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Usages contemporains de Descartes

Cogito et connaissance de soi introspective

Descartes’s Cogito and Self-Knowledge
Pascal Ludwig

Résumés

Je soutiens dans cette étude que la notion de connaissance de soi introspective est au centre du Cogito de Descartes. À la suite de Hintikka, de nombreux commentateurs, dans la tradition analytique, se sont concentrés sur la justification de l’énoncé « j’existe », en lien avec l’énoncé « je pense », sans chercher à proposer une explication unifiée mettant en évidence la structure de l’argument cartésien ni son lien essentiel avec la connaissance de soi introspective. Par ailleurs, certaines des théories de la connaissance de soi aujourd’hui les plus influentes, en particulier celle de Gareth Evans, se sont développées en réaction à une image supposée « cartésienne » de l’introspection héritée de Gilbert Ryle. Dans ce contexte, l’interprétation du Cogito proposée par Christopher Peacocke pourrait se révéler un jalon essentiel dans l’histoire des lectures de Descartes. Selon Peacocke en effet, on peut défendre résolument le Cogito tout en rejetant l’idée d’un accès privilégié à un monde intérieur. Je soutiens que l’approche rationaliste de Peacocke permet de reconstruire le Cogito d’une façon cohérente et satisfaisante, mais que s’il donne une explication particulièrement convaincante du passage de « je pense » à « j’existe », il échoue à fonder une théorie cartésienne unifiée de la connaissance de soi introspective.

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Notes de l’auteur

J’exprime ma gratitude aux relectrices ou relecteurs anonymes de la revue Methodos pour leurs remarques particulièrement pertinentes, ainsi qu’à Anouk Barberousse, Matthias Michel et Jean-Baptiste Rauzy.

Texte intégral

Introduction

1Nous pouvons acquérir, par la réflexion, des connaissances sur nos propres états mentaux. Ainsi, supposons que je sois en train de percevoir consciemment mon bureau en désordre. En prêtant attention à cette expérience consciente, je peux former la pensée réflexive selon laquelle je suis en train d’observer mon bureau en désordre. Et de là, je peux conclure que j’existe. Il serait difficile de nier que les transitions que je viens de décrire sont rationnelles. Néanmoins, l’existence de telles transitions rationnelles ne suffit pas, à elle seule, à montrer que le Cogito est défendable. Le Cogito, tel que je viens de le présenter, comporte en effet trois étapes essentielles :

(1) Un épisode mental conscient ayant un contenu C, par exemple un épisode consistant à douter consciemment de la vérité d’une certaine proposition ;

(2) L’auto-attribution par le sujet de cet épisode, par exemple « je doute que C » ;

(3) Un jugement affirmant l’existence du sujet, « j’existe ».

2Pour défendre l’interprétation que Descartes propose de ces transitions, il faut montrer (i) qu’elles sont valides, c’est-à-dire que les étapes (2) et (3) formulent des jugements vrais lorsqu’on suppose (1) ; (ii) qu’elles sont rationnelles, c’est-à-dire que les étapes (1) et (2) peuvent bien constituer des raisons du point de vue du sujet ; et (iii) qu’elles conduisent à une certitude absolue, ou en tout cas à un degré de certitude supérieur à celui que la perception permet d’atteindre.

3Dans plusieurs travaux récents, Christopher Peacocke propose une défense de la rationalité de ces transitions, en particulier contre les attaques de Kant. Contrairement à d’autres lectures analytiques plus anciennes, par exemple celle de Jaakko Hintikka, l’interprétation de Peacocke insiste non pas seulement sur la transition entre (2) et (3) ci-dessus, mais sur celle entre (1) et (2). Cette transition, qui fait passer le sujet méditant de la prise en considération consciente d’un contenu dans une pensée à une auto-attribution de cette même pensée, constitue en effet certainement l’aspect le plus problématique, et donc aussi le plus intéressant, de la démarche cartésienne. Selon Peacocke, elle est justifiée en raison des conditions d’identité des concepts figurant dans l’auto-attribution. Ainsi, le fait qu’un sujet maîtrise le concept de doute conscient présuppose, de la part de ce sujet, une disposition à considérer le passage de (1) à (2) comme rationnellement autorisé. De façon plus générale, un sujet ne peut posséder le concept d’expérience consciente que s’il est prêt à considérer comme rationnelles des transitions permettant de passer des occurrences d’épisodes conscients à celles d’auto-attributions.

4À cet égard, l’interprétation du Cogito par Peacocke repose entièrement sur sa propre théorie, rationaliste, de la connaissance de soi. Le rationalisme de Peacocke est particulièrement à même de saisir la singularité du Cogito. La nature de la connaissance atteinte en (3) a en effet soulevé de nombreux débats : si certaines de ses formulations suggèrent qu’il s’agit d’une connaissance inférentielle, Descartes écrit aussi explicitement que le Cogito ne repose pas sur un syllogisme. Le rationalisme de Peacocke permet, nous le verrons, d’éclairer ce paradoxe apparent : si la connaissance de soi qui se trouve au fondement de l’auto-attribution (2) repose sur l’identité du concept qui y figure, le passage de (1) à (2) n’est pas une transition inférentielle reposant sur l’application d’une règle logique, mais ce n’est pas non plus une intuition intellectuelle d’une substance pensante.

5La théorie de la connaissance de soi sur laquelle repose l’interprétation du Cogito par Peacocke vise à donner une explication unifiée de la connaissance introspective qu’un sujet peut acquérir à propos de toutes ses pensées conscientes, que celles-ci soient de nature sensorielle — un épisode de perception ou d’imagination visuelle — ou de nature conceptuelle — une prise de décision, ou un jugement concluant un raisonnement. Je soutiendrai que l’explication avancée n’est pas plausible, ce qui remet aussi en question la défense du Cogito.

1. Certitude et caractère auto-vérifiant

  • 1 Jakko Hintikka (1962), « Cogito, ergo sum: Inference or performance? », The Philosophical Review 71 (...)
  • 2 Je traduis «  self-verifying  » par auto-vérifiant : Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Revie (...)

6Je voudrais en premier lieu établir que la certitude qui découle du Cogito n’a de force que si on le considère comme un ensemble de transitions rationnelles, supposant donc plusieurs étapes. À cet égard, je m’oppose aux conclusions défendues par l’interprétation « performative » du Cogito par Jaakko Hintikka1. L’analyse de Hintikka est célèbre pour avoir mis en évidence le caractère auto-vérifiant2 de l’énoncé (4) :

(4) J’existe.

  • 3 Dans sa logique des indexicaux, David Kaplan distingue entre le caractère d’une phrase d’une part, (...)

7De fait, tous les contextes dans lesquels un tel énoncé est produit sont, en vertu de la définition même de ce qu’est un contexte d’énonciation, des situations dans lesquelles le locuteur de l’énoncé existe. Pour cette raison, la phrase énoncée en (4) possède une forme de nécessité épistémique, bien qu’elle exprime une proposition contingente, et ce, de nouveau, quel que soit le contexte. Par exemple, si j’affirme (4), j’exprime la proposition selon laquelle Pascal Ludwig existe, qui est une proposition contingente puisque j’aurais pu ne pas exister ; néanmoins, j’utilise une phrase dont je sais bien, si je connais les conventions du français, que chacune de ses occurrences est vraie3. Selon Hintikka, nous pouvons affirmer (4) avec certitude car sa négation, (5), est absurde :

(5) Je n’existe pas.

  • 4 Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Review 71, p.12.

8Mais l’absurdité de (5) ne provient pas du contenu de la phrase énoncée : j’aurais très bien pu ne pas exister, puisque le fait de mon existence est contingent, qu’il y a des descriptions cohérentes de mondes possibles dans lesquels Pascal Ludwig n’existe pas. Il s’agit plutôt, selon les termes choisis par Hintikka, d’une contradiction « performative » : qui « dépend d’un acte ou d’une performance, précisément de l’acte d’une certaine personne consistant dans l’énonciation d’une phrase »4. On peut en effet décrire de manière cohérente une situation dans laquelle Pascal Ludwig n’existe pas, mais non une situation dans laquelle (i) Pascal Ludwig est l’énonciateur de l’énoncé (5) et (ii) (5) est vrai. Hintikka suggère donc que l’hypothèse selon laquelle je n’existe pas est auto-réfutante, et qu’on n’a en conséquence pas besoin de transition rationnelle, quelle que soit sa nature, pour aboutir à la certitude formulée dans l’énoncé « j’existe ».

9Il est frappant que l’analyse de Hintikka porte non pas sur le jugement, ou la croyance, selon laquelle j’existe, mais sur une certaine propriété sémantique de la phrase « j’existe », son caractère auto-vérifiant. Il n’est cependant pas facile de voir en quoi exactement cette propriété sémantique éclaire réellement la nature du Cogito. Comment en effet puis-je tirer une certitude quant à mon existence de la connaissance de cette propriété sémantique ? Considérons le raisonnement suivant :

Dans le cadre de mes réflexions métaphysiques, je prononce la phrase « j’existe ». Comme je sais que cette phrase est auto-vérifiante, et que je sais que je viens de l’énoncer, je sais qu’elle est vraie. J’en conclus que j’existe.

10Il s’agit d’un raisonnement convaincant, qui permet d’arriver à une conclusion justifiée, mais seulement si l’on accorde la prémisse selon laquelle je sais que j’ai énoncé la phrase « j’existe ». Certes, on pourrait considérer que l’on ne peut pas douter avoir énoncé une phrase que l’on vient de prononcer. Mais pourquoi exactement ? Si cette connaissance a une origine sensorielle, si elle repose sur le fait que je m’entends prononcer la phrase, il est clair que Descartes ne la considérerait pas comme indubitable : la thèse centrale de la première Méditation métaphysique est en effet que les croyances perceptives ne sont pas indubitables. Mais si cette connaissance n’a pas une origine sensorielle, il est certainement nécessaire d’éclairer sa nature pour comprendre le Cogito.

  • 5 Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Review 71, p.19. Hintikka soutient, dans le même passage, (...)

11Hintikka consacre le paragraphe 9 de son article à une discussion du rôle de l’introspection dans le Cogito, et il semble au moins entrevoir cette difficulté. Il y écrit en effet qu’« apprécier le caractère existentiellement contradictoire d’un énoncé de la forme « Je n’existe pas » présuppose d’avoir conscience que l’homme sur lequel il porte est nécessairement le locuteur lui-même »5, et il suggère que cela implique de savoir qui est le locuteur de l’énoncé. Autrement dit, je dois, pour considérer qu’un énoncé de la phrase « j’existe » est indubitable, savoir que je suis le producteur de cet énoncé. Or, il semble qu’une telle connaissance repose ou bien sur la perception — mais alors, dans une perspective cartésienne, elle n’est pas indubitable, et l’on perd la caractéristique essentielle du Cogito, ou bien sur l’introspection — mais alors, on ne peut plus écarter, comme Hintikka, l’importance d’une telle méthode d’acquisition de connaissance pour le Cogito.

  • 6 Georges Dicker (2013), Descartes: an analytical and historical introduction, New York, Oxford Unive (...)
  • 7 Cette liste s’inspire de la citation célèbre de Descartes : « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’ (...)

12Je rejoins ainsi plusieurs interprètes de Descartes, qui ont souligné que la lecture performative du Cogito n’était au bout du compte pas plausible6. D’un point de vue textuel, il est clair que Descartes considère que les énoncés d’auto-attribution d’états mentaux conscients — ces états qu’il nomme les cogitationes —, sont immunisés vis-à-vis du doute. Considérons ainsi les énoncés7 :

(6) Je doute que j’ai une main droite.

(7) Je conçois que mes parents auraient pu ne pas exister.

(8) Je juge qu’un triangle a trois côtés.

(9) Je décide de lever ma main gauche.

(10) J’imagine une rose.

(11) Je ressens une douleur dans le bas du dos.

  • 8 Bernard Williams souligne également que les énoncés auto-attributifs, comme (6)-(11), sont immunisé (...)

13Or, ces énoncés ne sont pas auto-vérifiants. Je peux par exemple mentir en énonçant (10), et dans un tel contexte l’énonciation est fausse. Comment réconcilier le fait que ces énoncés sont immunisés contre le doute et le fait qu’ils ne sont pas auto-vérifiants, si l’on considère, comme Hintikka, que l’immunité contre le doute provient précisément du caractère auto-vérifiant ? Cela semble impossible, et l’importance qu’ont incontestablement les énoncés de ce type dans le Cogito suffit donc à mon sens à invalider l’interprétation de Hintikka8.

  • 9 Voir par exemple Bernard Williams (2015/1978), Descartes, p. 63 ; Georges Dicker (2013), Descartes, (...)

14Les commentateurs sont d’accord sur le fait que ces énoncés sont immunisés vis-à-vis du doute9, mais ils n’expliquent malheureusement pas pourquoi et dans quelles circonstances précises c’est le cas. Or il existe des contextes épistémiques dans lesquels ces énoncés ne sont clairement pas immunisés contre le doute. Considérons par exemple une situation dans laquelle j’observe mon propre comportement filmé pendant un cours de géométrie sur un écran d’ordinateur, et supposons que j’interprète ce comportement en formulant le jugement (9). Les données observables justifient certainement ce jugement, dans de telles circonstances, mais ne l’immunisent pas pour autant contre le doute : l’enregistrement vidéo pourrait se révéler incorrect, je pourrais douter de la fiabilité de mes organes sensoriels, le raisonnement interprétatif conduisant à conclure (9) sur la base des données pourrait être fallacieux, etc.

  • 10 Il me semble que Denis Kambouchner arrive à une conclusion semblable dans sa lecture critique de Hi (...)

15Pour être immunisées contre le doute, les auto-attributions (6)-(11) doivent donc avoir été formées d’une façon spécifique, qu’on qualifiera d’introspective, et elles doivent pouvoir être justifiées par les occurrences conscientes des états mentaux qu’elles décrivent10. Considérons ainsi la connaissance que j’exprime lorsque j’énonce (10) Cette connaissance ne repose pas, semble-t-il, sur une inférence partant de l’observation détachée de mon comportement. Je peux n’avoir absolument aucune information sur mes propriétés corporelles et comportementales, et pourtant savoir que j’imagine une rose lorsque j’effectue consciemment un tel acte mental. Je me propose désormais d’étudier la manière dont les occurrences d’états conscients peuvent justifier de telles auto-attributions, en limitant pour l’essentiel la discussion à l’interprétation rationaliste du Cogito par Christopher Peacocke.

2. Cogito et introspection

2.1. La structure du Cogito

16Dans ses Réponses aux sixièmes objections (AT VII, 422, AT IX, 225, traduction modifiée), Descartes discute l’objection faite par « divers théologiens et philosophes », selon laquelle la validité du Cogito repose sur la connaissance préalable de la nature de la pensée comme de celle de l’existence : 

« car pour être certain que vous pensez (cogitare), vous devez auparavant savoir quelle est la nature de la pensée (cogitatio) et de l’existence ; et dans l’ignorance où vous êtes de ces deux choses, comment pouvez-vous savoir que vous pensez, ou que vous êtes ? » (AT VII, 431, AT IX, 218).

17Or dans la perspective de la Seconde Méditation au moins, on ne peut pas présupposer que l’on possède une connaissance générale, abstraite, de la nature de la pensée et de l’existence. Voici ce que Descartes réplique :

« C’est une chose très assurée que personne ne peut être certain s’il pense et s’il existe, si, premièrement, il ne connaît pas la nature de la pensée et de l’existence. Non que pour cela il soit besoin d’une connaissance réflexive (scientia reflexa), ou acquise par une démonstration, et beaucoup moins de la connaissance de cette connaissance réflexive (scientia scientiae reflexae), par laquelle il sait qu’il sait, et de la sorte qu’il sait qu’il sait qu’il sait, et ainsi à l’infini. Cette sorte de connaissance ne pouvant être acquise à propos de quoi que ce soit. Mais il suffit qu’il sache cela par cette sorte de cognition intérieure (cognitione illa interna) qui précède toujours la connaissance réflexive (reflexam), et qui est si naturelle à tous les hommes, en ce qui regarde la pensée et l’existence, que, bien que peut-être étant aveuglés par quelques préjugés, et plus attentifs au son des paroles qu’à leur véritable signification, nous puissions feindre que nous ne l’avons pas, il est néanmoins impossible qu’en effet nous ne l’ayons. »

18Ce qu’affirme Descartes dans ce texte, c’est que le simple fait de douter de façon occurrente, ou d’imaginer de façon occurrente, de sentir de façon occurrente, etc..., suffit à justifier une auto-attribution. La connaissance « réflexive », dit-il, est précédée par une cognition intérieure (cognitione illa interna) sur laquelle elle peut se fonder. Il n’est donc pas nécessaire de posséder préalablement une connaissance « par démonstration » de la pensée pour pouvoir acquérir des connaissances particulières de nos actes mentaux. Très concrètement, je ne peux pas me trouver dans une situation dans laquelle j’imaginerais par exemple consciemment une rose, tout étant incapable de découvrir que j’imagine une rose. Et en ce sens au moins, la connaissance que je peux acquérir sur mes pensées occurrentes, qui suffit à justifier mon existence (nous discuterons ce point plus bas), ne présuppose rien d’autre que ma capacité à former consciemment ces pensées occurrentes.

19Afin d’établir l’importance de la relation épistémique qui existe entre les pensées conscientes et les auto-attributions, comparons les deux inférences suivantes :

(I1) Je doute. J’existe.

(I2) Je marche. J’existe.

  • 11 Descartes devrait en tout cas le lui concéder, puisqu’il écrit que « nous ne connaissons pas les su (...)
  • 12 Tous ces points sont bien entendu discutables. On pourrait en particulier soutenir que la connaissa (...)

20On doit à Hobbes, dans ses Troisièmes objections, la mise en parallèle de ces deux inférences. Après tout, souligne Hobbes, « nous ne pouvons concevoir aucun acte sans son objet, comme la pensée sans une chose qui pense, la science sans une chose qui sache, et la promenade sans une chose qui se promène (saltare sine saltante, scire sine scientie, cogitare sine cogitante) » (AT VII, 237 ; AT IX ). C’est à juste titre que Hobbes insiste sur le fait que les inférences (I1) et (I2) sont valides pour les mêmes raisons, et donc qu’il soutient qu’elles sont comparables au moins à cet égard. Néanmoins, les prémisses dans (I1) et (I2) n’ont pas le même statut épistémique. Ce que cherche à établir Hobbes en comparant ces deux inférences, c’est que nous pouvons nous connaître, en tant que chose qui se promène, en prenant connaissance de l’acte par lequel nous nous promenons, exactement de la même manière que nous pouvons nous connaître, en tant que chose qui doute, au travers de l’acte de douter. Nous pouvons concéder ce point à Hobbes11, tout en insistant sur le fait que l’on doit attribuer à la conclusion de (I1) un degré de certitude plus grand qu’à celle de (I2), du moins si nous prêtons attention au fait que les prémisses « je doute » et « je marche » sont justifiées selon Descartes par des raisons très différentes. À partir de ma pensée consciente consistant à douter que P, je peux former la pensée réflexive selon laquelle je doute que P, et cette pensée réflexive est immunisée au doute. En revanche, ma propriété de marcher, qui est la propriété d’une substance matérielle, ne peut pas être connue d’une manière immunisée au doute : je sais que je marche parce que je m’observe marchant, et j’infère une certaine croyance à partir de cette observation. La connaissance que je peux former de mon action de marcher dépend donc d’informations sensorielles, qu’elles soient visuelles ou proprioceptives12, informations dont la fiabilité est remise en question dans le contexte de doute mis en place par la première Méditation métaphysique.

21On doit donc distinguer trois étapes dans le Cogito, qui sont décrites par Christopher Peacocke de la façon suivante :

«  Premièrement, Descartes s’engage dans

(1) un acte particulier de pensée consciente ;

deuxièmement, il passe de cet événement conscient au jugement

(2) Je pense ;

Troisièmement, il infère (3) à partir de (2) :

  • 13 Christopher Peacocke (2014), The mirror of the world: subjects, consciousness and self-consciousnes (...)

(3) J’existe. »13

22Dans cette reconstruction du Cogito en trois étapes que propose Peacocke, le passage de (1) à (2) correspond à ce que nous avons appelé une connaissance introspective : à partir du simple fait qu’il soit en train de douter consciemment de la vérité d’une proposition quelconque P, Descartes peut acquérir la connaissance certaine qu’il est en train de douter de P. Quelle est la nature de cette connaissance de soi introspective ?

2.2. L’introspection est-elle l’observation infaillible d’un monde intérieur ?

23Avant de discuter la façon dont Peacocke lui-même explique la formation de connaissances introspectives, il me paraît important de commencer par présenter ce qu’on appelle souvent, dans la tradition analytique, la conception «  cartésienne » de l’introspection, précisément parce que, comme nous le verrons, Peacocke s’écarte résolument de cette tradition et qu’il considère qu'elle ne rend pas justice à Descartes. Essentiellement en raison de l’influence de Gilbert Ryle, on attribue à Descartes la thèse selon laquelle les états mentaux conscients sont accessibles au sujet comme des objets intérieurs, de manière à la fois privilégiée et infaillible. Voici comment Ryle décrit en effet le modèle « cartésien » de l’introspection :

  • 14 Gilbert Ryle (2013/1949), The concept of mind, Chicago, The university of Chicago Press, p. 14.

« Une personne est généralement censée être capable d’exercer de temps à autre une sorte spéciale de perception, nommée perception interne, ou introspection. Elle peut regarder ce qui se passe dans son esprit, quoique ce ne soit pas en un sens optique. Elle peut non seulement inspecter visuellement une fleur grâce au sens de la vue, écouter et discriminer les notes produites par une cloche par l’intermédiaire de l’ouïe ; mais elle peut aussi observer, de façon réflexive ou introspective, et sans l’intermédiaire de quelque organe sensoriel corporel que ce soit, les épisodes actuels de sa vie intérieure. Cette auto-observation (self-observation) est aussi communément supposée être immunisée à l’illusion, à la confusion, ou au doute. (...) Les perceptions sensorielles sont susceptibles d’erreur ou de confusion, mais ce n’est pas le cas de la conscience et de l’introspection »14.

24D’après Ryle, le modèle cartésien de la connaissance de soi implique que nos auto-attributions d’états mentaux sont infaillibles lorsqu’elles se fondent sur l’occurrence d’états conscients, c’est-à-dire que l’introspection ne peut pas nous conduire à former des croyances réflexives fausses sur nos états conscients. Lorsque je suis en train de douter consciemment par exemple, et que je forme la croyance réflexive selon laquelle je suis en train de douter, je ne peux pas me tromper. Ryle considère de plus que la conception cartésienne prétend expliquer cette infaillibilité en termes d’accès privilégié. Le sujet cartésien, selon lui, peut « regarder ce qui se passe dans son esprit », et il n’est relié ainsi qu’à ce qui se passe dans son esprit. Cela le met en relation avec des données auxquelles les autres agents n’ont, eux, pas accès :

  • 15 Gilbert Ryle (2013/1949), The concept of mind, p. 14.

« l’accès direct aux opérations d’un esprit est le privilège de cet esprit et de lui seul ; à défaut d’un tel accès privilégié, les opérations d’un esprit sont inévitablement cachées à tous les autres esprits »15.

  • 16 Sur l’infaillibilité, l’incorrigibilité des auto-attributions, ainsi que sur l’autorité de la premi (...)

25Les données introspectives sont donc, d’après cette lecture que nous qualifierons désormais d’image  « officielle », incorrigibles : personne d’autre que le sujet n’a accès à des raisons permettant de les mettre en question. Le caractère incorrigible de l’introspection est censé expliquer l’autorité particulière que les sujets possèdent lorsqu’ils s’auto-attribuent des états conscients16. Il serait en effet incongru de mettre en question la parole d’un agent considéré comme sincère et s’exprimant à l’aide d’une auto-attribution. Il existe à cet égard un contraste important entre les auto-attributions, d’une part, et les énoncés décrivant des états corporels de l’autre. Supposons par exemple que je ressente une douleur au pied, et que j’en déduise que mon pied est blessé. Suite à un examen, un médecin peut me corriger : il peut me demander quelles raisons fondent ma croyance en l’existence d’une blessure pour éventuellement critiquer ces raisons. En revanche, nul ne s’attendrait à ce qu’un médecin mette en question mon auto-attribution non pas d’une blessure, mais d’une sensation de douleur.

  • 17 Il faut bien préciser que cette observation a lieu « en première personne », c’est-à-dire de façon (...)
  • 18 Crispin Wright (1998), « Self-knowledge: The wittgensteinian legacy », Royal Institute of Philosoph (...)

26On peut résumer l’image cartésienne « officielle » de l’introspection, telle que la tradition analytique la présente souvent, en utilisant l’image d’un monde intérieur que seul le sujet pourrait, en première personne, observer17 — un monde auquel il aurait un accès privilégié. Crispin Wright compare ainsi le monde intérieur à un kaléidoscope dans lequel seul le sujet peut regarder, et auquel il a accès de façon infaillible : on ne peut donc pas se tromper lorsqu’on identifie, par exemple, une sensation comme une douleur ou une pensée consciente comme un jugement18.

27Cette conception de l’introspection est séduisante par sa simplicité, mais il n’est pas évident du tout que Descartes y aurait adhéré. La métaphore d’une « observation intérieure », d’un « regard » tourné vers « ce qui se passe dans notre esprit », pour reprendre les mots de Ryle, ne se trouve en effet pas chez Descartes. Un texte qui se rapproche néanmoins de cette métaphore est l’extrait suivant de La recherche de la vérité (AT 10, 524) :

« J’ajoute même qu’il est impossible d’apprendre ces choses autrement que de soi-même, et d’en être persuadé autrement que par sa propre expérience, et par cette conscience ou ce témoignage intérieur (eaque conscientia, vel interno testimonio) que chaque homme trouve en lui-même (quod in se ipso unusquisque) quand il examine une observation quelconque ; de telle sorte que, comme il serait inutile de définir le blanc pour le faire comprendre à un aveugle, tandis que pour le connaître il nous suffit d’ouvrir les yeux et de voir du blanc, de même, pour savoir ce que c’est que le doute et la pensée, il suffit de douter et de penser. »

  • 19 Voir sur ce point Murray Miles (2008), « Descartes's method », in Janet Broughton & John Carriero ( (...)
  • 20 Peacocke insiste sur le fait que la transition entre l’état mental de premier ordre, par exemple l’ (...)

28Cet extrait doit être rapproché du passage de la réponse aux Sixièmes objections cité plus haut. Descartes oppose, dans ces deux textes, la « cognition intérieure », la « conscience » ou le «  témoignage intérieur », qui permettent selon lui de savoir   ce que c’est que le doute et la pensée », à une connaissance réflexive, théorique, de la pensée, procédant par définitions et établissant des relations entre genres et espèces19. Ce qu’on peut, je crois, affirmer à partir de ces textes, c’est cependant uniquement que Descartes considère notre connaissance introspective comme immédiate et non-inférentielle : « pour savoir ce que c’est que le doute et la pensée, il suffit de douter et de penser ». Autrement dit, le fait de douter consciemment de P — un état mental conscient de premier ordre — constitue en lui-même une raison non-inférentielle de former un état mental de deuxième ordre, susceptible de justifier immédiatement cette auto-attribution20.

  • 21 Paul A. Boghossian (1989), « Content and self-knowledge », Philosophical Topics 17 (1), p. 5. Je s (...)

29Reste néanmoins à déterminer ce qu’il faut entendre exactement par là, et en particulier la nature de cette relation non-inférentielle de justification. L’attrait qu’a pu exercer l’image cartésienne «  officielle » de l’introspection comme observation intérieure provient sans doute d’un raisonnement par élimination, bien décrit par Paul Boghossian. Si l’on considère qu’on peut acquérir une connaissance privilégiée (au sens du modèle cartésien « officiel ») , il n’y a selon Boghossian que deux possibilités, que l’on peut présenter sous la forme du dilemme suivant21 :

1. ou bien ces connaissances se fondent sur des inférences ;

2. ou bien elles se fondent sur une sorte d’observation interne.

30Il semble incontestable, nous venons de le voir, que Descartes rejette la première possibilité. D’où certainement la tendance qui a pu exister dans la tradition analytique à privilégier la seconde possibilité, et donc à interpréter l’introspection, mise en scène dans l’argument du Cogito, comme une forme d’observation intérieure infaillible.

31Pourtant, rien dans les textes de Descartes ne suggère qu’il faille prendre cette image de l’observation intérieure au sérieux, au contraire. Observer, cela suppose d’agir intentionnellement dans le but d’acquérir des informations à l’aide des sens. Cela suppose l’idée d’un effort, et la possibilité de l’échec ou de l’erreur : on peut réussir à mener à bien une observation, mais aussi échouer. Or le passage d’une pensée consciente à la prise de conscience réflexive de cette pensée ne semble présupposer ni effort cognitif, ni possibilité d’échec. Selon la définition même que Descartes donne des pensées (cogitationes) dans l’appendice More geometrico aux Réponses aux secondes objections, celles-ci sont immédiatement connaissables :

  • 22 Définition reprise dans les Principes, I, § 9 : «  Par le mot de penser, j’entends tout ce que se f (...)

« Pensée. J’utilise ce terme pour désigner tout ce qui est en nous, de sorte que nous en soyons immédiatement conscients » (omne quod si in nobis est, ut ejus immediate conscii simus) (AT VII, 160)22.

  • 23 Jean-Luc Marion (2004), Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto- (...)

32Un penseur peut donc connaître ses pensées conscientes selon une « relation épistémique immédiate », pour reprendre les termes de J.-L. Marion, et l’image de « l’observation » convient certainement très mal à une telle relation23.

3. Une interprétation rationaliste du Cogito

  • 24 Cf. Quassim Cassam (2014), Self-Knowledge, p. 122. Je pense cependant que le paradoxe n’est qu’appa (...)

33L’interprétation que Peacocke propose du Cogito a le mérite de permettre de sortir de cette ornière. Selon lui, le dilemme de Boghossian est un faux dilemme. Il existe, autrement dit, des connaissances produites de façon immédiate, non-inférentielle, mais qui ne sont pas pour autant de nature observationnelle. De façon paradoxale, l’origine de la lecture du Cogito par Christopher Peacocke se trouve chez Gareth Evans, un auteur qu’on considère en général comme un des principaux critiques de l’image cartésienne « officielle » de l’introspection24. Je me propose donc, dans un premier temps, de présenter les sources evansiennes de la théorie de la connaissance de soi de Christopher Peacocke. Dans un second temps, je discuterai la théorie elle-même, en insistant sur les spécificités de la lecture du Cogito qui l’accompagne.

3.1. Connaissance de soi et transparence au monde de l’esprit

  • 25 C’est un point souligné également par Cassim Quassam (2014), Self-knowledge, p. 122.
  • 26 Je traduis ainsi l’expression « transparency-to-the-world » introduite par Bar-On : Dorit Bar-On (2 (...)

34L’introspection, si on la conçoit comme un regard de l’esprit tourné vers sa propre intériorité, n’existe, selon Gareth Evans, tout simplement pas. Cela ne veut pas dire pour autant que les méthodes par lesquelles nous formons des croyances sur nos propres états mentaux n’aient pas des spécificités, simplement que ces spécificités ne sont pas explicables par accès observationnel à un monde intérieur. Contrairement à ce qu’on lit parfois, Evans n’a pas vraiment d’argument décisif à opposer à l’image cartésienne « officielle »25. Sa théorie repose plutôt sur une intuition phénoménologique fondamentale, que j’appellerai en suivant Dorit Bar-On l’intuition de la transparence au monde de l’esprit26, et que l’on peut formuler de la façon suivante :

35Transparence au monde : la connaissance de soi introspective ne présuppose aucune modification du focus de l’attention, qui continue à être dirigé vers le monde lorsque nous prenons connaissance du contenu de nos états mentaux conscients, et non vers un hypothétique monde intérieur.

  • 27 Gareth Evans (1982), The varieties of reference, ed. by John McDowell, Oxford, Oxford University Pr (...)

36Evans lui-même attribue l’origine de cette intuition à une discussion, à Oxford, où Ludwig Wittgenstein aurait déclaré : « Si une personne me dit, en regardant vers le ciel, “je pense qu’il va pleuvoir, donc j’existe”, je ne comprends pas ce qu’elle veut dire »27. Selon Evans, la morale philosophique qu’il faut tirer de cette remarque, qui fait clairement allusion au Cogito, est la suivante : nous portons notre attention vers le monde extérieur lorsque nous prenons connaissance de nos états mentaux conscients, et ce focus attentionnel dirigé vers le monde est incompatible avec la conception cartésienne « officielle » de la connaissance de soi introspective. Dans un texte souvent cité, Evans précise sa pensée ainsi :

  • 28 Gareth Evans (1982), The varieties of reference, p. 225.

« Lorsque nous nous auto-attribuons une croyance, nos yeux sont, pour ainsi dire, et parfois même littéralement, tournés vers l’extérieur — vers le monde. Si quelqu’un me demande “Pensez-vous qu’il y aura une troisième guerre mondiale ?”, je dois porter mon attention, afin de lui répondre, exactement sur les mêmes phénomènes extérieurs auxquels je porterais attention si je répondais à la question “Y aura-t-il une troisième guerre mondiale” ? »28

37On peut donc parler d’une transparence de la connaissance de soi, mais non dans le sens traditionnel selon lequel l’esprit peut directement percevoir ses états internes. L’idée d’Evans est en effet complètement opposée au modèle cartésien « officiel » de l’introspection : selon lui, il n’est pas nécessaire de prêter attention à d’hypothétiques objets mentaux pour acquérir des connaissances sur son propre esprit. L’état mental dont je prends connaissance ne devient jamais un objet pour moi, et a fortiori il n’est pas un objet de perception interne. Cette conception de la transparence au monde a l’avantage d’expliquer de manière simple la dissymétrie entre les auto-attributions introspectives et les attributions d’états mentaux à autrui. Lorsque j’essaie d’identifier les états mentaux d’une autre personne, je le fais de manière indirecte, inférentielle, sur la base d’une observation de son comportement, et donc à partir de données comportementales que je prends comme objets d’interprétation. Je peux d’ailleurs aussi prendre une telle perspective détachée sur mon propre comportement. Je peux par exemple prendre conscience, en réfléchissant à mes actions passées, que je me comporte de manière agressive vis-à-vis d’une certaine personne, et en déduire que j’éprouve une certaine aversion inconsciente à son égard. Néanmoins cette perspective détachée vis-à-vis de mes états mentaux n’est pas caractéristique de ma relation épistémique normale et habituelle à mes propres états, en tant précisément que je les considère comme mes états. Habituellement, je ne fais pas de différence, selon Evans, entre réfléchir à ce que je crois, et réfléchir à ce qui est vrai du monde extérieur : j’utilise, pour m’auto-attribuer une croyance réflexive, exactement les mêmes capacités cognitives que pour former une croyance de premier ordre, et je les dirige vers les mêmes données. L’autorité et l’immédiateté caractéristiques des auto-attributions s’expliquent donc par l’usage de la règle suivante :

  • 29 Gareth Evans (1982), The varieties of reference, p. 225-226.

« Chaque fois que l’on est en position d’affirmer que p, l’on est aussi ipso facto en position d’affirmer “je crois que p” »29.

38Les auto-attributions n’ont pas d’autres raisons que celles qui fondent les jugements de premier ordre, et ne reposent donc pas sur de nouvelles données, et c’est pour cela qu’elles semblent reposer sur une relation immédiate au monde intérieur. D’où aussi, selon Evans, leur grande sûreté, puisqu’il suggère que la connaissance de soi acquise par cette procédure transparente est immunisée contre le doute.

39Deux questions restent en suspens dans le cadre de l’analyse d’Evans. En premier lieu, Evans n’explique pas vraiment pourquoi la règle que nous venons de mentionner permet de produire des connaissances. L’hypothèse centrale de l’approche qu’il préconise est certes claire — il s’agit de soutenir qu’il n’y a pas de solution de continuité entre les méthodes permettant d’acquérir des connaissances sur le monde extérieur, et celles qui nous permettent d’acquérir des connaissances sur nos propres états conscients. Néanmoins, il n’identifie pas avec précision ces procédures de formation de croyances, et il ne dit rien de leur nature. En particulier, faut-il déduire du fait que les auto-attributions de croyances découlent d’une règle que celles-ci sont de nature inférentielle ? Nous n’avons pourtant pas l’impression d’appliquer une règle lorsque nous formons une croyance introspective. Cela conduit à une deuxième question pressante : dans les textes que nous avons cités, Evans prend pour exemple des jugements conscients. Ainsi, selon la règle fondamentale mentionnée ci-dessus, on est en position d’affirmer « je crois que » chaque fois que l’on juge consciemment que P. Qu’en est-il cependant des états sensoriels, par exemple des expériences visuelles ? Ces états sont conscients, et leurs contenus semblent pouvoir être connus immédiatement. Par exemple, je peux savoir immédiatement que j’entends un carillon sonner lorsque cette expérience auditive est consciente. Il s’agit bien d’une connaissance, c’est-à-dire pas simplement d’une croyance, mais d’une croyance rationnelle, justifiée. Mais qu’est-ce qui rend de telles croyances auto-attributives rationnelles ? Quelles raisons avons-nous pour les accepter ? Mon expérience auditive du son d’un carillon porte sur un objet qui existe dans le monde extérieur, et sur un certain état vibratoire de cet objet. Elle ne porte pas, semble-t-il, sur moi-même. Comment pourrait-elle donc justifier une auto-attribution ? Il existe en fait une tension nette entre deux aspects de l’approche d’Evans.

(i) Selon l’intuition de la transparence, ce sont des états mentaux de premier ordre qui causent et qui justifient les auto-attributions réflexives ; par exemple, une croyance portant sur une expérience sensorielle présente est causée et justifiée par l’état sensoriel lui-même.

(ii) Lorsqu’un état en justifie rationnellement et directement un autre, c’est normalement en raison de son contenu intentionnel. Ainsi, je suis directement justifié à croire qu’un carillon est en train de sonner en raison d’un état sensoriel si, et seulement si, cet état porte sur un carillon et présente certaines de ses propriétés perceptibles en vertu de son contenu.

40Ces deux aspects sont en tension, car les états de premier ordre, par définition, ne portent pas sur l’esprit du sujet. Leurs contenus concernent le monde et les objets qui s’y trouvent. Mais s’il n’y a pas de lien logique entre les contenus de ces états de premier ordre et les états mentaux que les sujets s’auto-attribuent, pourquoi considère-t-on ces auto-attributions comme rationnelles ?

3.2. Les auto-attributions représentationnellement indépendantes et le passage de « je pense » à « j’existe »

41C’est à cette question centrale que Peacocke essaie de répondre. Sa première contribution importante à la question de la rationalité des auto-attributions consiste en l’introduction d’une distinction entre deux sortes d’utilisations du pronom de première personne dans les auto-attributions : les usages représentationnellement dépendants, et les usages représentationnellement indépendants. Un usage de la première personne dans une croyance ayant pour contenu « Je suis » est représentationnellement dépendant relativement à la première personne si :

«  “(i) Je suis F” est le contenu de l’un des états mentaux actuels d’un penseur ou d’une penseuse, un état qui représente ce contenu comme correct ; et

  • 30 Christopher Peacocke (1999), Being known, New York, Oxford University Press, p. 265. Pour une bonne (...)

(ii) le penseur ou la penseuse forme la croyance “je suis F” en acceptant (take at face value) le contenu mentionné en (i) »30.

42Supposons par exemple que je me regarde dans un miroir, et que sur la base de mon apparence visuelle telle que je la perçois je forme la croyance « j’ai l’air fatigué ». Il s’agit d’une croyance représentationnellement dépendante, car mon expérience visuelle porte bien sur moi-même et sur mon état de fatigue. Elle contribue, autrement dit, à me représenter moi-même ainsi que certaines de mes propriétés. Or, la discussion de l’intuition phénoménologique de la transparence de l’esprit au monde suggère que de nombreux usages de la première personne ne sont précisément pas représentationnellement dépendants. L’expérience visuelle nous présente des objets, qui possèdent des propriétés sensibles comme la forme et la couleur, mais en général elle ne nous présente pas nous-mêmes en train de percevoir ces objets.

43Or Peacocke soutient que les auto-attributions formées sur la base de l’introspection sont représentationnellement indépendantes, tout en étant rationnelles. Ainsi, il me suffit selon lui de considérer le contenu de premier ordre d’un état visuel pour trouver une raison de m’auto-attribuer une expérience ayant ce contenu. Avant de présenter sa proposition plus en détails, soulignons qu’il existe de manière tout à fait claire, dans d’autres domaines que celui du mental, des transitions rationnelles entre des énoncés représentationnellement indépendants relativement à certains concepts, et d’autres énoncés comportant des occurrences de ces concepts. C’est le cas par exemple lorsqu’un énoncé présuppose un certain contenu. Considérons ainsi la transition entre (12) et (13) :

(12) Barack Obama a été élu Président pour la première fois en 2008.

(13) Il existe quelqu’un nommé « Barack Obama ».

44Il s’agit incontestablement d’une transition rationnelle : les deux énoncés étant produits et interprétés dans le même contexte, aucun locuteur rationnel ne pourrait accepter (12) sans accepter également (13). Néanmoins, il est difficile de considérer cette transition comme une transition inférentielle. En effet, l’énoncé (13) est représentationnellement indépendant relativement aux usages des concepts d’existence et de nomination, puisque l’énoncé (12) qui en un certain sens le justifie ne parle tout simplement pas d’existence ni de nomination, mais uniquement de Barack Obama et de l’une de ses propriétés. Pourtant, il implique bien en un sens l’énoncé (13). Il n’est pas nécessaire de raisonner ou d’inférer à partir de la prémisse (12) pour arriver à la conclusion (13), car (12) présuppose (13) : lorsqu’on fait référence à un objet à l’aide d’un nom propre, on tient pour acquis l’existence de cet objet, et cette présupposition d’existence est impliquée par la maîtrise du terme singulier lui-même. Un locuteur compétent dans l’usage des noms propres, autrement dit, sait que ces symboles sont associés, en raison de leur signification, à des présuppositions d’existence. Ainsi, un tel locuteur est toujours rationnellement autorisé à accepter (13) s’il accepte (12), et ce, donc, simplement parce qu’il maîtrise des règles linguistiques associées aux noms propres, qui sont tenues pour acquises.

45On peut immédiatement appliquer ces idées à la transition qui constitue selon Peacocke la dernière étape du Cogito :

(14) Je pense.

(15) J’existe.

  • 31 Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Review 7, p. 6.
  • 32 Selon cette règle, on est autorisé à déduire l’existence d’une entité ayant une certaine propriété (...)
  • 33 Voir par exemple Martial Gueroult, qui souligne que « Descartes se refuse à considérer le Cogito co (...)
  • 34 Dans le texte célèbre du Discours de la méthode, « cette vérité : je pense, donc je suis » (AT VI, (...)
  • 35 Le texte des Méditations ne présente pas le Cogito comme une inférence : « cette proposition : Je s (...)

46Cette transition ne nécessite pas à proprement parler de raisonner, en appliquant par exemple des règles logiques, car (15) est présupposé par (14) : je ne pourrais pas maîtriser le concept de première personne exprimé par le pronom « Je », ni encore moins mobiliser ce concept dans un jugement, sans tenir pour acquise l’existence de son référent. Pour cette raison, (15) est représentationnellement indépendant relativement au concept d’existence. Comme le remarque Hintikka31, la logique contemporaine classique exprime cette présupposition par une règle, la généralisation existentielle32. Il ne faudrait cependant pas en conclure que le passage de (14) à (15) repose, dans le Cogito, sur l’application de cette règle. La généralisation existentielle peut être vue comme l’explicitation de la présupposition existentielle associée à la maîtrise et à l’usage des concepts singuliers, désignant des individus, et il n’est donc pas nécessaire de formuler explicitement la règle, ni même d’être conscient de son existence, pour que la transition de (14) à (15) soit rationnellement autorisée. Cette discussion permet de mieux comprendre l’hésitation de Descartes, souvent soulignée par les commentateurs33, lorsqu’il décrit la nature de cette transition : dans certains textes Descartes présente la transition comme une inférence déductive34, dans d’autres néanmoins il affirme explicitement qu’il ne s’agit pas d’une inférence logique35. Il n’y a pas de contradiction entre ces formulations si l’on considère que la mise en forme argumentative du Cogito n’est rien d’autre que l’explicitation d’une relation rationnelle plus fondamentale. Ce qui paraît clair, c’est que Descartes ne considère pas que le passage de (14) à (15) nécessite un raisonnement explicite, faisant appel à une prémisse cachée (par exemple «  tout ce qui pense existe »). La lecture de Peacocke me semble donc plausible et pertinente, puisqu’elle reconnaît à la fois que (14) constitue une raison pour affirmer (15) — si ce n’était pas le cas, il serait difficile de donner un sens aux formulations du Discours, des Secondes Réponses, Principes, et des Inquisitio veritatis —, mais que pour autant la transition de (14) à (15) n’est pas un syllogisme ni même l’expression d’un raisonnement, et ce parce que (15) est représentationellement indépendant relativement au concept d’existence : « la seule inspection de l’esprit », comme le dit Descartes clairement, suffit en effet à voir que (14) présuppose (15), sans qu’il soit besoin de raisonner pour arriver à cette conclusion. Le concept d’énoncé « représentationnellement indépendant » semble donc particulièrement utile pour interpréter la seconde partie du Cogito.

  • 36 Voir Christopher Peacocke (2012), « Descartes defended », Aristotelian society supplementary volume (...)

47C’est néanmoins plutôt sur la première partie du Cogito, tel qu’il le reconstruit, que Peacocke fait porter la plus grande part de ses discussions, c’est-à-dire sur les transitions entre les actes de pensée consciente et les auto-attributions qui fondent nos connaissances introspectives36. Aussi allons-nous maintenant nous tourner vers ces transitions, et essayer d’expliquer ce qu’elles ont de spécifique.

3.2. Autorisation et introspection

48Selon Peacocke, le cas de la connaissance introspective est en fait, dans une certaine mesure, semblable à ceux que nous venons de discuter : la transition d’un acte particulier de pensée consciente à l’auto-attribution de cet acte conscient est a priori rationnellement autorisée (entitled) en vertu de la maîtrise que le sujet possède des concepts figurant dans l’auto-attribution. Afin d’illustrer cette hypothèse, il prend l’exemple de la transition rationnelle qui permet de passer d’un acte de perception consciente à la connaissance en première personne du contenu de cet acte :

« Aristote soutenait que c’est par la vue que l’on perçoit que l’on est en train de voir. L’idée qui se trouve au coeur de la position d’Aristote me semble juste, à condition qu’on la comprenne de la façon suivante : c’est par la vue que l’on sait que l’on voit. Supposons que vous soyez en train de voir que :

(1) Ce bureau est couvert de documents.

Cette connaissance visuelle portant sur le monde vous donne une bonne raison de juger que l’auto-attribution suivante est correcte :

(2) Je vois que le bureau est couvert de documents.

  • 37 Christopher Peacocke (2008), Truly understood, New York, Oxford University Press, p. 206-207.

Il s’agit d’une transition que vous êtes autorisé (entitled) à faire, à partir d’un état conscient correspondant à un vécu, vers un jugement. Si un penseur en vient à juger, de cette manière, qu’il voit que ce bureau est couvert de documents, son jugement peut donc être considéré comme une connaissance »37.

  • 38 Tyler Burge (1996), « Our entitlement to self-knowledge: I », Proceedings of the Aristotelian Socie (...)

49Le concept d’autorisation (entitlement) qui figure dans ce texte est emprunté par Peacocke à Tyler Burge38, et il joue un rôle clef dans sa théorie. En effet, une expérience visuelle véridique représentant un bureau en désordre couvert de documents ne peut pas justifier, au sens habituel du terme, une auto-attribution. L’expérience visuelle porte en effet sur le monde extérieur : sur le bureau, les objets qui y sont posés et leurs propriétés visibles. Pour qu’une expérience sensorielle dotée d’un certain contenu puisse justifier un jugement en vertu de ce contenu, il faut au minimum qu’il existe une relation d’implication logique entre ce contenu et celui du jugement. Ainsi, l’état visuel décrit par Peacocke justifie le jugement selon lequel le bureau est couvert de documents, car le jugement est vrai dans toutes les situations possibles compatibles avec le contenu de l’expérience visuelle. Mais l’usage du concept de première personne dans (2) est représentationnellement indépendant : il existe bien une relation rationnelle entre (1) et (2), même si cette relation n’est pas inférentielle, et c’est pour cette raison que Peacocke préfère parler d’une relation d’autorisation plutôt que d’une relation de justification.

  • 39 Il faut ici entendre « rôle inférentiel » en un sens large, qui inclut donc des transitions rationn (...)
  • 40 Christopher Peacocke (1992), A theory of concepts, Cambridge (Mass.), MIT Press.

50Comment Peacocke explique-t-il l’existence de cette relation d’autorisation ? Notons d’abord qu’il adhère au cadre général de la sémantique du rôle inférentiel39 : il considère que des conditions de possession sont associées à tous nos concepts, et que ces conditions peuvent être explicitées en faisant référence à des règles gouvernant les transitions entre états mentaux40. Or précisément, selon lui, les conditions de possession des concepts d’états conscients qui figurent dans les auto-attributions impliquent entre autres des règles qui autorisent la transition d’états conscients de premier ordre vers les auto-attributions correspondantes. Considérons ainsi le concept de vision consciente qui figure dans l’auto-attribution (2) dans l’extrait ci-dessus. Pour maîtriser ce concept, il faut, dans le cadre de cette approche, considérer que la transition de (1) à (2) s’impose rationnellement. Autrement dit, l’occurrence d’un épisode conscient de perception visuelle est ici une raison, selon Peacocke, de former la croyance auto-attributive, et ce même si le sujet n’est pas représenté par l’épisode en question, et ceci en vertu de l’identité du concept de perception mobilisé dans l’auto-attribution.

  • 41 Bertrand Russell (1946), History of western philosophy, Londres, George Allen and Unwin, p. 567.

51Ce sont bien les états perceptifs de premier ordre qui autorisent les auto-attributions. Peacocke reprend donc entièrement à son compte l’idée de Gareth Evans selon laquelle notre attention n’est pas dirigée vers un hypothétique « monde intérieur » lorsque nous formons des croyances réflexives, mais uniquement vers le monde extérieur. Il adhère, pour le dire autrement, à l’intuition fondamentale de la transparence au monde de l’esprit. C’est ainsi le fait de voir consciemment mon bureau en désordre qui m’autorise à former la croyance réflexive selon laquelle je vois mon bureau en désordre, sans qu’il soit nécessaire de postuler l’existence d’un monde intérieur auquel l’introspection me permettrait d’accéder de manière privilégiée. Il s’agit donc, dans la tradition analytique, d’une interprétation complètement nouvelle du Cogito, qui abandonne l’association qui était devenue canonique depuis Ryle entre le Cogito et l’idée d’accès privilégié. De plus, toutes les croyances réflexives acquises de manière introspective sont représentationnellement indépendantes relativement à la première personne. Cela signifie qu’une expérience consciente peut autoriser à effectuer une auto-attribution en l’absence d’une représentation du sujet lui-même. Il n’y a aucun élément renvoyant à moi-même et à mes propriétés, par exemple, dans ma représentation visuelle de mon bureau en désordre. Néanmoins, cette représentation, si elle a une occurrence consciente, peut être considérée comme la raison d’une auto-attribution, et ce en vertu des conditions de possession du concept d’état mental employé dans l’auto-attribution. À cet égard, la théorie de Peacocke permet d’apporter une réponse à l’objection célèbre de Georg Lichtenberg contre le Cogito, reprise en particulier par Bertrand Russell. « Le mot “Je” , écrit Russell en s’inspirant de Lichtenberg, est en réalité illégitime » : seule la thèse d’après laquelle « il y a des pensées » peut découler de la prise en compte des données introspectives. Russell ajoute que « le mot “Je” est commode grammaticalement, mais qu’il ne décrit pas un donné ». En conséquence, « il y a de la douleur » et « je ressens de la douleur » ont des contenus différents, et Descartes n’est pas justifié à affirmer le second contenu, mais uniquement le premier41.

  • 42 Christopher Peacocke (2012), « First-person illusions: are they Descartes, or Kant’s? », Philosophi (...)
  • 43 Il s’agit d’ailleurs là d’un point particulièrement fort de sa défense du Cogito : elle ne présuppo (...)

52Dans la perspective ouverte par la lecture de Peacocke, les objections de Lichtenberg et de Russell reposent sur une incompréhension de la nature même de la connaissance introspective. D’après le principe de transparence au monde en effet, le point de départ du Cogito n’est pas une sorte de vision intérieure d’un monde subjectif caché, mais un état mental conscient de premier ordre, qui porte sur le monde extérieur uniquement et non sur le sujet ou sur ses propriétés. L’auto-attribution qui en découle en revanche porte bien sur le sujet. Si elle est rationnelle néanmoins, ce n’est pas selon Peacocke en vertu du contenu intentionnel de l’état conscient de premier ordre, mais en vertu de certaines caractéristiques des concepts impliqués dans l’auto-attribution. Il n’est malheureusement pas possible d’étudier ici de manière détaillée l’analyse par Peacocke de la critique kantienne, dans les Paralogismes de la raison pure, de l’entreprise cartésienne42. On peut cependant en résumer l’idée centrale : la défense du Cogito ne suppose nullement, contrairement à ce que soutient Kant, que l’usage du pronom de première personne dans des auto-attributions repose sur des intuitions portant sur le sujet en tant que substance pensante. La connaissance introspective n’est en effet pas pour Peacocke de l’ordre de la connaissance intuitive des propriétés d’une substance pensante, et à vrai dire son analyse du Cogito est compatible avec une ontologie matérialiste, puisque rien n’y exclut que le référent du pronom « je » soit un organisme ayant une structure matérielle43.

4. Cogito et connaissance du mode des états conscients

  • 44 Il y a deux moments ou deux transitions rationnelles : le passage d’un état mental conscient à une (...)

53Avant d’entamer la partie conclusive et critique de ma discussion, il me semble utile de faire un rapide bilan. J’ai soutenu que la reconstruction en deux moments du Cogito par Peacocke44 était plausible, et que son explication du caractère rationnel de la transition du « je pense » au « j’existe » était également convaincante. J’ai aussi montré que l’interprétation de la première grande étape permettait de répondre à différentes objections influentes qui ont été opposées à la démarche de Descartes : l’objection de la transparence due à Gareth Evans d’une part, et l’objection de Lichtenberg de l’autre. Tout cela suffit à faire de la lecture du Cogito par Peacocke un jalon important dans l’histoire des interprétations contemporaines de Descartes. Reste cependant à s’interroger sur ce qui est au fond l’essentiel : la défense du Cogito par Peacocke est-elle couronnée de succès ? Je vais soutenir que ce n’est pas le cas.

54Commençons par remarquer qu’il ne suffit pas, pour prétendre avoir sauvé l’argument du Cogito, de montrer que cet argument débouche sur une conclusion rationnelle. Il est en effet évident que nous connaissons tous notre propre existence par l’entremise de la perception par exemple, mais ce que prétend prouver Descartes, c’est que le type de justification apporté par l’argument du Cogito débouche sur une croyance en notre propre existence particulièrement sûre, et du coup immunisée vis-à-vis du doute.

55L’approche de Peacocke pourrait sembler, à cet égard, très prometteuse. L’idée centrale, nous l’avons vu, c’est que la transition d’une occurrence d’un état mental conscient vers l’auto-attribution, par le sujet, de cet état, repose sur l’identité de certains des concepts figurant dans l’auto-attribution, plus précisément sur les conditions de possession de ces concepts. Or, il paraît raisonnable de considérer les connaissances fondées sur l’identité des concepts comme plus fiables que les connaissances perceptives ; c’est même un des points qui caractérisent la position rationaliste en philosophie de la connaissance. Par exemple, chacun pourrait s’accorder sur le fait que la connaissance exprimée par (16) est plus sûre que celle exprimée par (17) :

(16) Si Samia est célibataire, elle n’est pas mariée.

(17) Samia est célibataire.

56Ici, la sûreté de la connaissance exprimée par (16) provient de l’identité du concept de célibataire : quiconque maîtrise ce concept est normalement autorisé à conclure que «  x n’est pas mariée » du fait que « x est célibataire ». Reste cependant à s’interroger sur la plausibilité de l’hypothèse selon laquelle cette idée est applicable de façon complètement générale au cas spécifique de l’introspection : peut-on réellement interpréter la connaissance introspective comme une connaissance issue d’une réflexion sur le sens de certains concepts ? Je vais soulever un problème pour la théorie de la connaissance de soi qui constitue le soubassement de l’interprétation du Cogito par Peacocke, le problème de la connaissance du mode des états conscients, et je discuterai la manière dont Peacocke rend compte de ce problème, qui me semble au bout du compte insatisfaisante.

4.1. Le problème du mode

57Qu’est-ce, d’abord, que le «  mode » d’un état mental conscient ? Comme Peacocke lui-même, je supposerai dans la suite de la discussion que tous les états conscients ont à la fois un contenu intentionnel et un mode. Le contenu détermine ce sur quoi portent les états, et les conditions dans lesquelles ils peuvent être considérés comme corrects. Le mode détermine le type d’état dont il s’agit, lié à son rôle fonctionnel. Prenons un exemple afin de clarifier cette distinction. Supposons que je sois en train d’observer un chien en train d’aboyer. Je perçois visuellement le chien, car je perçois sa forme géométrique et sa couleur, mais je le perçois aussi auditivement, puisque je l’entends aboyer, et que je l’identifie donc aussi comme la source d’un certain son. J’ai donc certainement des états mentaux dont certains sont visuels et d’autres auditifs, mais qui portent tous sur le chien. Ces états peuvent avoir des contenus en commun — encore une fois, en l’occurrence, ils portent tous sur un certain chien —, mais ils diffèrent quant à leur mode, puisque certains sont visuels et d’autres auditifs. Or, il me semble incontestable que l’introspection nous permet de former des connaissances à la fois sur le contenu des états intentionnels et sur leur mode. Peacocke semble également considérer que c’est le cas, puisque dans la transition entre (18) et (19) la connaissance réflexive du fait que le sujet voit le bureau en désordre porte, entre autres, sur le mode de l’état mental dont il est question :

(18) Ce bureau est couvert de documents.

(19) Je vois que le bureau est couvert de documents.

  • 45 Voir encore une fois le texte suivant : « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose (...)

58Notons que Descartes aussi semble considérer que nous pouvons former des connaissances immunisées au doute sur les modes des états conscients45.

59La question est de savoir comment une telle connaissance du mode de nos états sensoriels conscients peut être acquise. Autrement dit, comment une règle, explicitant les conditions de possession du concept de vision consciente, pourrait-elle permettre d’expliquer la rationalité de la transition entre (18) et (19) ? Peacocke indique la forme générale de la réponse à cette question dans le texte qui suit immédiatement l’exemple que nous avons longuement discuté :

  • 46 Christopher Peacocke (2008), Truly understood, p. 207.

« Lorsqu’un penseur en vient à juger qu’il voit que p de cette façon, et qu’il le fait de la manière [que nous venons de décrire], il suit ce que j’appelle la Règle Fondamentale (core rule). De façon plus spécifique, il s’agit de la Règle Fondamentale pour la vision, pour le cas du voir-que. On peut aussi formuler une Règle Fondamentale pour chaque modalité sensorielle. Ici, les modalités sensorielles sont considérées comme individuées par leur phénoménologie, plutôt que par l’identité des organes sensoriels dont les états causent les perceptions dans chaque modalité »46.

  • 47 Par la « phénoménologie » d’une expérience ou d’un ensemble d’expériences, j’entends, comme Christo (...)

60Ce que soutient ici Peacocke, c’est que le sens d’un concept comme celui de perception visuelle est en partie individué par une certaine sensibilité du sujet à la phénoménologie typique associée à la vision47. Être compétent dans l’utilisation d’un tel concept implique par exemple une capacité à reconnaître l’effet spécifique que cela fait de voir un chien, par opposition à entendre un chien. Suivre la règle fondamentale suppose donc, entre autre, une sensibilité aux différentes sortes de phénoménologies associées aux différentes modalités, et c’est ainsi que l’on peut connaître le mode d’un état sensoriel par introspection selon Peacocke.

  • 48 José Luis Bermudez (dir.) (2010), Thought, reference, and experience: themes from the philosophy of (...)
  • 49 Les états mentaux connus au travers du Cogito ne peuvent pas être des états perceptifs, donc factif (...)

61Dans le cadre d’une discussion du Cogito, la Règle Fondamentale pose immédiatement une difficulté majeure. N’oublions pas en effet que Peacocke adhère à l’idée evansienne de la transparence au monde : ce n’est pas en considérant nos états sensoriels comme des objets internes, comme des cibles d’un regard tourné vers la « vie intérieure » au sens de Ryle, que nous pouvons acquérir des connaissances introspectives, mais bien en considérant directement le monde extérieur. Autrement dit c’est pour ainsi dire au travers de mon expérience du monde extérieur que je peux la connaître réflexivement, sans que jamais cette expérience s’opacifie et devienne un objet pour moi48. Selon la règle fondamentale, c’est par exemple un état de perception visuelle, au sens factif du terme, qui sert de raison à une auto-attribution de la forme «  je vois que p ». Cela implique que dans les conditions où je suis autorisé, selon Peacocke, à m’auto-attribuer un état de perception visuelle, je suis aussi ipso facto autorisé à affirmer l’existence d’un certain fait. Dans la situation décrite par Peacocke, la vision de mon bureau en désordre est ainsi une bonne raison non seulement de m’auto-attribuer l’état visuel en question, mais aussi une bonne raison d’affirmer que mon bureau est en désordre, et donc une bonne raison d’affirmer l’existence d’un objet indépendant de mon esprit dans le monde extérieur, puisque l’on ne saurait voir ce qui n’existe pas. Or, Descartes n’accepterait évidemment pas que le Cogito puisse conduire à conclure non seulement à l’existence de mon esprit, mais aussi à celle d’objets extérieurs comme un bureau en désordre49.

4.2. La règle fondamentale étendue et la connaissance des expériences non-perceptives

62Il faut donc nous tourner vers une modification que Peacocke propose de la Règle Fondamentale, qu’il nomme la Règle Fondamentale Étendue et qu’il formule ainsi :

  • 50 Christopher Peacocke (2008), Truly understood, p. 210.

« Dans le cas de la vision, la Règle Fondamentale Étendue affirme que si un penseur est dans un état qui est, du point de vue subjectif, comme s’il voyait que p (au moins relativement à son expérience visuelle), (...) alors il est autorisé à juger “j’ai une expérience visuelle exactement du type de celles que l’on a lorsque l’on voit que p” (a visual experience as of p’s being the case) »50.

  • 51 Plusieurs illusions de ce type sont spectaculaires. Pour quelques exemples que je suggère au lecteu (...)

63Cette règle « étendue » est censée permettre d’expliquer les situations dans lesquelles nous connaissons une expérience consciente qui n’est néanmoins pas véridique. Il y a toutes sortes d’expériences de ce type : les illusions, les hallucinations, certains états imaginatifs également — par exemple je peux certainement connaître à la fois le contenu et le mode d’une expérience consciente consistant à imaginer une certaine figure géométrique, même si cet état n’est pas perceptif et n’est donc pas factif. Considérons par exemple un cas d’illusion visuelle concernant des couleurs, par exemple une situation dans laquelle j’ai une expérience visuelle de deux surfaces comme ayant des couleurs différentes, alors qu’elles sont en fait exactement de la même couleur51. Puisqu’il s’agit d’une illusion, je ne perçois pas visuellement les couleurs réelles des surfaces, et la Règle Fondamentale ne peut donc pas être utilisée. En revanche, la Règle Fondamentale Étendue peut être mobilisée dans cette situation, et je suis donc autorisé à juger que j’ai une expérience visuelle qui n’est pas perceptive, mais qui est néanmoins exactement du type que celle que j’aurais si je voyais des surfaces ayant des couleurs distinctes.

64Cela étant dit, on peut remarquer que toutes les situations dans lesquelles la Règle Fondamentale s’applique sont aussi des situations dans lesquelles la Règle Fondamentale Étendue s’applique. En effet, si je vois que p, a fortiori j’ai bien entendu une expérience visuelle du type de celle que j’ai lorsque je vois que p. On peut donc mobiliser la Règle Fondamentale Étendue aussi bien dans les situations de perception véridique que dans les situations où nous avons des expériences sensorielles non-véridiques, ce qui rend les auto-attributions effectuées sur la base de cette règle particulièrement sûres. Même si Peacocke ne le dit pas explicitement dans ses textes sur Descartes, on peut donc supposer que c’est la Règle Fondamentale Étendue, et non la Règle Fondamentale, qui est pertinente pour le Cogito. En appliquant uniquement cette règle, un sujet peut en effet former des auto-attributions qui sont correctes que ses expériences visuelles soient véridiques ou non, ce qui confère en conséquence une très grande sûreté aux auto-attributions. Plusieurs objections peuvent cependant être opposées à cette approche du Cogito.

  • 52 Voir Michael J. Hinton (1973), Experiences: an inquiry into some ambiguities, Oxford, Clarendon Pre (...)

65La première se fonde sur la constatation suivante : du point de vue de la phénoménologie, les conditions dans lesquelles la Règle Fondamentale peut être appliquée ne diffèrent pas de celles dans lesquelles la Règle Fondamentale Étendue peut l’être. Il n’y a en effet pas de différence phénoménologique entre, par exemple, voir que mon bureau est en désordre, et avoir une expérience visuelle non véridique indiscernable, en première personne, de la perception visuelle de mon bureau en désordre. Il n’est donc pas clair, selon moi, que Peacocke parvienne réellement à décrire, à l’aide de cette règle, des conditions de possession (même partielles) pour le concept d’expérience visuelle. Il n’est par ailleurs même pas évident du tout que nous possédions un concept naïf d’expérience visuelle. Comme plusieurs philosophes l’ont souligné récemment, le concept technique d’expérience qu’on emploie en philosophie pour désigner les états mentaux auxquels Descartes fait référence dans le Cogito n’existe probablement pas dans la psychologie populaire52.

  • 53 Voir Dorthe Berntsen (1996), « Involuntary autobiographical memories », Applied Cognitive Psycholog (...)
  • 54 Voir sur ce point Emily T. Troscianko (2013), « Cognitive realism and memory in Proust's madeleine (...)

66La seconde objection est liée à la première : nous venons de le voir, il n’est pas du tout clair que la Règle Fondamentale Étendue permette de déterminer des conditions de possession distinctes pour le concept d’expérience visuelle. Mais même si on suppose que c’est le cas, le concept d’expérience visuelle reste dérivé, selon cette règle, du concept de perception visuelle, qui est premier. Peut-on, du coup, étendre la théorie de l’introspection défendue par Peacocke à des types d’expériences sensorielles conscientes qui ne sont pas pour autant des états perceptifs non-véridiques ? Considérons ainsi la mémoire involontaire autobiographique. Dans certains cas, les épisodes de souvenir autobiographique adviennent volontairement, dans le cadre d’un projet visant à accéder à certaines informations gardées en mémoire. Dans d’autres en revanche, des souvenirs épisodiques à caractère autobiographique accèdent apparemment spontanément à la conscience53. Ces souvenirs s’accompagnent d’expériences conscientes de nature sensorielle. C’est une caractéristique sur laquelle Marcel Proust, qui est le premier à avoir identifié ce type de phénomènes, insiste à juste titre54. Ainsi, lorsque le narrateur marche, dans le Temps retrouvé, sur des pavés inégaux dans la cour de l’hôtel de Guermantes, cela l’emplit de joie, et des images de Venise surgissent dans son esprit : « un azur profond enivrait mes yeux, des impressions de fraîcheur, d’éblouissante lumière tournoyaient près de moi », écrit-il. Cette expérience consciente de « l’azur profond » que décrit Proust est incontestablement de nature visuelle, puisqu’elle porte sur une propriété perceptible, la couleur, qui est souvent mentionnée pour décrire l’identité même de la modalité visuelle. Pourtant, la phénoménologie associée à l’expérience du souvenir involontaire diffère manifestement de celle de la perception. Ici, la couleur bleu n’est pas attribuée par le narrateur à une surface ou un volume qui lui serait apparu comme réellement présent dans le contexte. On ne peut donc utiliser ni la Règle Fondamentale (l’expérience n’étant pas de nature perceptive), ni la Règle Fondamentale Étendue (l’expérience n’ayant pas non plus la même phénoménologie qu’une expérience perceptive), pour expliquer la manière dont le narrateur est parvenu à la connaissance de cet état mental.

67Il faut donc, si l’on veut maintenir la généralité de la théorie de Peacocke, introduire une nouvelle Règle Fondamentale, associée non pas au concept de perception visuelle, mais à celui de mémoire épisodique involontaire, une règle ayant la forme suivante :

Règle Fondamentale pour la mémoire autobiographique involontaire : Si un sujet se souvient que p de façon involontaire et consciente sur un certain mode sensoriel, alors il est autorisé à juger « je me souviens que ».

68Cette règle n’est cependant pas satisfaisante : elle devrait être précisée pour pouvoir expliquer la connaissance du mode de l’expérience qui découle de l’introspection. En effet, le narrateur dans l’épisode que nous avons décrit plus haut ne sait pas simplement qu’il se souvient, disons, que le ciel était bleu à Venise. Il sait aussi que ce souvenir apparaît sous un mode visuel, qu’il s’agit de ce qu’on décrit souvent comme une image mentale. Mais comment préciser la règle pour qu’une telle connaissance du mode en découle ? Nous avons bien un concept de souvenir épisodique involontaire — ce concept que Proust a admirablement décrit pour la première fois — mais pas plusieurs concepts de souvenir épisodique, dont chacun serait relatif à une modalité différente.

69Même si l’on imaginait que c’était le cas, la position de Peacocke se heurterait à un nouveau problème de fond. Pour pouvoir formuler une Règle Fondamentale pour la mémoire autobiographique involontaire visuelle, il faut que les sujets puissent distinguer deux sortes de phénoménologie visuelle, la phénoménologie visuelle associée à la perception, et la phénoménologie visuelle associée à la mémoire involontaire. Souvenons-nous que dans une Règle Fondamentale, selon Peacocke, c’est la sensibilité à un type de phénoménologie qui rend possible l’acquisition des concepts psychologiques correspondant à cette phénoménologie : par exemple, la sensibilité à la phénoménologie auditive rend possible l’acquisition du concept de perception auditive. Par ailleurs, j’ai montré plus haut que l’acceptation de la thèse de la transparence de l’esprit au monde, due à Gareth Evans, était l’un des présupposés les plus importants de la théorie de Peacocke. Cela signifie que lorsqu’on dit qu’un sujet est sensible à une certaine sorte de phénoménologie, cette sensibilité ne peut pas et ne doit pas être expliquée par une perception intérieure de l’expérience elle-même et de ses propriétés. Les différentes sensibilités à différentes phénoménologies, dans le cadre de ce présupposé, ne doivent donc reposer que sur la prise en considération des propriétés des objets perçus. Ainsi, la sensibilité aux couleurs perçues, par opposition à la sensibilité aux sons perçus, caractérise la Règle Fondamentale pour le concept de perception visuelle, par opposition à celle pour le concept de perception auditive. Mais sur quelle sorte de distinction entre propriétés perceptibles pourrait-on bien se fonder pour décrire la différence entre la Règle Fondamentale pour le concept de perception visuelle, par opposition à celle pour la mémoire involontaire visuelle ? Revenons à l’exemple de Proust mentionné plus haut : le vécu d’expérience correspondant à « l’azur profond » que le narrateur se remémore est une expérience de couleur, et la couleur est traditionnellement considérée comme le sensible propre de la perception visuelle. Si l’expérience du souvenir involontaire diffère ici phénoménologiquement d’une expérience perceptive, ce n’est pas en raison des propriétés représentées par l’expérience, mais par le sentiment subjectif que son objet n’est pas réellement présent. Or une telle propriété, la présence réelle, ne peut pas être considérée comme une propriété de l’objet représenté — dans le cas que nous discutons, comme une propriété du ciel de Venise. Faut-il donc considérer, au bout du compte, que le narrateur est sensible à une propriété de son expérience comme objet interne lorsqu’il introspecte, et non à une propriété d’un objet du monde extérieur ? Cela reviendrait à abandonner le coeur même de la théorie défendue par Peacocke.

  • 55 Simon McCarthy-Jones, Tom Trauer, Andrew Mckinnon, Eliza Sims, Neil Thomas & David L. Copolov (2012 (...)
  • 56 Sur ce concept de pensée passive, voir Cassim Quassam (2014), Self-knowledge.

70Je conclus de ces discussions que l’approche proposée par Peacocke ne peut constituer une théorie générale de la connaissance introspective des états sensoriels. Pire, il n’est pas certain qu’elle parvienne réellement à justifier la thèse cartésienne d’un degré de sûreté particulièrement élevé pour les auto-attributions. Car, nous venons de le souligner, un sujet capable de distinguer un souvenir involontaire d’un état perceptif doit pouvoir être sensible à la différence des phénoménologies caractéristiques de ces états. Or, une telle sensibilité n’est certainement pas infaillible. On sait en effet que certains sujets ne parviennent pas à distinguer certains états sensoriels mémoriels de leurs états perceptifs, et qu’ils sont en conséquence victimes d’hallucinations, en particulier auditives. Une étude récente montre ainsi que 39% des patients victimes d’hallucinations auditives rapportent que les voix qu’ils entendent semblent trouver leur origine dans des souvenirs de conversations passées55. En fait, ces voix sont probablement des souvenirs involontaires, mais que les sujets ne parviennent pas à appréhender comme tels. Il existe donc des situations dans lesquelles ces sujets peuvent hésiter quant à la détermination du mode de certaines de leurs expériences. De telles situations existent probablement également chez les sujets typiques. Un cas frappant concerne les pensées passives56, du type de celles qui nous adviennent lorsque nous nous endormons. Dans ce genre de contexte cognitif, il peut être très difficile de déterminer le mode d’un épisode auditif conscient, de décider s’il s’agit d’un souvenir involontaire, d’une perception, d’un épisode d’imagination, etc. Ce qui est incompatible avec l’interprétation cartésienne de la connaissance de soi introspective.

Conclusion

  • 57 Voir Katalin Balog (2012), « Acquaintance and the mind-body problem », in Christopher Hill & Simone (...)
  • 58 Voir David Woodruff Smith (1993), « The cogito circa AD 2000 », Inquiry 36 (3), p. 225-254. ; Dan Z (...)
  • 59 Toutes ces approches trouvent leur origine dans Bertrand Russell (1912), Problems of philosophy, Ne (...)

71Contrairement à l’interprétation du Cogito défendue par Hintikka, la reconstruction proposée par Peacocke fait une place centrale à la connaissance introspective. L’expression « introspection » est néanmoins sans doute maladroite pour désigner le type de connaissance de soi supposée expliquer les conclusions de Descartes, puisque Peacocke se démarque radicalement de l’image du cartésianisme héritée de Ryle. Selon lui, ce n’est pas d’un accès privilégié à des objets spéciaux, les objets mentaux, que procède la sûreté de la connaissance introspective, mais des conditions de possession de certains concepts. J’ai soutenu que son analyse de la seconde partie du Cogito, le passage de « Je pense » à « J’existe », avait une grande plausibilité. J’ai été plus nuancé cependant en ce qui concerne la première partie du Cogito, le passage d’une pensée consciente à l’auto-attribution de cette pensée par le sujet. En me focalisant sur le cas des expériences sensorielles, et en particulier sur celui des souvenirs involontaires, j’ai soutenu que Peacocke échouait dans sa tentative de donner une interprétation unifiée des auto-attributions. À mon sens, la question de savoir si l’argument du Cogito est ou non convaincant reste donc ouverte, et la réponse qu’on pourra y apporter dans le futur dépendra certainement des théories de la connaissance introspective qui paraîtront les plus plausibles. Si je suis sceptique, pour les raisons que j’ai présentées dans la dernière partie de cet article, sur l’approche rationaliste du Cogito défendue par Peacocke, d’autres défenses ont été avancées, tant dans la tradition analytique57 que dans la tradition phénoménologique58, qui postulent l’existence d’une relation épistémique irréductible d’accointance (acquaintance) entre le sujet et ses expériences conscientes59. Je suis également sceptique vis-à-vis de ces approches, car elles me semblent difficilement compatibles avec l’épistémologie naturaliste à laquelle j’adhère par ailleurs ainsi qu’avec l’intuition de la transparence au monde, mais c’est sans doute en elles que réside aujourd’hui la chance la plus sérieuse de sauver le Cogito, si l’on considère qu’il doit l’être.

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Notes

1 Jakko Hintikka (1962), « Cogito, ergo sum: Inference or performance? », The Philosophical Review 71 (1), p. 3-32. Voir également l’ouvrage de Sacha Bourgeois-Gironde : Sacha Bourgeois-Gironde (2002), Reconstruction analytique du Cogito, Paris, Vrin.

2 Je traduis «  self-verifying  » par auto-vérifiant : Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Review 71, p.15. Bernard Williams utilise également cette expression, ainsi que l’expression « incorrigible », qu’il applique aux croyances plutôt qu’aux énoncés : Bernard Williams (1978), Descartes: The Project of Pure Inquiry, Harmondsworth, Penguin.

3 Dans sa logique des indexicaux, David Kaplan distingue entre le caractère d’une phrase d’une part, qui est une fonction prenant comme arguments des contextes (identifiés à des séquences comportant un locuteur, un lieu, un moment et un monde possible), et comme valeurs des contenus propositionnels, et d’autre part la proposition exprimée par la phrase dans chacun des contextes. Le caractère de la phrase « j’existe » a pour particularité d’avoir pour valeurs des propositions vraies dans tous les contextes — néanmoins aucune de ces propositions n’est nécessaire. Voir David Kaplan, Howard K. Wettstein, John Perry & Joseph Almog (1989), Themes from Kaplan, Oxford, Oxford University Press.

4 Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Review 71, p.12.

5 Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Review 71, p.19. Hintikka soutient, dans le même passage, qu’il est « tout à fait trompeur de faire appel à l’introspection afin d’expliquer la signification du Cogito ». « Je n’existe pas » est contradictoire existentiellement car (i) l’énoncé implique qu’un certain individu n’existe pas et (ii) cet individu se trouve être l’énonciateur.

6 Georges Dicker (2013), Descartes: an analytical and historical introduction, New York, Oxford University Press ; Bernard Williams (2015/1978), Descartes: the project of pure inquiry, Oxon, Routledge classics.

7 Cette liste s’inspire de la citation célèbre de Descartes : « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent » (AT VII 28; AT IX, 22).

8 Bernard Williams souligne également que les énoncés auto-attributifs, comme (6)-(11), sont immunisés contre le doute sans être pour autant auto-vérifiants. Bernard Williams (2015/1978), Descartes, p. 64.

9 Voir par exemple Bernard Williams (2015/1978), Descartes, p. 63 ; Georges Dicker (2013), Descartes, p. 43 ; Gary Hatfield (2002), Routledge philosophy guidebook to Descartes and the Meditations, London, Routledge, p. 121.

10 Il me semble que Denis Kambouchner arrive à une conclusion semblable dans sa lecture critique de Hintikka. Kambouchner écrit ainsi que « Descartes (ou quiconque) peut être certain de sa propre existence du fait qu’il entend (sur un mode “spiritualisé”) quelqu’un dire : “j’existe” (ou “je n’existe pas “), en un point qui est le point-origine de son système de coordonnées référentielles. Et ce qu’il y a d’introspection dans le Cogito n’est que la relation cognitive (perceptive) à ce qui surgit en ce point-origine » : Denis Kambouchner (2009), «  Identification d'une pensée : le cogito de Hintikka », Revue internationale de philosophie 4, p. 405-422. Je partage la conviction selon laquelle une interprétation du Cogito ne peut pas, comme semble le croire Hintikka, se passer d’une réflexion sur le rôle de l’introspection dans l’argumentation de Descartes. Par ailleurs Kambouchner a raison de suggérer, si je le comprends bien, qu’il ne suffit pas d’entendre mentalement une voix dire « j’existe » pour pouvoir connaître sa propre existence : il faut savoir que l’on est l’énonciateur de ce jugement, et ce savoir semble essentiellement introspectif. Ce n’est donc pas la propriété sémantique de l’énoncé « j’existe » qui est centrale pour l’argument, mais plutôt la connaissance introspective du fait que je suis l’énonciateur de l’énoncé (ou le producteur du jugement ou de la voix intérieure).

11 Descartes devrait en tout cas le lui concéder, puisqu’il écrit que « nous ne connaissons pas les substances immédiatement par elles-mêmes ; mais, de ce que nous apercevons quelques formes, ou attributs, qui doivent être attachés à quelque chose pour exister, nous appelons du nom de Substance cette chose à laquelle ils sont attachés » (AT VII, 222).

12 Tous ces points sont bien entendu discutables. On pourrait en particulier soutenir que la connaissance que l’on forme d’une action en train d’être accomplie n’est pas de nature observationnelle. Comme le fait remarquer Anscombe, je n’ai semble-t-il ainsi pas besoin d’observer quoi que ce soit pour savoir que je suis, par exemple, en train d’écrire un certain texte. Cf. Elisabeth Anscombe (1957), Intention, Cambridge (Mass.), Harvard University Press. Quoiqu’il en soit, Descartes considère qu’il existe un contraste essentiel entre la connaissance que l’on peut former de nos actions, et celle que l’on peut former sur nos états mentaux conscients. Ainsi écrit-il, dans les Principes : « Car si je dis que je vois ou que je marche, et que j’infère de là que je suis ; si j’entends parler de l’action qui se fait avec mes yeux ou avec mes jambes, cette conclusion n’est pas tellement infaillible que je n’aie quelque sujet d’en douter, à cause qu’il se peut que je pense voir ou marcher, encore que je n’ouvre point les yeux et que je ne bouge de ma place » (AT IX, 28).

13 Christopher Peacocke (2014), The mirror of the world: subjects, consciousness and self-consciousness, Oxford, Oxford University Press, p. 128.

14 Gilbert Ryle (2013/1949), The concept of mind, Chicago, The university of Chicago Press, p. 14.

15 Gilbert Ryle (2013/1949), The concept of mind, p. 14.

16 Sur l’infaillibilité, l’incorrigibilité des auto-attributions, ainsi que sur l’autorité de la première personne, voir David Finkelstein (2003), Expression and the inner, Harvard, Harvard University Press ; Dorit Bar-On (2004), Speaking my mind: expression and self-knowledge, Oxford, Clarendon Press ; New York, Oxford University Press ; Quassim Cassam (2014), Self-knowledge for Humans, Oxford, Oxford University Press.

17 Il faut bien préciser que cette observation a lieu « en première personne », c’est-à-dire de façon spécifiquement introspective, car le sujet n’a pas accès à son monde intérieur s’il s’observe de manière détachée, « en troisième personne », par exemple en utilisant un enregistrement vidéo de son comportement dans telle ou telle circonstance.

18 Crispin Wright (1998), « Self-knowledge: The wittgensteinian legacy », Royal Institute of Philosophy Supplement 43, p. 106-107.

19 Voir sur ce point Murray Miles (2008), « Descartes's method », in Janet Broughton & John Carriero (dirs.), A Companion to Descartes, Oxford, Wiley-Blackwell, p.146.

20 Peacocke insiste sur le fait que la transition entre l’état mental de premier ordre, par exemple l’occurrence d’un doute conscient, et le jugement auto-attributif, par exemple le jugement selon lequel je suis en train de douter est une «  transition d’une pensée consciente à une auto-attribution de pensée consciente [qui] ne doit pas être identifiée à quelque type d’inférence que ce soit ». Voir Christopher Peacocke (2014), The mirror of the world, p. 128.

21 Paul A. Boghossian (1989), « Content and self-knowledge », Philosophical Topics 17 (1), p. 5. Je simplifie la discussion de Boghossian qui considère pour sa part trois possibilités et pas deux, car la troisième n’a aucune pertinence pour notre propos.

22 Définition reprise dans les Principes, I, § 9 : «  Par le mot de penser, j’entends tout ce que se fait en nous de telles sorte que nous l’apercevons immédiatement par nous-mêmes ... ; c’est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir, est la même chose ici que penser » (AT IX, 28).

23 Jean-Luc Marion (2004), Sur le prisme métaphysique de Descartes. Constitution et limites de l'onto-théologie dans la pensée cartésienne, Paris, Presses universitaires de France.

24 Cf. Quassim Cassam (2014), Self-Knowledge, p. 122. Je pense cependant que le paradoxe n’est qu’apparent, puisque, comme j’ai essayé de le montrer, l’image cartésienne « officielle » n’est précisément qu’une image qui ne correspond que très imparfaitement aux textes.

25 C’est un point souligné également par Cassim Quassam (2014), Self-knowledge, p. 122.

26 Je traduis ainsi l’expression « transparency-to-the-world » introduite par Bar-On : Dorit Bar-On (2004), Speaking my mind, chap. 4.

27 Gareth Evans (1982), The varieties of reference, ed. by John McDowell, Oxford, Oxford University Press, p. 225.

28 Gareth Evans (1982), The varieties of reference, p. 225.

29 Gareth Evans (1982), The varieties of reference, p. 225-226.

30 Christopher Peacocke (1999), Being known, New York, Oxford University Press, p. 265. Pour une bonne présentation des enjeux philosophiques liés à ce concept, on consultera aussi Lucy O’Brien (2007), Self-knowing agents, Oxford, Oxford University Press et Brie Gertler (2011), Self-Knowledge, New-York, Routledge.

31 Jakko Hintikka (1962), The Philosophical Review 7, p. 6.

32 Selon cette règle, on est autorisé à déduire l’existence d’une entité ayant une certaine propriété à partir du moment où l’entité est nommée dans une formule.

33 Voir par exemple Martial Gueroult, qui souligne que « Descartes se refuse à considérer le Cogito comme un raisonnement », et se demande du coup pourquoi il « s’obstine (...) au moins à trois reprises (Inquisitio veritatis, Discours, Principes) à présenter le Cogito sous la forme qu’il lui dénie » : Martial Gueroult (1937), « Le Cogito et la notion “ pour penser il faut être ” », Travaux du IXe Congrès International de philosophie (Congrès Descartes), Paris.

34 Dans le texte célèbre du Discours de la méthode, « cette vérité : je pense, donc je suis » (AT VI, 32), dans les Secondes réponses (AT VII, 140) : « ego cogito, ergo sum, sive existo », ainsi que dans les Principes, I, 7 (AT VIII, 7) : «  ego cogito, ergo sum » et dans la Recherche de la vérité (AT X, 523) : « dubito, ergo sum, vel, quod idem est : cogito, ergo sum ».

35 Le texte des Méditations ne présente pas le Cogito comme une inférence : « cette proposition : Je suis, j’existe, est nécessairement vraie, toutes les fois que je la prononce, ou que je la conçois en mon esprit » (AT VII, 27 ; AT IX, 19), et c’est une motivation textuelle importante de la lecture du Cogito par Hintikka. Dans les Secondes réponses, Descartes écrit par ailleurs que « lorsque quelqu’un dit : Je pense, donc je suis, ou j’existe, il ne conclut pas son existence de la pensée comme par la force de quelque syllogisme, mais comme une chose connue de soi ; il la voit par la seule inspection de l’esprit » (AT VII, 140 ; AT IX, 110).

36 Voir Christopher Peacocke (2012), « Descartes defended », Aristotelian society supplementary volume 86 (1), p. 109-125, ainsi que Christopher Peacocke (2014), The mirror of the world.

37 Christopher Peacocke (2008), Truly understood, New York, Oxford University Press, p. 206-207.

38 Tyler Burge (1996), « Our entitlement to self-knowledge: I », Proceedings of the Aristotelian Society, New Series, Vol. 96, p. 91-116.

39 Il faut ici entendre « rôle inférentiel » en un sens large, qui inclut donc des transitions rationnelles qui ne sont pas des inférences au sens traditionnel du terme.

40 Christopher Peacocke (1992), A theory of concepts, Cambridge (Mass.), MIT Press.

41 Bertrand Russell (1946), History of western philosophy, Londres, George Allen and Unwin, p. 567.

42 Christopher Peacocke (2012), « First-person illusions: are they Descartes, or Kant’s? », Philosophical Perspectives 26 (1), 247-275 ; Christopher Peacocke (2014), The mirror of the world.

43 Il s’agit d’ailleurs là d’un point particulièrement fort de sa défense du Cogito : elle ne présuppose ni une ontologie dualiste, ni même une théorie de la connaissance de soi incompatible avec le naturalisme. C’est une différence importante avec les lectures phénoménologiques du Cogito, par exemple avec la lecture de David Woodruf Smith (1993), « The cogito circa AD 2000 », Inquiry 36 (3), p. 225-254.

44 Il y a deux moments ou deux transitions rationnelles : le passage d’un état mental conscient à une auto-attribution d’une part, puis le passage de cette auto-attribution à l’énoncé « j’existe ». Ces deux transitions rationnelles font néanmoins intervenir trois sortes d’états mentaux (l’expérience consciente occurrente, l’auto-attribution, et enfin le jugement d’existence).

45 Voir encore une fois le texte suivant : « Qu’est-ce qu’une chose qui pense ? C’est-à-dire une chose qui doute, qui conçoit, qui affirme, qui nie, qui veut, qui ne veut pas, qui imagine aussi, et qui sent » (AT VII, 28; AT IX, 22). Les verbes concevoir, affirmer, nier, vouloir, imaginer et sentir font ici référence aux modes des états, et il est clair que Descartes considère que nous connaissons ces modes avec certitude.

46 Christopher Peacocke (2008), Truly understood, p. 207.

47 Par la « phénoménologie » d’une expérience ou d’un ensemble d’expériences, j’entends, comme Christopher Peacocke, l’effet que cela fait, en première personne, de vivre ces expériences.

48 José Luis Bermudez (dir.) (2010), Thought, reference, and experience: themes from the philosophy of Gareth Evans, Oxford & New York, Oxford University Press.

49 Les états mentaux connus au travers du Cogito ne peuvent pas être des états perceptifs, donc factifs ; ils ne peuvent pas être individués en relation avec le monde extérieur. C’est un point sur lequel Bernard Williams insiste : « parmi ces cogitationes [Descartes] est disposé à inclure certains états qu’il identifie comme les éléments purement mentaux dans des expériences qu’il traitait, auparavant, comme présupposant l’existence de son corps et du monde physique, et donc comme écartées par le doute » Bernard Williams (1978), Descartes, p. 64. Et effectivement, Descartes prend bien garde de ne pas employer le vocabulaire factif de la perception dans le passage suivant : « Enfin je suis le même qui sens, c’est-à-dire qui reçoit et connaît les choses comme par les organes des sens, puisqu’en effet je vois la lumière, j’entends le bruit, je ressens la chaleur. Mais l’on dira que ces apparences sont fausses et que je dors. Qu’il en soit ainsi ; toutefois, à tout le moins, il est très certain qu’il me semble que je vois, que j’entends, et que je m’échauffe ; et c’est proprement ce qui en moi s’appelle sentir» (AT VII, 29 ; AT IX, 23 ; je souligne). L’expression « je vois que » est factive, pas l’expression « il me semble que je vois que ».

50 Christopher Peacocke (2008), Truly understood, p. 210.

51 Plusieurs illusions de ce type sont spectaculaires. Pour quelques exemples que je suggère au lecteur de consulter, cf. : https://www.washingtonpost.com/news/wonk/wp/2015/02/27/12-fascinating-optical-illusions-show-how-color-can-trick-the-eye/?utm_term=.4d416903bf4c.

52 Voir Michael J. Hinton (1973), Experiences: an inquiry into some ambiguities, Oxford, Clarendon Press ; Alex Byrne (2009), « Experience and content », The Philosophical Quarterly 59 (236), p. 429-451 ; Justin Sytsma & Edouard Machery (2010), « Two conceptions of subjective experience », Philosophical Studies 151 (2), p. 299-327.

53 Voir Dorthe Berntsen (1996), « Involuntary autobiographical memories », Applied Cognitive Psychology 10 (5), p. 435-454 ; ainsi que, pour une revue de la littérature, John Mace (2007), Involuntary memory, Oxford, Blackwell.

54 Voir sur ce point Emily T. Troscianko (2013), « Cognitive realism and memory in Proust's madeleine episode », Memory Studies 6 (4), p. 299-327. Des deux exemples célèbres de souvenirs involontaires dans La recherche du temps perdu, l’épisode de la madeleine et celui des pavés dans la cour de l’hôtel de Guermantes, seul le second est réellement pertinent pour notre propos, car le premier advient dans le contexte d’un processus intentionnel de ressouvenir et il n’est donc pas complètement involontaire.

55 Simon McCarthy-Jones, Tom Trauer, Andrew Mckinnon, Eliza Sims, Neil Thomas & David L. Copolov (2012), « A new phenomenological survey of auditory hallucinations: evidence for subtypes and implications for theory and practice », Schizophrenia Bulletin 40 (1), p. 231-235. Pour une revue de la littérature sur les voix intérieures, voir Charles Fernyhough (2017), Voices within. The history and science of how we talk to ourselves, Profile Books, Londres.

56 Sur ce concept de pensée passive, voir Cassim Quassam (2014), Self-knowledge.

57 Voir Katalin Balog (2012), « Acquaintance and the mind-body problem », in Christopher Hill & Simone Gozzzano (dirs.), New Perspectives on Type Identity: The Mental and the Physical, Cambridge, Cambridge University Press, p. 16-42 ; Brie Gertler (2001), « Introspecting phenomenal states », Philosophy and Phenomenological Research 63 (2), p. 305-328 ; Brie Gertler (2012), Self-knowledge. Voir aussi l’interprétation empiriste d’Alexandre Billon : Alexandre Billon (2015), « Why are we certain that we exist », Philosophy and Phenomenological Research 91 (3), p. 723-759.

58 Voir David Woodruff Smith (1993), « The cogito circa AD 2000 », Inquiry 36 (3), p. 225-254. ; Dan Zahavi (2008), Subjectivity and selfhood: investigating the first-person perspective, Cambridge (Mass.), MIT Press ; Shaun Gallagher & Dan Zahavi (2008), The phenomenological mind, Routledge, Londres.

59 Toutes ces approches trouvent leur origine dans Bertrand Russell (1912), Problems of philosophy, New York, Henry Holt and Co.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pascal Ludwig, « Cogito et connaissance de soi introspective », Methodos [En ligne], 18 | 2018, mis en ligne le 15 février 2018, consulté le 18 septembre 2018. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5071 ; DOI : 10.4000/methodos.5071

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Auteur

Pascal Ludwig

Sorbonne Université, SND

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