou si, comme le suggère ici Levinas, le « sentir pur » ne peut jamais être séparé du vécu intentionnel où il est donné ; auquel cas il faudrait bien accorder, moins d’ailleurs avec Levinas qu’avec Sartre, que « le plaisir ne peut pas se distinguer (même logiquement) de la conscience de plaisir », et, dès lors, reconnaître que le projet d’une « phénoménologie matérielle », entendu comme l’intention de saisir l’impression originaire du sentir avant son « é-jection dans la transcendance ontologique de la morphé » – ce projet, donc, s’il n’est pas purement et simplement contradictoire, ne dispose d’aucun moyen conceptuel, ou tout simplement philosophique, pour parvenir à ses fins14.

  • 15 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1990, p. 117.

11Quoi qu’il en soit, Levinas note, en retournant complètement la critique kantienne du réalisme cartésien, assumée par Husserl et Heidegger « ‘Je suis une chose qui pense’. Le mot chose est ici admirablement précis »15. Les réflexions qui suivent voudraient contribuer à mettre en lumière, à leur façon, l’ « admirable précision » de cette notion de chose, et voudraient donc, dans un sens certes différent de Levinas, montrer que l’instruction entièrement à charge menée par Kant contre le réalisme métaphysique de Descartes obnubile cette dimension originale, ou si l’on veut « originelle », de la subjectivité vivante, pathétique et sentante, redécouverte dans la Seconde Méditation, et admirablement résumée par la formule : « Ego sum (…) qui sentio », « je suis celui qui sens » (AT VII, 2911). Il s’agirait donc de montrer, à la fois contre le transcendantalisme kantien, mais aussi bien contre l’excès inverse typiquement représenté par la relecture phénoménologique du cogito cartésien chez Michel Henry, que le cogito n’a rien perdu de son intérêt ni de sa pertinence aujourd’hui, si, abandonnant le filtre herméneutique du « réalisme transcendantal », voire celui du « transcendantal » comme tel, on envisage la philosophie première des Meditationes comme une tentative inédite pour établir ce qu’on appellera, faute d’une dénomination plus adéquate, une esthétique du transcendantal, ou bien une esthétique transcendantale de la lumière naturelle.

Le [mythe du] sujet sensible

  • 16 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit (RDI), Règle IV, AT X, 37820-25.
  • 17 Descartes, RDI, Règle II, AT X, 36218-20.
  • 18 Descartes, Méditation I, AT VII, 1822.
  • 19 Descartes, Méditation I, AT VII, 1913.

12L’étonnement philosophique premier de Descartes concerne la philosophie et son évolution historique. Descartes s’étonne que la soi-disant philosophie préfère les constructions spéculatives les plus inutiles et incertaines à la tâche d’élucider et comprendre les choses les plus simples, les plus obvies et les plus faciles à connaître. Pourquoi donc les mortels ne s’avisent-ils pas de cette facilité et s’engagent-ils dans des voies incertaines ? Ou plutôt, pourquoi négligent-ils les choses les plus faciles, offertes, obvies, patentes, au bénéfice des choses les plus difficiles, et les plus incertaines ? Parce que les esprits humains, toujours, escamotent la facilité, et s’empressent vers les choses qu’ils pensent être plus neuves et plus grandes16 ; ou encore parce que c’est le « vice commun au genre humain » que de négliger les choses faciles et évidentes17. Les plus coupables sont bien, ici, les philosophes ou les litterati, qui n’aiment rien tant que créer des disputes purement verbales au lieu de retourner aux choses mêmes. Il y aura toujours des philosophes pour disserter sur les passions disjonctives de l’étant et le droit de mentir qu’il faut reconnaître à Dieu, mais qui nous dira ce que c’est que cette main, et tout ce corps que je sens être mien ? Y a-t-il plus immédiate et plus primitive évidence que celle du sentir, du « sentir que je suis ici » (« me hic esse »18) et du sentir que c’est maintenant que je vois cette page (« nunc certe… intueor hanc chartam »19) ? Il est tellement certain que c’est maintenant que je parle que je ne songerais pas même à douter de ce que c’est que « maintenant » ?

  • 20 Descartes, Méditation II, AT VII, 2518.
  • 21 Descartes, Méditation II, AT VII, 2716.
  • 22 Descartes, Méditation II, AT VII, 2824.
  • 23 Les Meditationes ne font ici que paraphraser littéralement Duns Scot, Ordinatio I, Dist. 3, Pars 1 (...)

13Ce hic et nunc sont impliqués dans la profération du sum, existo, et ils la présupposent, non l’inverse. Pour expliciter le sens d’être du sum, il faudrait dire et préciser que je suis « maintenant » (ego nunc sum*), mais c’est un pléonasme grammatical devant lequel nous sommes condamnés à demeurer comme des chauve-souris en plein jour. Tout le travail du doute ne vise qu’à ceci : montrer qu’en cette connaissance « évidentissime »20 de l’ego que je suis et que, si l’on peut dire en forçant un peu la grammaire, de l’ego que « j’existe » (ego ille, qui jam necessario sum), en tant que « res vera et vere existens »21 ne se découvre pas seulement l’intellectus mais la cogitatio dans l’universalité et la richesse de ses modes (« ce n’est pas peu si toutes ces choses appartiennent à ma nature ») : c’est bien moi qui doute (ego ipse sum qui jam dubito)22, qui entends et qui désire : c’est tellement évident qu’il n’y a là « rien à ajouter pour l’expliquer » ; mais c’est aussi le même moi qui imagine et qui sens (idem denique ego sum qui sentio, 2911) ; cette fois la chose est beaucoup moins évidente — ne fût-ce que parce que nous expérimentons que les sensations, involontaires, ne dépendent pas de nous quant à leur cause —, et appelle donc une explication précise : « il est très certain qu’il me semble que je vois (videre videor), que j’ouïs, que je m’échauffe23 ; ceci (hoc) ne saurait être faux ; ceci (hoc) est proprement en moi ce qui s’appelle sentir (sentire appellatur) ; enfin ceci, précisément pris (atque hoc praecise sic sumptum) n’est rien d’autre que penser ». L’anaphore du déictique (hochocatque hoc… AT VII, 2915-17) invite instamment à distinguer ce que l’on doit considérer comme le sentir au sens propre et strict, en tant qu’il n’est « rien d’autre » que penser. Est-ce donc à dire que « même sentir, c’est penser », que la pensée n’a donc jamais affaire à de l’autre qu’elle-même, à l’aliud ? Ou n’est-ce pas plutôt que l’aliud en question est dans la pensée elle-même au titre du sentir ? C’est une question qu’un détour par le néo-platonisme peut permettre de poser plus précisément.

  • 24 Les analyses qui suivent s’appuient sur une lecture de la traduction par Marsile Ficin des Ennéades(...)
  • 25 Pour la reprise cartésienne d’une thématique de la « conscience » comme « sensus », voir Principia (...)
  • 26 Jean-Paul Sartre (1990), L’être et le néant, Introduction, § 3, Gallimard, TEL, p. 19-20.
  • 27 Descartes, Passions de l’âme, AT XI, 36210-16.
  • 28 Descartes, Passions de l’âme, XXIII, AT XI, 34619. Je remercie Bernard Sève pour le rapprochement q (...)

14C’était en effet de cette manière, spéculative et phénoménologique, que Plotin avait posé la question la question du penser et du sentir dont il établit le caractère intellectuel et transcendantal24. Voyons le Traité V, III, De substantiis cognoscentibus. La pensée implique toujours le jeu de l’identité-et-différence (identitas alteritatemque) de l’intellectum par rapport à l’intellectus, i.e. du réfléchi et du réflexif : ce qui est pensé est toujours pensé comme un divers (discretum, diversum) sauf à condamner la pensée au silence, ou bien à ne pouvoir s’affirmer que dans la tautologie vide : ego ego ou bien sum sum. Il faut donc bien pouvoir dire « ego sum hoc… », ou bien « ego id sum… » ; ce hoc est nécessairement appréhendé comme autre que l’ego qui le désigne en le proférant : « Ego id sum » n’est pas l’affirmation vide de l’identité puisqu’il est bien dit ego, et non pas seulement id, mais cette énonciation implique que « l’être même est multiple en lui-même », ipsum esse in se ipso multum est. Or cette multiplicité interne du « ceci », cet autre que je suis, c’est, « précisément » dirait Descartes, celle du sentir dont la conscience n’est que l’unité synesthésique (sunaisthesis tou olou / consensus quidam totius) rassemblée dans l’unité de l’intellectus qui est originairement, et même étymologiquement synthétique. La conscience (conscientia sui, V, 8, § 11) est synesthésique (consensus suique), et le soi n’existe que comme tel, c’est-à-dire comme se sentant sentir diverses choses25, intérieurement affecté par cet aliud dont il ne ressent pas le choc, de même qu’on ne sent pas la santé, ni la musique des sphères, ou qu’on ne sent pas, en lisant, qu’on lit (Plotin, I, 4, 10) — ni que l’on compte les douze cigarettes qui restent dans le paquet26 — , ou de même, encore, qu’on ne sent pas plus, en parlant, aux mouvements de la bouche et de la langue27, que nous ne sentons le poids de notre corps. Tout sentir est même oublieux de ce qu’il sent, du fait que le jugement ne se limite jamais à affirmer la réalité « précise » du sentir, mais assigne toujours des causes ; quand je dis que « j’entends une cloche », ce que j’entends à proprement parler n’est pas la cloche mais le son de la cloche, c’est-à-dire la vibration de l’air. Pourtant, « Nous pensons… ouïr la cloche »28, dit Descartes, et nous jugeons que nous voyons des hommes, non des ombres vêtues de manteaux et coiffées de chapeaux ; en effet : c’est donc que l’esprit ne se tient jamais au sentir pur, réduit, et par une espèce de métonymie transcendantale, substitue à la simple sensation l’idée de sa cause. La mens ne s’en tient donc jamais au sentir comme tel, qu’elle extériorise en se représentant des objets externes – une cloche – voire même en s’exportant dans son propre corps, et faire de lui un corps sentant par délégation (« sentir la douleur comme dans le pied »).

  • 29 Descartes, Méditation II, AT VII, 313.
  • 30 Reg. VIII, AT X, 3995 : …res ipsasprout ab intellectu attinguntur. Reg XII, AT X, 41813-15. : …de (...)
  • 31 Sur la question du « toucher » intelligible, ou de l’intellection comme toucher, voir Descartes, Le (...)
  • 32 Voir le texte cité et commenté par Dan Arbib (2014), La lucidité de l’éthique. Études sur Levinas, (...)

15Nous parlons de la cire ou des autres hommes comme si nos yeux les voyaient, comme si nos mains les touchaient, mais il n’y a que l’âme qui voie et qui touche la chose même, ce quid extensum, flexibile, mutabile29. Au résultat de cette analyse, il n’est nullement question de rendre l’être sensible de la cire fantomatique et évanouissant, mais au contraire de montrer que les conditions de possibilité du toucher, de l’odorat, de la vue de cette cire en tant que corps sont dans la seule inspectio mentis. Seul l’esprit a le pouvoir d’atteindre les choses, ou de les percevoir30. Par le ministère des sens, son exploration ne se fait que plus riche et variée, mais elle ne se fait pas autrement : sentir et mente attingere31 sont une seule et même chose. La perception sensible, le voir, le toucher, le goût ne sont pas déréalisés (au titre d’idées confuses), mais accèdent à leur vérité, à savoir leur fondement dans la mens et sa lumière naturelle. C’est bien la cire que je vois, que je touche, et je ne juge d’ailleurs pas qu’il y ait, dans cette cire, quelque fond invisible dérobé au regard, mais qu’elle est tout ce que j’en perçois. Cette analyse du sentir comme modus cogitandi déjouerait par avance le supposé privilège des données sensibles par rapport aux idées claires et distinctes, qui fait, aux yeux de Levinas, la supériorité de la Méditation VI sur une phénoménologie husserlienne obsédée par le primat de la représentation constituante32.

Videre videor

  • 33 Je me permets de renvoyer ici à mon étude « Auto-affection et cogito. Sur le cartésianisme de Miche (...)
  • 34 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, Épiméthée, ch. I. Lecture de la Sec (...)
  • 35 Voir « Le cogito de Descartes et l’idée d’une phénoménologie idéale » [1991], in Michel Henry (2003 (...)

16Il faut ici reconsidérer l’interprétation du videre videor, dont Michel Henry a cru pouvoir déduire qu’en lui se distinguent et même s’opposent l’auto-affection originaire de la pensée et, d’autre part, l’apparaître en la lumière naturelle, en laquelle il ne veut considérer qu’une détermination indûment privilégiée de l’essence de la cogitatio33. Ce non-sens interprétatif repose d’abord sur l’explication du doute, supposé renverser jusqu’à l’intelligibilité elle-même, et suspendre la validité du « voir en la lumière naturelle » au bénéfice d’un pur se-sentir-soi-même de la vision, dans l’immanence du videor (ce que Henry appelle « l’apparaître pur ») soustraite à l’ekstase du videre34. Michel Henry, très lucidement et délibérément, identifie le doute radical de Descartes à une réduction phénoménologique hyperbolique (sans se soucier toutefois des moyens de ladite « réduction », au contraire du Descartes de la Première Méditation, qui doute moins qu’il n’examine des raisons — ou moyens — de douter) : par le doute, tout « étant » et tout « être » même sont suspendus, et c’est seulement dans cette réduction qu’est donné ou plus exactement auto-révélé l’ego sum comme « Archi-facticité »35. La clé de cette interprétation repose sur une compréhension du doute comme portant sur toute transcendance possible, et sur ce qui en constitue finalement la condition de possibilité de la transcendance, à savoir l’intentionnalité :

  • 36 Michel Henry (1990), Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, p. 15.

« Pour fantastique et inconcevable que soit une telle réduction [de toute transcendance], elle ne s’en est pas moins produite dans l’histoire de la pensée humaine, avec le cogito de Descartes. Car le doute ne peut mettre en cause le monde, tout monde possible, que pour autant qu’il ébranle préalablement le rapport au monde en tant que tel, à savoir l’intentionalité »36.

  • 37 Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section I, § 12, PUF, 1963, 19902, p. 121.
  • 38 Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section II, § 31, p. 300.

17Cette lecture qui prétend aller encore au-delà de ce que Husserl a effectivement trouvé dans le cogito – l’accès au transcendantal – appelle quelques remarques et précisions critiques. Premièrement il s’agit moins d’une lecture de Descartes que d’une relecture et d’une recantatio philosophique découvrant après-coup dans le texte même des Meditationes un accès à l’immanence radicale de l’auto-affection, alors que toute l’interprétation de Descartes dans L’essence de la manifestation (1963) baignait dans la critique de l’ontologie cartésienne du monde de Sein und Zeit : l’ego cartésien ne se saisit lui-même que sur le fond et le présupposé de la détermination fondamentale de l’être comme « être-donné-en-permanence [ständige Vorhandenheit] » qui caractérise lui-même « le caractère d’être de l’étant mathématique »37. La première lecture de Descartes par Michel Henry l’inscrit dans l’histoire du « rationalisme », c’est-à-dire d’une philosophie entièrement déterminée par le τέλος de l’évidence, n’accédant à la vérité particulière qu’est l’ego sum, ego existo que parce qu’elle vise plus généralement et plus fondamentalement la connaissance de tout étant comme « être certain ». Vingt ans après, dans la Généalogie de la psychanalyse, avec l’analyse du videre videor, l’ego sum n’est plus interprété au prisme de la structure de la représentation, mais il est compris dans sa structure de révélation, radicalement soustraite à cet « horizon transcendantal de l’être [qui] définit le milieu ontologique de l’irréalité »38. À vrai dire, si Lessence de la manifestation n’attribue pas à Descartes cette découverte fondamentale, c’est parce qu’il fait droit à la critique de Malebranche, dans le contre-jour de laquelle le cogito cartésien apparaît comme un sommet de naïveté objectiviste :

  • 39 Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section III, § 48, p. 529.

« Ce que Malebranche reproche à Descartes, c’est justement de confondre la phénoménalité qui dans le cogito se révèle originellement fondatrice de l’existence, comme lui étant identique, avec celle qui constitue le substrat de toute connaissance, avec la phénoménalité de l’extériorité pure comme telle. Non seulement Descartes commet une telle confusion mais il la porte en quelque sorte à son point extrême quand, non content d’assimiler le je pense à une connaissance, il prétend voir en lui le premier fait et, bien plus, le prototype de celle-ci (…) Précisément le mode selon lequel s’accomplit la révélation originelle de l’existence dans le cogito n’a rien à voir avec celui qui constitue le milieu de la connaissance telle que la comprend Descartes »39.

  • 40 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, p. 52 ; p. 48.
  • 41 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, p. 26.
  • 42 Le problème de la perception de la musique des sphères et de l’harmonie du monde — c’est-à-dire du (...)
  • 43 Descartes, Passions de l’âme, art. 19, AT XI, 343, 17-20 : « Car il est certain que nous ne saurion (...)

18C’est donc cette équivalence parfaite du cartésianisme au projet du rationalisme moderne que la Généalogie de la psychanalyse renverse par l’attention nouvelle qu’elle porte à l’hyperbole du doute et au videre videor. Mais cette navigation seconde n’est pas moins douteuse que la première. En effet, il n’est point question de révoquer en doute « tout l’intelligible », puisque le doute ne se construit que par l’examen attentif des rationes dubitandi, et qu’il ne suffit pas de vouloir douter pour pouvoir douter. La possibilité du doute tenant au moins à la vraisemblance, sinon à l’évidence de ces rationes dubitandi, soutenir que le doute renverse « d’un geste tout l’intelligible », et que « l’entendement n’intervient en aucune façon dans le procès de la réduction »40, c’est donner une lecture du doute qui le confond finalement avec l’extravagance des sceptiques. Deuxièmement, il ne suffit pas d’inverser la relation du voir au sentir, et de définir le voir comme une espèce du sentir, au lieu d’affirmer, avec Descartes, que tout sentir est constitué par une espèce de voir (l’inspectio mentis), pour pouvoir affirmer l’indubitabilité du premier (certe videor) et récuser, d’un même geste, aussi bien le voir « sensible » que le « voir transcendantal » défini par l’intuitus mentis — qui est d’ailleurs, comme Henry le reconnaît, le seul voir véritable et « originel ». Troisièmement, la lecture henryenne du doute suppose que cette subversion de l’intelligibilité (ou de ce que Henry désigne à juste titre comme cette « lumière transcendantale que Descartes appelle la lumière naturelle ») s’accomplisse par la seule et brutale « subversion des vérités éternelles »41, ce qui est encore contestable, dans la mesure où ce n’est pas en tant que vérités qu’elles sont ici contestées, mais en tant que toutes ces propositions, sur le fondement desquelles reposent aussi bien les sciences que l’expérience du monde, de l’espace, etc., ne sont que des jugements, au moins au sens où leur vérité tient au fait que je les estime être telles. Ce ne sont donc pas les « vérités éternelles » que Descartes récuse, mais plutôt les jugements en tant que tels, pour autant que nous sommes incapables de produire la règle de leur vérité en dehors de la persuasion singulière qui en résulte, et qui en est plutôt l’effet que la cause. Nous jugeons toujours, mais sans toujours le savoir, et sans savoir ce que c’est que juger. Le doute ne « renverse » donc pas l’intelligibilité, ne récuse pas le « voir » ni n’offusque le jour transcendantal en lequel la pensée appréhende ses objets, mais il fait plutôt apparaître ce jour ou lumen comme distinct de tous les objets qui s’y montrent, comme la condition inconditionnée de la cogitatio et de tous ses actes qui le présupposent… et l’oublient. Ce qui est constant ne se remarque pas et s’évanouit, comme la musique des sphères qui nous enveloppe au dire des pythagoriciens, ou bien comme la santé qu’on ne sent pas quand elle est là42. Nous n’avons cure du transcendantal, et nous vivons distraitement, parmi les choses et les autres, sans remarquer que la vérité de notre existence tient au seul fait qu’elle n’apparaît qu’en cela qu’on la pense, et pas autrement. Que la pensée soit le lieu de toute phénoménalité, c’est là une chose éminemment évidente, mais qu’il est parfaitement naturel de ne point remarquer. Car vouloir et voir que l’on veut, ou sentir et voir que l’on sent, sont effectivement une seule et même chose43, tellement que dans toute perception, le « voir » transcendantal qui la porte disparaît, de même que, dans les modes corporels, un mouvement parfaitement régulier et général – comme l’est le mouvement de la terre – est un mouvement imperceptible. En définitive, il faudrait dire que toute cogitatio quel qu’en soit le mode relève de l’aperception transcendantale, qui la porte et la soutient. Mais le seul et unique moment où nous le remarquons (semel in vita) est précisément celui de l’effectuation du cogito, comme moment fondateur de la philosophie première.

  • 44 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, p. 49 ; p. 36.
  • 45 Descartes, Discours de la méthode, IV, AT VI, 33, 7-9 : « En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme p (...)
  • 46 Sur l’impassibilité de la lumière naturelle, voir Descartes, Regulae ad Directionem ingenii, I, AT (...)

19Enfin la lumière naturelle tomberait sous le coup du doute s’il est vrai que sa structure est « ekstatique », comme le veut Henry, qui affirme en fait beaucoup plus que cela, puisqu’il considère que l’horizon de visibilité ouvert par l’ekstasis, « dans la lumière duquel s’avance le regard du voir », implique l’extériorité réciproque du voir et de son objet, « car toujours ce qui est vu est étranger à la réalité du voir lui-même »44. De ce fait, Henry peut faire endosser à l’intellectus et à la lumière naturelle la responsabilité de l’écart ek-statique de la représentation où l’essence de la vie s’est perdue, jusqu’à temps que Schopenhauer s’en ressaisisse. Mais c’est confondre la lumière naturelle de la mens avec celle d’où procède la phantasia. Car la mens, c’est-à-dire l’ego45, n’a précisément pas ce rapport d’altérité et d’extériorité à ses objets, qu’il faut plutôt considérer pour ce qu’ils sont : des idées, qu’elle voit et qu’elle est sans en être affectée. Le « dimensional ekstatique », est donc le fait de l’imagination — il est même, à la rigueur, l’imagination elle-même —, et non le fait de la lumière naturelle, que cette imagination présuppose, lumière que rien n’affecte46, pas même le doute qui en présuppose tout aussi bien la possession et l’usage. C’est elle seule, par conséquent, qui doit prétendre au titre de l’inconcussum quid.

Corpus meum : l’ego et sa chair

20Nous pouvons dire que la phénoménologie contemporaine, post-husserlienne (Levinas, Henry) effectue un écart ou un glissement caractéristique dans son retour à Descartes : au lieu d’affirmer, comme fait Descartes, que le sentir est un mode de la cogitatio, cette phénoménologie veut montrer que le sentir en est l’essence, c’est-à-dire que toute pensée est un « je me sens penser », et donc que ce sentir « originel » fonde transcendantalement jusqu’à la possibilité de l’intellection. Le dernier ouvrage cartésien de Jean-Luc Marion, Sur la pensée passive de Descartes (2013) illustre parfaitement ce glissement et l’énonce avec une concision remarquable :

  • 47 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF, p. 132-133.

« Descartes définit expressément ce rapport immédiat de l’ego à lui-même comme un sentir, plus originel que la sensation des choses du monde (peut-être encore soumise à l’intentionalité), même s’il la rend possible (…) La cogitatio, quand elle se phénoménalise originellement comme cogitatio de soi, apparaît et s’exerce sous la modalité du ‘sentir’ »47.

21Cet originel sentir, qui est comme la chair pathétique et invisible de toute vision, serait donc bien l’inconcussum quid des Meditationes ; la phénoménologie pense y gagner un sol, mais elle ne s’avise pas toujours qu’elle fait surtout de Descartes, en y injectant cette quasi mystique de l’expérience interne, de l’archi-passivité et de l’archi-facticité, une proie facile pour la réfutation kantienne.

  • 48 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 94.

22C’est le risque qu’a voulu éviter Jean-Luc Marion, qui achève le mouvement amorcé par ses prédécesseurs en faisant du corpus meum (c’est-à-dire moi en tant que chair sentante) l’inconcussum quid sur lequel repose même la preuve de l’existence des corps ou des « choses matérielles »48. Le « scandale de la philosophie » se trouve donc réparé, par la philosophie cartésienne elle-même — à la fois contre Kant, qui n’aurait pas vu le recours cartésien à la chair, et contre Heidegger, qui n’aurait pas vu la distinction pourtant essentielle chez Descartes lui-même entre l’étant vorhanden (i.e. l’étant en tant qu’objet du savoir, objectum purae matheseos), et le même étant connu dans l’usage (zuhanden), en tant qu’il m’affecte. Ceci n’est possible que si et seulement si le corpus meum est expressément défini comme un mode de la cogitatio : la cogitatio en tant que sentante, et pensant donc passivement. Ces nouvelles analyses produisent des effets d’intelligibilité incontestables dans la Méditation VI, mais font à leur tour surgir de nouvelles questions : soutenir que « mon corps » désigne un mode de la cogitatio (sentante), et que ce mode prouve l’existence des corps, ne revient-il pas à radicaliser la difficulté, plus qu’à la résoudre ? N’est-ce pas, pour sauver Descartes de Charybde (l’idéalisme problématique où Kant voulait l’enfermer), le précipiter dans Scylla (l’idéalisme berkeleyen que Kant lui avait épargné) ? N’est-ce pas transposer le dualisme de la res cogitans / res extensa à celui de la chair et des corps ? Ce qui ne fait en somme que déplacer la difficulté sans la régler, car si l’on peut admettre que les corps ne sentent pas et que, réciproquement, mon corps, en tant qu’il sent et qu’en lui la pensée se-sent-sentir, n’a rien de commun avec un corps quelconque, il reste qu’à trop bien établir la distinction, on rend inexplicable le phénomène le plus commun et le plus banal de tous : mon corps est effectivement dans le monde, auprès des autres corps, dans un commerce ininterrompu avec eux, et cela de manière parfaitement évidente. Cette vie incarnée et singulière (à ce bureau, en ce milieu d’après-midi…) n’est pas rêvée, mais soutenir que la certitude sensible suffit à nous en assurer — et court-circuiter toute la séquence cartésienne qui va de la preuve de l’existence de Dieu à l’établissement de la règle de vérité, est-ce renouer avec un sens supposé plus originel de l’ego cogito, méconnu de ses plus illustres commentateurs (Kant, Heidegger, Gueroult, Gilson…), ou bien est-ce prendre congé de Descartes et se servir de sa philosophie pour en écrire une autre ? Dans le cas précis — celui de l’œuvre philosophique de Jean-Luc Marion, et de son rapport à Descartes — la question n’a pas à être tranchée, car finalement l’intérêt de cette œuvre peut aussi bien et même mieux se mesurer à ses effets : or, incontestablement, le premier des effets de cette philosophie est d’avoir mis Descartes — dans le texte — au cœur et au carrefour de tout ce qui porte aujourd’hui le nom de philosophie.

Conclusion

  • 49 Joachim Du Bellay, « De l’innocence, et de n’attenter contre la majesté divine », Les Œuvres Franço (...)

23Après Husserl, et en écho à la critique heideggerienne d’un sujet cartésien « isolé et weltlos », la phénoménologie s’est efforcée de penser et de trouver dans Descartes l’esquisse ou l’ombre d’une subjectivité non réduite à la figure d’un spectateur transcendantal. D’où son intérêt pour le corps (Merleau-Ponty), la jouissance (Levinas), l’immanence pathétique et muette de la vie (Michel Henry), ou encore l’adonné et le « corpus meum » (Jean-Luc Marion). Toutes ces lectures ont en commun de déporter vers le corps propre l’attention du regard phénoménologique, et d’en faire l’élément essentiel de la vie facticielle du sujet. Refuser que le corps, pris dans l’engrenage de la noématisation, soit dégradé au rang d’objet quelconque, dont il est alors incompréhensible qu’il soit mien (ou que je sois chair se-sentant-sentir), et montrer comment Descartes, loin de tomber dans cet idéalisme de papier, a effectivement reconnu et saisi la dimension charnelle de la vie égologique, constitue sans aucun doute un apport essentiel et même définitif des lectures phénoménologiques de Descartes. Toute la difficulté, ou le point qui reste encore à résoudre, est qu’il paraît difficile, voire impossible, d’échapper à la noématisation du corps sans tomber dans sa nouménalisation. Il arriverait donc à toute philosophie, voire à toute phénoménologie du corps, de n’en pouvoir produire qu’une idole conceptuelle. « En même erreur Ixion tu estois, Quand tu aymas la tromperesse nue »49.

  • 50 Caractère tautologique des « philosophies de la vie » fort bien mis en évidence par Heinrich Ricker (...)
  • 51 Je prends donc par-là une position diamétralement opposée à celle qu’énonçait Michel Henry lors d’u (...)
  • 52 On pourra pour ce faire s’inspirer du travail pionnier de Gerhard Krüger (1933), « Die Herkunft des (...)

24Au lieu de dire, « je sens [donc je pense] donc je suis », la phénoménologie préférerait dire je sens que je pense, donc je vis. Pris à la lettre du texte cartésien, ce n’est pas faux, mais cela n’est pas vraiment intéressant (au sens de l’intérêt supérieur de la raison philosophique), car c’est trop universel pour faire apparaître la moindre différence au sein de la cogitatio elle-même, notamment la différence entre une idée vraie et une idée fausse. Tout ce que l’on pense, on peut toujours dire que l’on sent qu’on le pense. Mais c’est une tautologie et un pléonasme50, et, pour finir, ce sentir prétendument « originel » ne doit pas nous faire oublier la question, en fait beaucoup plus cartésienne, de l’originalité du sentir : il n’y a que moi qui sente ce que je sens comme je le sens, il n’y a que moi pour l’écrire hic et nunc, et pourtant, quand je dis que je sens quelque chose et comment je le sens, cela même devient, par la magie du langage, universellement intelligible et communicable, sans cesser d’être mien51. C’est donc ce paradoxe insigne du singulier-pluriel, et le fait que nous ayons la singularité en partage, qu’il convient d’interroger plus avant. Et il n’est pas dit qu’il faille pour cela prendre congé de Descartes. Une analyse de la générosité cartésienne, et des structures fondamentales de la bienveillance, pourrait certainement nous aider à sortir une fois pour toutes du piège narcissique auquel la phénoménologie tente de se soustraire, au prix d’efforts qui n’ont pas toujours été couronnés de succès52...

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Notes

1 Franz Liszt, Lohengrin et Tannhaüser de Richard Wagner, Leipzig, Brockhaus, 1851, p. 86-87.

2 Edmund Husserl (1976), La crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Appendice V, tr. G. Granel, Paris, TEL, Gallimard, p. 439-440.

3 Sur le sens positif que prend pour Husserl la notion de renversement copernicien (kopernikanische Wendung / Drehung), voir Dominique Pradelle (2012), Par-delà la révolution copernicienne. Sujet transcendantal et facultés chez Kant et Husserl. Paris, PUF, p. 349-352. Les formulations que nous employons ici suggèrent un rapprochement de Husserl et Heidegger — selon qui le Dasein est proprement weltbildend — à une nuance capitale près : la subjectivité transcendantale est pensée par Husserl à partir de l’activité (Leistung, Tätigkeit…), là où Heidegger indexe au contraire la puissance configuratrice de monde du Dasein à sa plus radicale passivité, à savoir son exposition à la surpuissance de l’Être, ou encore « son être-jeté dans le ton » (cf. Les Hymnes de Hölderlin, La Germanie et le Rhin, tr. F. Fédier et J. Hervier, Paris, Gallimard, 1988, p. 91). Le privilège insigne de la passivité, chez Heidegger, va de pair avec la dévaluation de la volonté prise au sens d’une faculté psychologique ou d’un « pouvoir » de l’esprit : la volonté est plutôt reconduite à la « volonté de puissance », c’est-à-dire l’affect et les « modes fondamentaux dans lesquels repose l’humain être-là, modes selon lesquels l’homme subit le ‘là’, l’ouvert et le celé de l’étant dans lequel il se tient » (Nietzsche I, tr. P. Klossowski, Paris, Gallimard, 1971, p. 47). Autrement dit, la passivité est inscrite dans la définition même du Da-sein pour lequel exister consiste à [s’] éprouver et « subir-le-là ». De ce fait, l’interprétation récente de Descartes par Michel Henry et Jean-Luc Marion se tient, volens nolens, dans l’horizon ouvert par l’analytique existentiale de Heidegger.

4 Edmund Husserl (1931), Méditations cartésiennes. Introduction à la phénoménologie, trad. G. Peiffer et E. Levinas, Vrin, 1986, § 10 : c’est en faisant de l’ego une substantia cogitans que Descartes a commis la « faute » qui a fait de lui le père de l’insensé (wiedersinnig) réalisme transcendantal.

5 Telle était notamment la position de Jean-Marie Beyssade (1979) dans La philosophie première de Descartes. Le temps et la cohérence de la métaphysique, Paris, 1979. Le cogito de Jean-Marie Beyssade est certes temporalisé — on peut donc bien parler d’une perception de soi-même dans le temps — mais la temporalisation ne rend pas nécessaire, comme chez Kant, la supposition du sens externe.

6 Descartes, Discours de la méthode, IV, AT VI, 33, 5-7. C’est là une des formules les plus nettes en faveur de l’autonomie des substances pensante et étendue, qui doit cependant moins s’entendre comme la réfutation banale d’une thèse matérialiste que, plus radicalement, comme la contestation de la thèse scolastique sur l’ubi intrinsecum, dont dépend tout étant, de la pierre jusqu’à l’ange. Sur l’ubi des substances spirituelles, voir Olivier Ribordy (2017) : « La localisation comme enjeu métaphysique. Thèses sur le lieu discutées par Francisco Suárez », in Lieu, espace, mouvement : physique, métaphysique et cosmologie (XIIe – XVIe siècles), T. Suarez-Nani, O. Ribordy, A. Petagine (éds.), Barcelona-Roma, FIDEM, p. 249-273. Soulignons toutefois que l’ubi intrinsecum n’indique pas tant la spatialité (comme s’il ne s’agissait que de l’intériorisation de l’ubi extrinsecum), qu’il n’indique l’appropriation de l’esprit à la durée qu’il éprouve ici et maintenant et à chaque fois comme la sienne.

7 Sur la destruction de l’ego cogito dans Sein und Zeit, sujet « isolé et sans monde », et sur la palinodie du philosophe de Todtnauberg, recourant lui-même au cogito pour énoncer l’analytique du Dasein (en réinterprétant les cogitationes comme autant d’attitudes (Verhaltungen) de l’être-au-monde — ou réciproquement ces attitudes commes des cogitationes [Sein und Zeit, § 43, Tübingen, Niemeyer, 2011, p. 211]), voir Jean-Luc Marion (1989), Réduction et donation, Paris, PUF, ch. III, p. 119-161.

8 Emmanuel Lévinas (1978), Autrement qu’Être ou au-delà de l’essence, Paris, Librairie générale française, p. 16-17

9 Sur la jouissance, voir Emmanuel Levinas (1990), Totalité et infini, Le Livre de Poche, et sa variation sur la définition de l’ego désubstantialisé comme pôle des vécus (cf. Husserl, Méditations Cartésiennes, § 31), mais pensé ici comme pôle de la « jouissance » : « Le moi en effet n’est pas le support de la jouissance (…) Le moi est la contraction même du sentiment, le pôle d’une spirale dont la jouissance dessine l’enroulement et l’involution » (Totalité et infini, « Affectivité et ipséité du Moi », p. 123.

10 Jocelyn Benoist (2000), « Le cogito levinassien : Lévinas et Descartes », in E. Levinas, Positivité et transcendance, suivi de Lévinas et la phénoménologie, sous la direction de J.-L. Marion, Paris, PUF, p. 105-122. Cette analyse prolonge celles que donnait déjà J. Benoist dans un travail de jeunesse d’une limpidité admirable : « La subjectivité », in Notions de Philosophie, II, sous la direction de Denis Kambouchner, Paris, Gallimard, 1995, p. 501-561. Déjà, et indépendamment de Levinas, J. Benoist y esquissait une défense de la « substantialité » de l’ego, comprise comme son indépendance et sa parfaite suffisance phénoménologique (p. 512-513 : « (…) descriptivement, l’analytique cartésienne de la subjectivité (…) est fondée sur la mise en suspens du monde qui fait de l’ego une certaine forme d’absolu phénoménologique »).

11 Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation », En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, p. 210.

12 Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation »,, p. 214.

13 Emmanuel Levinas (1967), « Intentionnalité et sensation »,, p. 215.

14 Jean-PaulSartre (1990), L’être et le néant, Introduction, § 3, Gallimard, TEL, p. 21. Puis Michel Henry (1988), « Phénoménologie hylétique », in Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, 1990, p. 19.

15 Emmanuel Levinas (1947), De l’existence à l’existant, Paris, Vrin, 1990, p. 117.

16 Descartes, Règles pour la direction de l’esprit (RDI), Règle IV, AT X, 37820-25.

17 Descartes, RDI, Règle II, AT X, 36218-20.

18 Descartes, Méditation I, AT VII, 1822.

19 Descartes, Méditation I, AT VII, 1913.

20 Descartes, Méditation II, AT VII, 2518.

21 Descartes, Méditation II, AT VII, 2716.

22 Descartes, Méditation II, AT VII, 2824.

23 Les Meditationes ne font ici que paraphraser littéralement Duns Scot, Ordinatio I, Dist. 3, Pars 1 Q. 4, 239 : « Licet enim non sit certitudo quod videam album extra positum vel in tali subjecto vel in tali distantiam… tamen certitudo est quod video… » (« Bien qu’il n’y ait pas de certitude que je voie le blanc hors de moi dans tel ou tel sujet ou à telle ou telle distance, toutefois il y a bien la certitude que je vois »). Et surtout la réponse à l’objection d’Henri de Gand, ibid., 254 « videtur mihi quod videam vel audiam, ubi tamen nec video nec audio ; igitur de hoc non est certitudo » (« il me semble que je vois ou que j’entends, là où pourtant je ne vois ni n’entends ; il n’y a donc pas de certitude à cet égard »).

24 Les analyses qui suivent s’appuient sur une lecture de la traduction par Marsile Ficin des Ennéades de Plotin (Florence, 1492) dans l’excellente édition électronique de l’ENS de Pise (en collaboration avec The Harvard University) : http://bivio.filosofia.sns.it .

25 Pour la reprise cartésienne d’une thématique de la « conscience » comme « sensus », voir Principia Philosophiae, I, IX, AT VIII-1, 730 : « Sed si intelligam de ipso sensu sive conscientia videndi aut ambulandi… », escamoté (comme c’est souvent le cas) par la traduction française, AT IX-2, 28 : « si j’entends parler seulement de l’action de ma pensée, ou du sentiment, c’est-à-dire de la connaissance qui est en moi… ».

26 Jean-Paul Sartre (1990), L’être et le néant, Introduction, § 3, Gallimard, TEL, p. 19-20.

27 Descartes, Passions de l’âme, AT XI, 36210-16.

28 Descartes, Passions de l’âme, XXIII, AT XI, 34619. Je remercie Bernard Sève pour le rapprochement qu’il me suggère ici avec ce que Pierre Schaeffer appelle l’« écoute réduite » (Traité des objets musicaux, Paris, Seuil, 1966). Pour une discussion critique de la possibilité de cette réduction, voir Jocelyn Benoist (2017), L’adresse du réel, Paris, p. 214-221. Au lieu de dire que nous n’entendons jamais aucune cloche (ce que dirait Descartes), il vaudrait mieux dire que nous n’entendons jamais aucun son de cloche sans qu’une cloche sonne, sauf peut-être au pays où l’on peut voir des sourires sans chat — mais ce pays n’existe pas.

29 Descartes, Méditation II, AT VII, 313.

30 Reg. VIII, AT X, 3995 : …res ipsasprout ab intellectu attinguntur. Reg XII, AT X, 41813-15. : …de rebus non agentes, nisi quantum ab intellectu percipiuntur.

31 Sur la question du « toucher » intelligible, ou de l’intellection comme toucher, voir Descartes, Lettre à Mersenne, 27 mai 1630, AT I, 15218-20 : « pour savoir une chose, il suffit de la toucher de la pensée ».

32 Voir le texte cité et commenté par Dan Arbib (2014), La lucidité de l’éthique. Études sur Levinas, Paris, Hermann, p. 203 : [Totalité et infini, p. 103] : « C’est là la profonde intuition de Descartes lorsqu’il refuse aux données sensibles le rang d’idées claires et distinctes, les rapporte au corps et les range dans l’utile. C’est là sa supériorité sur la phénoménologie husserlienne qui ne met aucune limite à la noématisation ». On peut douter que la petite phénoménologie de la perception sensible qu’est la perception de la cire dans la Meditatio Secunda mette une limite à la noématisation !

33 Je me permets de renvoyer ici à mon étude « Auto-affection et cogito. Sur le cartésianisme de Michel Henry », in Emotional minds. The passions and the limits of pure inquiry in early modern philosophy, S. Ebbersmeyer (ed.), Berlin, De Gruyter, 2012, p. 31-49.

34 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, Épiméthée, ch. I. Lecture de la Seconde Méditation diamétralement opposée à celle de Merleau-Ponty, qui ramène l’ego cartésien à une simple fiction de spectateur transcendantal, pour lui opposer la réalité première et plus originelle du corps-sujet : « […] le Moi empirique et le corps ne sont pas d’emblée des objets […] il y a un certain sens à dire que je vois le morceau de cire de mes yeux » (Maurice Merleau-Ponty (1945), Phénoménologie de la perception, Paris, Gallimard, TEL, IIe partie, ch. 1, p. 241). Voir, plus loin, l’inversion stricte du videre videor cartésien : « Si je vois un cendrier au sens plein du mot voir, il faut qu’il y ait là un cendrier, et je ne peux pas réprimer cette affirmation […] On ne peut ramener la vision à une simple présomption de voir que si l’on se la représente comme la contemplation d’un quale flottant et sans ancrage… » (ibid., IIIe partie, ch. 1, p. 429) ; « Quand Descartes nous dit que l’existence des choses visibles est douteuse, mais que notre vision, considérée comme simple pensée de voir, ne l’est pas, cette position n’est pas tenable » (ibid., p. 430). Tout se passe donc comme si l’épochè devait toujours échouer à sortir de la vie naturelle du monde où, comme Husserl le concède et le souligne, « l’être de mon expérience et l’être de ce ce qui est expérimenté par moi (Sein meines Erfahrenen) forment une validation ontologique liée » (Edmund Husserl (1976), La crise des sciences européennes, annexe VI, p. 451, tr. légèrement modifiée : Hua VI, 409). 

35 Voir « Le cogito de Descartes et l’idée d’une phénoménologie idéale » [1991], in Michel Henry (2003), De la subjectivité, tome II, Paris, PUF, p. 89-107.

36 Michel Henry (1990), Phénoménologie matérielle, Paris, PUF, p. 15.

37 Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section I, § 12, PUF, 1963, 19902, p. 121.

38 Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section II, § 31, p. 300.

39 Michel Henry (1990), L’essence de la manifestation, Section III, § 48, p. 529.

40 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, Paris, PUF, p. 52 ; p. 48.

41 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, p. 26.

42 Le problème de la perception de la musique des sphères et de l’harmonie du monde — c’est-à-dire du monde comme tel — (Aristote De Caelo, 290 b 15 sq.) pourrait un jouer ici un rôle aussi important qu’il est négligé et mal compris. La thèse — bien comprise — n’est pas que nous n’entendons rien, simplement parce qu’il n’y a rien à entendre, ou par l’inadaptation de nos organes, mais bien que la musica mundana affecte originairement la sensibilité, sans qu’on puisse l’aviser, car elle ne se détache sur aucun fond, constituant plutôt ce fond lui-même.

43 Descartes, Passions de l’âme, art. 19, AT XI, 343, 17-20 : « Car il est certain que nous ne saurions vouloir aucune chose, que nous n’apercevions par même moyen que nous la voulons » (nos italiques).

44 Michel Henry (1985), Généalogie de la psychanalyse, p. 49 ; p. 36.

45 Descartes, Discours de la méthode, IV, AT VI, 33, 7-9 : « En sorte que ce moi, c’est-à-dire l’âme par laquelle je suis ce que je suis » [1644 : « … Ego, hoc est mens per quam solam sum is qui sum… »]. Voir sur l’emploi du déictique appliqué au pronom (ainsi substantivé) « ce moi » les pages de Vincent Carraud (2010), L’invention du moi, PUF, p. 43-54.

46 Sur l’impassibilité de la lumière naturelle, voir Descartes, Regulae ad Directionem ingenii, I, AT X, 360, 8-12 (« semper una et eadem manet »).

47 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, Paris, PUF, p. 132-133.

48 Jean-Luc Marion (2013), Sur la pensée passive de Descartes, p. 94.

49 Joachim Du Bellay, « De l’innocence, et de n’attenter contre la majesté divine », Les Œuvres Françoises de Ioachim Du Bellay, Gentil-homme Angeuin, et Poëte excellent de ce temps, Rouen, 1592, p. 143. Le jeu de mots est repris par Descartes, pour décrire la passion que certains ont pour des idoles : « tout de même qu'Ixion, au dire des poètes, embrassait une nue au lieu de la Reine des Dieux (à Chanut, 1er février 1647), AT IV, 607, 28-30.

50 Caractère tautologique des « philosophies de la vie » fort bien mis en évidence par Heinrich Rickert (1920), Die Philosophie des Lebens. Darstellung und Kritik der philosophischen Modeströmungen unserer Zeit, Tübingen, Mohr (Siebeck) : si la Vie ne se comprend qu’en se vivant, ne se mesure qu’à la vie, n’a pas d’au-delà ni d’autre à quoi la comparer, elle est un absolu dont on ne peut absolument rien dire par des concepts. Inversement, la philosophie (au sens de l’activité théorétisante en général) n’a affaire qu’à des concepts, et « Il n’y a pas de science sans pensée conceptuelle, et que c’est précisément le sens de tout concept, qu’il place les choses dans une distance par rapport à la vie immédiatement réelle », si bien qu’« une philosophie de la vie, si elle veut être science de la vie immédiatement vécue, et concevoir universellement par ce moyen l’essence de toute réalité, poursuit un fantôme, qui est non seulement inaccessible, mais dont l’atteinte n’aurait aucune signification théorique, si elle était possible » (p. 110-111, je traduis).

51 Je prends donc par-là une position diamétralement opposée à celle qu’énonçait Michel Henry lors d’une conférence prononcée à l’ENS Fontenay-St-Cloud le 11 février 1993 (« Phénoménologie de la naissance », repris dans Œuvres IDe la Phénoménologie, Paris, PUF, 2003), à laquelle j’ai eu le privilège d’assister. A une question parfaitement ajustée d’un auditeur dubitatif sur la possibilité de l’immanence radicale : « S’éprouver soi-même, n’est-ce pas déjà être déporté de soi et commencer à se viser soi-même ? », Michel Henry fit cette réponse : « Le langage du monde repose sur un ‘faire-voir’. Dans ce langage, tout rapport est une déportation (…) Il n’y a pas de langage possible au niveau de l’affect ». La question de savoir s’il n’y avait pas là comme une espèce de contradiction performative, trop énorme pour être vue, ne m’a jamais quitté depuis.

52 On pourra pour ce faire s’inspirer du travail pionnier de Gerhard Krüger (1933), « Die Herkunft des philosophischen Selbstbewußtseins » (Logos. Zeitschrift für systematische Philosophie 22, p. 225-272). Ce travail est probablement le seul qui, dans les études cartésiennes de langue allemande de l’entre-deux guerres, donne un rôle central à la doctrine de la libre création des vérités éternelles, et cherche à cerner les caractères distinctifs de la « conscience de soi moderne » par une analyse approfondie de la générosité, ce qui est, au reste, parfaitement cohérent avec la thèse d’Habilitation soutenue sous la supervision de Heidegger : Die Grundlage der kantischen Philosophie in der Ethik (1929), l’année même où Heidegger publie le Kantbuch et son texte décisif Vom Wesen des Grundes. Que Krüger soit un lecteur exceptionnellement attentif et lucide de Heidegger dans les années 1930, c’est ce dont témoignent encore mieux peut-être les profondes analyses de son Platonbuch : Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des Platonischen Denken (Frankfurt am Main, Klostermann, 1939), parfois très critique par rapport à l’interprétation heideggerienne de Platon (e. g., dans une note aussi brève que décisive, son rejet de l’interprétation existentiale de la transcendance de lἈγαθόν comme « source de la possibilité » dans Vom Wesen des Grundes, p. 318-319, n. 41 ; lecture heideggerienne de Platon qui – Krüger l’a parfaitement compris –interdit toute possibilité d’une quelconque « théologie platonicienne », telle qu’on la trouverait, par exemple et entre autres, réalisée chez Denys l’Aréopagite ou Nicolas de Cues).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Édouard Mehl, « Ego sum qui sentio : le cogito réincarné des phénoménologues », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 24 janvier 2018, consulté le 22 juin 2018. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5066 ; DOI : 10.4000/methodos.5066

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Auteur

Édouard Mehl

UMR 8163 « Savoirs, textes, langage », CNRS, Université de Lille

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