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Analyses et interprétations

Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question de l'institution philosophique

Nietzsche by Deleuze: between the institutional legitimacy to the questionning of the philosophical institution
Bruno Meziane

Résumés

Dans cet article, nous revenons sur le premier moment de l'appropriation de Nietzsche dans le parcours de Gilles Deleuze. Le livre Nietzsche et la philosophie (1962) s'inscrit de plein pied dans une phase inédite de légitimation institutionnelle du philosophe allemand comme en témoigne toute une série de stratégies de lecture et de prises de position stylistiques propres au travail de Deleuze visant à constituer pleinement Nietzsche en philosophe, mais aussi ces opérations de courts-circuits de différents champs de production culturelle (littéraire, politique, « marginaux ») au sein desquels la lecture de Nietzsche était particulièrement vivante durant la première moitié du XXe siècle. Restituer cette légitimation philosophique de Nietzsche par le haut, c'est aussi se donner les moyens de comprendre la force et l'audace de ce « second moment » (au début des années 1970 notamment) où Nietzsche, à l'inverse, devient chez Deleuze le nom de ralliement d'un rapport hétérodoxe à la lecture des textes philosophiques.

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Texte intégral

Introduction

1Nous interprétons ici la lecture que Deleuze propose de Nietzsche au début des années 1960 en termes d'entreprise de légitimation institutionnelle. Il sera bien question du texte et des concepts deleuziens, mais à travers eux, ce sont des stratégies de lecture que nous chercherons à objectiver. Une telle objectivation implique simultanément un effort d'historicisation – comme y invite la sociologie de Pierre Bourdieu –, permettant de situer Deleuze dans le champ philosophique du moment et ce afin de mesurer l'espace des contraintes (conceptuelles, stylistiques, idéologiques, etc.) dans lequel ces stratégies de lecture jouent et pour en apprécier l'originalité voire les effets subversifs qu'elles produisent. D'où nos références au couple conceptuel bourdieusien du champ et de l'habitus ainsi qu'aux travaux de Jean-Louis Fabiani. En effet, les enquêtes historiques de Fabiani sur la constitution du champ philosophique français au XIXe siècle mettent au jour les cadres intellectuels fondateurs de l'institution philosophique et certaines de ses oppositions structurantes. Plus que des informations périphériques, ces enquêtes donnent les moyens d'interpréter la dimension paradoxale – c'est l'idée que nous défendons à la fin de notre article –, de la lecture deleuzienne de Nietzsche par rapport à l'institution philosophique.

1. Une position d'historien de la philosophie

1.1. Gravitas et celeritas

  • 1 Jean-Louis Fabiani (1988), Les philosophes de la République, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 164- (...)
  • 2 Pierre Bourdieu (1984), Homo academicus, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 117.

2 Lorsque Deleuze fait paraître Nietzsche et la philosophie en 1962, il est maître assistant à la Sorbonne, accompagnant l’enseignement magistral de Jean Wahl qui étudie lui-même l’œuvre de Nietzsche à peu près au même moment. Ce poste fait suite à une période d’enseignement dans les lycées d’Amiens et d’Orléans, entre 1948 et 1954, puis en hypokhâgne à Louis-le-Grand, entre 1955 et 1957. Au moment où il enseigne à la Sorbonne, Deleuze est, pour reprendre le terme d’une opposition structurante du champ philosophique français1, un reproducteur, autrement dit, un commentateur de textes encouragé sur la voie de l’histoire de la philosophie à la fin des années 1940 par deux de ses maîtres académiques, Jean Hyppolite et Ferdinand Alquié. À l'exception d'une monographie consacrée à David Hume et de deux longs articles consacrés à Bergson, la plupart des écrits de Deleuze durant la décennie 1950 sont des comptes rendus d'ouvrages publiés en majorité pour la Revue philosophique de la France et de l'étranger. Quelques articles sur des livres d'Hyppolite, Alquié ou Bréhier montrent aussi son intérêt pour un certain nombre de philosophes universitaires qui animent en profondeur toute une série de débats épistémologiques portant sur le statut de l’histoire de la philosophie en France. Cette identité savante d'historien de la philosophie déterminera d'ailleurs toute la production de Deleuze, du début des années 1950 au milieu des années 1960 au moins. Inscrit en doctorat au début des années 1950 sous la direction d’Hyppolite puis de Maurice de Gandillac, Deleuze ne soutiendra ses deux thèses (la principale et la secondaire) qu’à la fin des années 1960, soit presque dix ans après Michel Foucault, François Châtelet ou René Scherer, titulaires comme lui de l’agrégation de philosophie à la fin des années 1940. Suivant une à une les étapes du cursus honorum (agrégé, enseignement dans le secondaire en province, retour à Paris pour des postes courts dans le supérieur, longue thèse, retour définitif dans le supérieur parisien après une nouvelle parenthèse en province), Deleuze semble avoir opposé sa gravitas, « cette saine lenteur dont on aime à penser qu’elle constitue par soi une garantie de sérieux »2, aux trajectoires apparemment plus hétérodoxes de certains de ses pairs durant la décennie 1950 et le début de la décennie 1960, comme Foucault, perçu alors comme psychologue d'orientation marxiste et phénoménologique ou comme Kostas Axelos, marxiste et heideggerien, rattaché au CNRS puis à l'École Pratique des Hautes Études en 1957, dirigeant la revue marxiste hétérodoxe Arguments à partir de 1960 ainsi que la collection du même nom chez Minuit.

1.2. Un produit pédagogique

  • 3 Jean-Louis Fabiani (2010), Qu'est-ce qu'un philosophe français ?, Paris, Édition de l'École des Hau (...)
  • 4 Jacques Le Rider (1999), Nietzsche en France, Paris, PUF, p. 87.
  • 5 Donato Longo (1985), La présence de Nietzsche dans les débats politiques et culturels en France pen (...)
  • 6 Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 104-105.
  • 7 Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 104-105.

3Nietzsche et la philosophie sera publié aux Presses Universitaires de France dans la collection « Bibliothèque de philosophie contemporaine ». Il s'agit d'une collection historique du champ philosophique français, lancée en 1864 par Jean-Baptiste Baillière, reprise par Félix Alcan à partir de 1884 puis par les PUF en 1940. Fondant d'avantage son unité dans l'imposition de normes et de critères scolaires d'exposition et de traitement des questions que dans la constitution d'un consensus idéologique, cette collection aura joué un rôle essentiel dans la transformation des professeurs de philosophie en auteurs d’une production scientifique régulière, dépassant la seule publication de la thèse de doctorat3. Nietzsche et la philosophie semble d'ailleurs, pour une large part, être issu des cours que Deleuze donne à la Sorbonne sur le philosophe allemand entre 1957 et 1960. Les premières lectures ainsi que les premiers usages scolaires de Nietzsche dans le parcours de Deleuze pourraient bien remonter aux années d'enseignement à Orléans entre 1954 et 1955 en classe de terminale et en classe préparatoire. Mais le travail préparatoire de Nietzsche et la philosophie ne commence sans doute qu'à la fin des années 1950, vers 1957, au moment où, pour la première fois en France, un livre de Nietzsche (il s’agit de La généalogie de la morale) est inscrit au programme de l’agrégation de philosophie, soit une cinquantaine d’années après son inscription dans le programme d’agrégation d’allemand en 19034. Si par son lieu de publication, par sa « matière » professorale, par le rapport étroit qu'il entretient avec le programme de l’agrégation de philosophie de l'année 1958, l’ouvrage de Deleuze s'apparente à un produit pédagogique, il contribue simultanément à une nouvelle légitimation institutionnelle de l’auteur de La généalogie de la morale qui se poursuit peu après avec l’introduction (elle aussi inédite) d’Ainsi parlait Zarathoustra dans le programme du baccalauréat de philosophie. Non que Nietzsche ait été ignoré au sein du champ philosophique français d'avant-guerre. Sa présence est massive dans la plupart des champs de production intellectuelle (littéraire, philosophique, politique...) en France entre 1890 et 1940, et, comme l'affirme Donato Longo dans sa thèse, elle n'a pas d'équivalent, si ce n'est celle de Marx5. L'enquête de Longo rencontre sur ce point celle de Jacques le Rider et de Laure Verbaere6 lorsqu'ils démontrent chacun de leur côté l'ampleur exceptionnelle de la réception de Nietzsche en France à la fin du XIXe et au début du XXe siècle. Si des philosophes pleinement académiques comme Alfred Fouillé l'ont régulièrement discuté dans leurs travaux, si la revue principale du pôle institutionnel du champ philosophique, La Revue de Métaphysique et de Morale, compte parmi celles (avec la Revue bleue, la Revue blanche, Le Mercure de France) qui totalisent le plus d'articles consacrés à Nietzsche ou l'évoquant au début du XXe siècle7, une différence de taille apparaît à partir de la fin des années 1950 et du début des années 1960 : à savoir que Nietzsche intègre les programmes d'enseignement de philosophie via son introduction successive au concours d'agrégation de philosophie et au baccalauréat. L'ouvrage de Deleuze s'inscrit pleinement dans ce processus d'institutionnalisation. Il s'y inscrit et il y contribue. C'est bien sur cette contribution deleuzienne à un tel processus de légitimation institutionnelle que nous souhaiterions revenir avec cet article.

2. Un Nietzsche « scolastique »

2.1. Le jugement de Jean Wahl

  • 8 Jean Wahl (1962) « Nietzsche et la philosophie de G. Deleuze », Revue de métaphysique et de morale, (...)
  • 9 Gilles Deleuze & Claire Parnet (1996), Dialogues, Paris, Flammarion, p. 72.

4Produit pédagogique disions-nous plus haut à propos du livre de Deleuze. Dans l'importante recension qu'il consacrera à l'ouvrage pour la Revue de métaphysique et de morale, Jean Wahl ne dissimulera pas, cependant, un mélange d'admiration et de malaise devant un exposé qu'il juge « trop scolastique »8. Deux ans auparavant, Wahl avait publié ses propres cours de la Sorbonne consacrés à Nietzsche. Sa longue série de commentaire de citations de Nietzsche s'attachait à montrer les tensions et contradictions inhérentes à la pensée nietzschéenne, tensions et contradictions qu'il voit disparaître dans l'exposé deleuzien au profit d'une série de forçages destinés, selon lui, à construire un Nietzsche beaucoup plus philosophe qu'il ne l'est vraiment. Le jugement de Wahl, maître académique de Deleuze au moment où celui-ci se formait à la Sorbonne, à la fin des années 1940, nous intéresse à plus d'un titre. Il témoigne des catégories de perception d'un membre formé dans un état antérieur du champ philosophique. Mais il y a plus. L'hommage que Deleuze rendra à Wahl dans Dialogues est aussi bref que remarquable. Il y salue moins un professeur ou un maître qu'un philosophe aussi important et original que Sartre9. La comparaison avec Sartre souligne implicitement la position exceptionnelle qui fut celle de Wahl dans le champ philosophique français, position irréductible à sa place de professeur sorbonnard comme l'a montré Isabelle Kalinowski :

  • 10 Isabelle Kalinowski (2001), « La littérature dans le champ philosophique français de la première mo (...)

« Jean Wahl représente le cas exceptionnel d’un individu couvrant à lui seul, pendant une cinquantaine d’années, le spectre entier du champ philosophique, et présent à la fois au sommet de l’institution et au cœur de l’avant-garde. Il eut le projet de transcender les clivages qui structuraient le champ »10.

5Ce sont ces transgressions de clivage que Deleuze a sans doute en tête lorsqu'il loue Wahl pour son rôle d'introducteur de la pensée anglaise et américaine en France, mais aussi pour son style de pensée et d'écriture (il écrivit de la poésie et prit régulièrement la littérature pour objet). En ce sens, le jugement de Wahl sur Deleuze nous intéresse parce qu'il a l'avantage d'émaner d'un philosophe qui a tenté de couvrir l'ensemble du spectre de ce champ et qui était par là-même bien placé pour mesurer l'originalité et les audaces de la lecture deleuzienne. Du reste, Wahl ne découvre pas Nietzsche en 1958. S'il ne lui consacre pas alors d'ouvrage majeur comme il le fit pour Descartes, Platon, Kierkegaard ou Hegel, Nietzsche est présent dans la bibliographie wahlienne depuis les années 1930 au moins : outre l'article dans le premier numéro de la revue Acéphale intitulé « Réparation à Nietzsche » (1937), dans ses Études kierkegaardiennes (1938) Wahl mobilise Nietzsche avec Kierkegaard dans une opposition à Hegel dont Deleuze va hériter.

2.2. La critique du rationalisme en héritage

  • 11 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, p. 4.
  • 12 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 100 et p. 181.
  • 13 Jean Wahl (1929), Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, Rieder, préface.
  • 14 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 183.
  • 15 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 180-183 et p. 100-101.
  • 16 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 4.

6C'est en reprenant à son compte les catégories philosophiques de Wahl, celles de « pluralisme » et de « pensée de la différence » qu'on trouve exposées dans ses travaux sur la philosophie anglo-américaine et sur Kierkegaard, que Deleuze va asseoir la philosophie nietzschéenne dans toute sa systématicité. Le pluralisme, présenté par Deleuze comme « la manière de penser proprement philosophique »11, qualifie doublement la pensée de Nietzsche et sa méthode généalogique. Cette philosophie pluraliste est, d'un côté, une philosophie du sens capable d'interpréter la complexité du réel, c'est-à-dire de rendre compte de la pluralité de sens d’un phénomène quelconque au regard des forces, différentes en nature, qui cherchent à se l'approprier. D'un autre côté, le pluralisme est un art de l’évaluation des vraies différences : tous les sens ne se valent pas, il faut déterminer le type de volonté et les actes d'évaluation qui donnent sa valeur au sens d’une chose. Cette détermination pluraliste est pensée dans une opposition aussi essentielle que systématique à Hegel, à la dialectique comme réflexion de la différence (ou pensée de l'opposition et de la contradiction) et à la philosophie de la volonté comme pensée de la lutte pour la reconnaissance. Mais c'est sur le terrain de l’histoire de la religion que Deleuze majore l’opposition à la dialectique hégélienne. À ce niveau Deleuze motive fortement l'opposition Nietzsche-Hegel puisqu'il tient la théorie de la mauvaise conscience développée dans La généalogie de la morale pour une ré-interprétation volontaire de la conscience malheureuse de Hegel12. Au sein d'un tel dispositif de lecture, l'apport de Wahl est particulièrement significatif puisque Deleuze se sert explicitement de la présentation originale que Wahl avait donné de Hegel dans Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, ce Hegel des écrits de jeunesse, un Hegel d'avant la Logique et le système, méditant sur la pensée chrétienne : « Derrière le philosophe, nous découvrons le théologien, et derrière le rationaliste, le romantique »13. C'est à partir de cette interprétation que Deleuze peut opérer une généalogie de la dialectique comme « pensée fondamentalement chrétienne »14, ainsi qu'une typologie du dialecticien comme penseur « réactif », valorisant la tristesse, la souffrance et le déchirement de la conscience. C'est à cet Hegel interprète du christianisme que s'oppose en effet la généalogie nietzschéenne relue par Deleuze, dénonçant dans la philosophie hégélienne de la religion une conception tronquée du sens, de l'essence et du changement, comme en témoigne, selon Deleuze, l'interprétation hégélienne et néo-hégélienne (Feuerbach en particulier) de la mort de Dieu aboutissant aux permutations abstraites : l'Homme remplaçant Dieu, l'anthropologie remplaçant la théologie, mais la place restant inchangée15. Le Hegel de Wahl permet donc à Deleuze de mettre au jour l'affinité du rationalisme dialectique avec la théologie chrétienne et, par contraste, de souligner l'athéisme philosophique de Nietzsche16.

  • 17 Jean Wahl (1948), Poésie, pensée, perception, Calmann-Lévy, p. 119-143 ; Jean Wahl (1951), La pensé (...)
  • 18 Jean Wahl (1962), Revue de métaphysique et de morale, 4 (octobre-décembre), p. 378.
  • 19 Bataille considérait en effet que Nietzsche ignorait globalement la philosophie hégélienne et notam (...)

7S'il est patent que Nietzsche et la philosophie hérite des premiers travaux de Wahl sur les philosophies dites « pluralistes » (anglaises et américaines), et plus largement, de sa position critique vis-à-vis du rationalisme philosophique, le livre donne à cette critique une amplitude conceptuelle que Wahl ne pouvait reconnaître à Nietzsche. En qualifiant l'exposé deleuzien de « scolastique », Wahl révèle en fait les conditions dans lesquelles il a construit sa lecture de Nietzsche dans les années 1930. Soit à travers une double médiation existentialiste, Karl Jaspers d'un côté, dont Wahl a lu et commenté le Nietzsche ; Kierkegaard de l'autre, auquel Wahl a consacré une importante étude dans laquelle la pensée de Nietzsche est régulièrement mobilisée. Suivant cette double médiation, Nietzsche y est conçu comme « philosophe de l'existence » dont la pensée, non systématique, est fondamentalement caractérisée par la contradiction ; un « éducateur » et un poète après lequel on ne peut plus vivre dans la continuité de la « tradition conceptuelle »17. Or, à l'inverse de Wahl, Deleuze comprend l'« irrationalisme » nietzschéen comme pensée conceptuelle, capable de rivaliser, du point de vue de la méthode et de la précision systématique, avec Hegel et de dépasser sa philosophie de l'histoire et de la religion sur son propre terrain. Si Nietzsche et la philosophie est un exposé trop « scolastique » pour Wahl, si, ce Nietzsche deleuzien a des « qualités philosophiques que Nietzsche n'a pas toujours »18, c'est, pour une part, parce que Nietzsche y est interprété avec la même rigueur conceptuelle que celle qu'on applique à quelques-uns des représentants les plus prestigieux du rationalisme philosophique. Mais c'est, d'autre part, parce qu'à la différence de l'image qu'en donnaient Wahl ou Georges Bataille19, Nietzsche y est présenté comme un lecteur conséquent de Hegel (ou de Kant comme nous verrons plus tard), dialoguant avec eux et répondant intentionnellement à leur philosophie. Le Nietzsche de Deleuze est un penseur intégré à une histoire de la philosophie traditionnelle, un penseur « irrationaliste » certes, mais inventeur d'une méthode conceptuelle. En ce sens, le Nietzsche deleuzien est à la fois trop philosophe et trop « scolaire » pour Wahl qui, à la suite de Jaspers, concevait d'abord l'auteur d'Ainsi parlait Zarathoustra comme un éducateur et un poète dont la pensée était loin d'être stable, et surtout « stabilisable ».

3. Sur quelques courts-circuits de la lecture deleuzienne de Nietzsche

3.1. Exclusion du pôle marginal

  • 20 Gilles Deleuze (2015), Lettres et autres textes, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 113-116.
  • 21 François Dosse (2007), Gilles Deleuze et Félix Guattari, biographie croisée, Paris, La Découverte, (...)
  • 22 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 9-11.
  • 23 Par exemple, la « méthode de dramatisation » nietzschéenne est ré-investie par Deleuze dans le cadr (...)

8Un autre aspect du livre de Deleuze motive sans doute le jugement de Wahl que nous avons rapporté plus haut. Philosophe universitaire, pleinement académique par son parcours, Wahl a également opéré des incursions remarquables dans les secteurs les plus marginaux du champ philosophique : participant dans les années 1930 aux Recherches philosophiques, assistant aux séances du Collège de sociologie de Bataille, Klossowski, Caillois et Monnerot, contribuant à un numéro de la revue Acéphale, publiant de la poésie et, dans les revues littéraires, impulsant, à travers la revue Deucalion et le Collège de philosophie, une sociabilité et des échanges constants entre écrivains et philosophes dans l'après-guerre. Outre Wahl, dont il reconnaîtra l'importance dans ce domaine, Deleuze est loin d'être indifférent aux transgressions littéraires de certains de ses maîtres académiques comme en témoigne un article de 1955 consacré au livre de Ferdinand Alquié : La philosophie du surréalisme20. Cette attention de Deleuze aux tentatives de ses maîtres pour dépasser certains clivages structurant le champ philosophique doit s'expliquer en remontant en amont de son propre parcours. En fait, l'habitus philosophique deleuzien s'est constitué, pour une part du moins, en intériorisant un modèle littéraire de la philosophie qui lui était proposé par Sartre dès les années 1940, à une époque où Deleuze était encore élève au lycée Carnot et où il publiait au sein de la revue philosophique et littéraire Espace. C'est à la même époque, du reste, que Deleuze rencontre son futur maître Wahl chez Marcel Moré (membre de la revue Esprit et proche du Collège de sociologie) ainsi qu’aux « sessions de La Fortelle » organisées par Marie-Madeleine Davy, médiéviste et résistante chez qui se retrouvaient entre autres Jacques Lacan, Georges Bataille, Jean-Paul Sartre, Pierre Klossowski, Jean Hyppolite, Maurice de Gandillac21. Poursuivant sa socialisation à l’univers de l’esprit en dehors du système scolaire dans ces groupes à très forte concentration en capital culturel, Deleuze aura donc aussi été exposé, dès ses années de formation, à des représentants du pôle marginal du champ philosophique et en particulier à certains membres de la revue Acéphale et du Collège de sociologie (Bataille, Klossowski) qui ont contribué dans les années 1930 à une lecture de Nietzsche opposée à ses récupérations fascistes et politiques en général. Or, il est frappant de constater que dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze court-circuite complètement la réception du philosophe allemand opérée au sein de ce pôle marginal. Pas une référence aux textes d'Acéphale. En 1962, l'enjeu pour Deleuze n'est pas de soustraire Nietzsche des interprétations fascisantes comme c'était le cas pour Wahl ou Bataille. S'il y a « réparation de Nietzsche », comme le disaient les membres d'Acéphale, elle se situe chez Deleuze au niveau d'une volonté de rendre à la pensée de Nietzsche une systématicité conceptuelle ignorée jusqu'ici, d'inscrire avec force la perspective théorique qui est la sienne à l'intérieur de l'histoire de la philosophie et de l'établir comme une nouvelle perspective sur l'histoire de la philosophie elle-même. De ce point de vue, il n'y a pas seulement court-circuit des lectures produites par Acéphale, mais opposition implicite à certaines d'entre-elles. À la différence de Bataille, par exemple, qui postulait la méconnaissance profonde que Nietzsche avait de Hegel dans L'expérience intérieure , Deleuze construit un Nietzsche adversaire résolu de Hegel et de l'hégélianisme, un Nietzsche dont la théorie de la culture s'oppose frontalement au schéma dialectique de l’aliénation et de la réappropriation, un Nietzsche motivant sa problématique généalogique du sens et de la valeur en fonction d'une évaluation critique de la dialectique hégélienne du maître et de l'esclave, un Nietzsche constituant le dialecticien en « type » et y opposant celui du « généalogiste » comme une autre sensibilité intellectuelle, caractérisée par un autre rapport à la culture, un autre ethos, un autre style, une autre méthode22. D'autre part, cette forme de légitimation philosophique par le haut contraste singulièrement avec l'interprétation des membres d'Acéphale, et singulièrement avec celle de Bataille, puisque l'originalité nietzschéenne n'est pas perçue ici en fonction du lien essentiel entre pensée et vie personnelle mais au regard de la méthode généalogique. Méthode elle-même irréductible à l'exploration d'une « expérience intérieure » – à la limite de l'incommunicable –, de la mort de Dieu, de l'extase et de la joie. Joie, jouissance et rire ne sont pas ces « restes » de la pensée discursive investies par une négativité sans emploi, comme chez Bataille : dans le Nietzsche de Deleuze, ce sont les valeurs immanentes à un nouveau type de penseur et de pensée dont il faut expliciter la dimension systématique. La perspective « systématique » si fortement défendue par Deleuze dans le livre de 1962 a ainsi une double conséquence au moins : elle permet de mettre au jour dans la pensée de Nietzsche une problématique autonome, avec sa création de concepts, et par là irréductible à une simple « réponse » aux traditions rationalistes en philosophie. Ce faisant, cette perspective objective une philosophie nietzschéenne irréductible à la personne de Nietzsche elle-même, une philosophie dont les exigences peuvent être poursuivies au-delà du « cas » Nietzsche et ré-investies dans de nouveaux problèmes philosophiques23.

  • 24 Pierre Klossowski (1963), Un si funeste désir, Paris, Éditions Gallimard, p. 14-18.
  • 25 Pierre Klossowski (1963), Un si funeste désir, p. 31-35 et p. 176-177.
  • 26 Pierre Klossowski (1963), Un si funeste désir, p. 178.
  • 27 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 85-86.

9La comparaison avec la lecture que Klossowski opère de Nietzsche dans les années 1950 est plus délicate. Alors qu'il semble assister aux sessions du Collège de philosophie (créé en 1946 par Wahl), Deleuze ne mentionne pas l'intervention de Klossowski au Collège, datée de 1957 (« Nietzsche, le polythéisme et la parodie », reprise plus tard dans Un si funeste désir). Cependant, on devine une proximité sur des points essentiels : l'opposition de Nietzsche à la culture historique et à la philosophie dialectique ou la compréhension des thèmes de l'intempestivité et de l'inactualité en fonction d'une philosophie de la création24. On trouve également chez l'un et l'autre un effort comparable pour thématiser l'éternel retour nietzschéen. Deleuze se fera d'ailleurs le défenseur admiratif de l'exposé consacré à l'éternel retour comme expérience intensive proposé par Klossowski à Cerisy en 1964. Mais en 1962, son dispositif de lecture objectivant ne peut se superposer à l'interprétation de Klossowski voyant dans la pensée de Nietzsche autant de variations sur un thème personnel (l'expérience de l'éternité dans « l'éternel retour ») en lieu et place d'une philosophie transmissible et enseignable25. Là où, par exemple, le thème de l'éternel retour permet à Klossowski de dramatiser l'expérience nietzschéenne d'un clivage intérieur entre le savant et le poète26, la lecture de Deleuze tente au contraire de tenir tous les bouts  : le Nietzsche « positiviste » et le Nietzsche poète convergeant dans la figure du généalogiste, inséparablement inventeur de concepts et théoricien de la culture, « médecin de la civilisation » diagnostiquant le conflit des forces actives et réactives mais aussi artiste modelant des « types »27.

10Le jugement d'un Jean Wahl sur le livre de Deleuze pourrait donc également s'interpréter au regard de cette mise à l'écart si frappante de toutes les lectures et appropriations de la lettre nietzschéenne situées hors du pôle institutionnel du champ philosophique, dans ces secteurs marginaux où Wahl avait oeuvré en poursuivant l'utopie d'une liaison constante et forte entre philosophes et écrivains, universitaires et créateurs28.

3.2. Exclusion du champ littéraire

  • 29 Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 62 et p. 74.
  • 30 Sur tous ces points : Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 105.

11Il faut encore élargir le spectre des lectures de Nietzsche « exclues » par le livre de Deleuze. Ce dernier, en effet, court-circuite tout autant la réception de Nietzsche opérée dans les milieux littéraires du début du XXe siècle qui, avec les revues Le Mercure de France, La Revue bleue, La Revue blanche et des écrivains et critiques tels qu'Émile Faguet, Théodore de Wyzewa (et le courant « symboliste » en général), Pierre Lasserre ou André Gide, constitue une composante essentielle de la première réception de Nietzsche en France. Comme le montre Jacques le Rider, l'édition des œuvres de Nietzsche chez Le Mercure de France (avec le germaniste Henri Albert comme traducteur) commence avec Ainsi parlait Zarathoustra, et cet ordre de publication a sans doute conditionné pour un bon moment la perception française d'un Nietzsche prophétique, poète et visionnaire plutôt que philosophe et philologue : l'article de René Berthelot consacré à Nietzsche dans La Grande Encyclopédie, par exemple, ramène ce dernier vers le romantisme allemand et présente Ainsi parlait Zarathoustra comme son chef-d'oeuvre29. Jugé incapable d'un style démonstratif, Nietzsche semble alors taillé sur mesure pour une appropriation par le champ littéraire, à une époque où le pôle institutionnel du champ philosophique, à travers son organe principal, la Revue de Métaphysique et de Morale, affirme bien haut son ambition de rendre à la philosophie un statut de « science », en rupture avec les « belles lettres » et l' « ancienne Sorbonne ». Ce Nietzsche littéraire, prophétique, romantique a sans doute dominé en France durant toute la première moitié du XXe siècle, Jacques le Rider se référant notamment au nombre impressionnant de rééditions d'Ainsi parlait Zarathoustra : quatre-vingt-seize comme le mentionne un exemplaire daté de 1944. C'est seulement à partir des années 1960 que la nature de la réception nietzschéenne s'infléchit sensiblement à travers un renversement de hiérarchie : La généalogie de la morale figurant comme le nouveau « best-seller » nietzschéen30.

  • 31 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 99.
  • 32 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 36.

12Deleuze est sans doute un des agents qui rendent possible un tel renversement. La généalogie de la morale, introduite au programme de l'agrégation de philosophie en 1958, occupe en effet une place essentielle dans Nietzsche et la philosophie. Se présentant comme une série de trois dissertations, La généalogie de la morale est, comme l'affirme Deleuze, « le livre le plus systématique de Nietzsche »31. On retrouve bien dans cette expression la priorité que Deleuze accorde à l'exigence de systématicité, à contre-courant de la lecture littéraire. Cette clause de systématicité est tout autant option de lecture que prise de position stylistique. En conférant une position éminente à La généalogie de la morale, il est clair que Deleuze promeut un type de livre qui, par son caractère dissertatif, répond plus directement que tout autre écrit de Nietzsche au canon stylistique universitaire et qui appelle en retour une lecture systématisante. Mais il y a plus. Il ne s'agit pas, pour Deleuze, d'exclure arbitrairement de sa lecture les multiples formes d’expression investies par le philosophe allemand. Il s'agit plutôt de les rendre contrôlables en les soumettant au point de vue du concept. À cet égard, Deleuze présente La généalogie de la morale et sa théorie des forces comme une « clé d’interprétation » et « d’évaluation » de tous les autres écrits de Nietzsche : aphorismes ou poèmes32. Du même coup, la disparité stylistique dont témoigne l'oeuvre de Nietzsche, est remise en perspective. C’est tout le symbolisme et les jeux d’images nietzschéens, à l’œuvre dans les poèmes et les aphorismes, qui entre dans un rapport déterminable avec le concept. La généalogie de la morale apparaît alors comme conquête d’un nouveau point de vue conceptuel capable de maximiser le sens de toute une série de mises en forme et de recherches formelles dont témoignent les poèmes, les dithyrambes ou les aphorismes nietzschéens. Court-circuitant les appropriations littéraires d'avant-guerre et avec elles, les rapprochements entre l'écriture de Nietzsche et celle des moralistes français du XVIIIe siècle auxquels les littérateurs et essayistes du début du siècle avaient si fréquemment recours, refusant pour son compte de mimer le style fragmentaire et aphoristique de Nietzsche, au risque de forcer le caractère démonstratif de son exposé (trop « scolastique », selon Wahl), Deleuze n'en récupère pas moins le Nietzsche visionnaire et poétique célébré par le champ littéraire d'avant-guerre. Simplement, cette récupération qui brise la dualité apparente entre écriture philosophique et écriture poétique, n'est possible qu'à la condition de projeter sur les aphorismes et les poèmes nietzschéens une cohérence donnée par La généalogie de la morale dans laquelle Deleuze retrouve l'essentiel de la batterie conceptuelle de Nietzsche. En somme, c'est la philosophie de Nietzsche elle-même, reconstituée par Deleuze, qui se présente ici comme la seule interprétation légitime des textes « littéraires » de Nietzsche. L'affirmation implicite d'une autonomie de la philosophie et de la lecture philosophique interne est donc complète, à l'exclusion d'une appropriation purement littéraire, mais aussi d'une science littéraire des textes.

3.3. Exclusion du pôle politique

13Outre les appropriations du pôle marginal du champ philosophique ainsi que celles du champ littéraire, Deleuze court-circuite encore les lectures politiques et politisantes dont Nietzsche a été un enjeu si constant dans l'avant-guerre en France, lectures et appropriations enrôlant le philosophe allemand tantôt vers la gauche, le socialisme, voire le marxisme, tantôt vers le catholicisme, la droite, voire l’extrême droite. Par ses contributions, à l'époque de la Libération, à la revue Espace, proche du poète résistant et éditeur Seghers et de Poésie 45, Deleuze s'inscrit bien, dès le début de son parcours intellectuel, dans un espace politique marqué à gauche. Mais, durant les années 1940-1950, Deleuze ne fut pas militant au Parti communiste français (PCF). Au contraire d’un Althusser, d’un Châtelet ou d’un Scherer, durant cette époque, Deleuze reste en dehors des discussions portant sur le statut des rapports entre marxisme et phénoménologie, marxisme et existentialisme, Marx ne constituant pas chez lui, l’objet d’une réflexion épistémologique ou d’histoire de la philosophie, et le marxisme ne formant pas alors une base conceptuelle à ses travaux comme c’est le cas dans le premier ouvrage de Foucault, Maladie mentale et personnalité.

  • 33 Voir Arguments, n°15, 3ème trimestre, 1959.
  • 34 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 118.

14Ce court-circuit des lectures politisantes de Nietzsche, dans l'ouvrage de Deleuze, n'en est pas moins surprenant. Ce dernier est proche de Kostas Axelos et de la revue « post-marxiste » Arguments qui, parallèlement à Socialisme ou Barbarie en France, entreprend alors une critique du stalinisme et de la bureaucratie soviétique ainsi qu’une diffusion de penseurs marxistes dits « hétérodoxes ». C'est pour cette revue que Deleuze publie, en 1959, l'unique article témoignant alors de son travail en cours sur Nietzsche dans le cadre d'un dossier intitulé « Nietzsche et la crise du monde moderne » dans lequel on trouve, outre les contributions d'Axelos et de Deleuze, un texte d'Heidegger et de Lefebvre33. Outre cette inscription partielle au sein d'une revue critique, représentant avec Les Temps modernes ou Critique le pôle non institutionnel du champ philosophique, le livre de 1962 semble parfois opérer un rapprochement Nietzsche-Marx sur la base d'une critique de la philosophie hégélienne. En fait, l'opposition virulente à Hegel et la dialectique, loin de rapprocher Nietzsche et Marx pour Deleuze, les sépare nettement. À cet égard, Nietzsche et la philosophie peut être lu comme un effort, clairement formulé par Deleuze, pour distinguer soigneusement l’alternative nietzschéenne à Hegel de celle incarnée par Marx, Deleuze inscrivant ce dernier dans la lignée des « avatars de la dialectique ». Surtout, Nietzsche et la philosophie met en œuvre une enquête critique portant sur les présupposés en philosophie que l'on peut concevoir comme une alternative à la critique idéologique marxiste. C’est à partir de la critique nietzschéenne du concept de vérité, de la mise en question de la volonté de vérité que Deleuze dégage un thème obsédant pour toute son œuvre, celui de l’« image dogmatique de la pensée » qu’il compliquera encore par la suite dans Différence et répétition et Mille plateaux. Ce thème n'est pas homogène au motif idéologique marxiste. Il ne s'agit pas, comme chez Marx, de l'objectivation d'une fausse conscience, ignorante des déterminations économiques et sociales qui affectent son expression intellectuelle. Il s'agit d'une enquête sur la dépendance du discours philosophique au concept de vérité, aboutissant à la mise au jour de la série des postulats implicites en fonction desquels la philosophie reconduit une « image dogmatique »34. Le Nietzsche de Deleuze est, malgré quelques voisinages ponctuels, résolument séparé de Marx. Plus encore, le thème de « l'image dogmatique » vient implicitement concurrencer la critique idéologique marxiste sur son propre terrain : celui des présupposés et postulats du discours philosophique et de sa prétention à incarner l'Universel.

15On est au plus loin, dans Nietzsche et la philosophie, des tentatives de synthèse ou de conciliation entre la pensée socio-historique marxiste et la philosophie nietzschéenne des valeurs qu'on trouvait, dans les années 1920-1930, chez toute une série de penseurs, d'écrivains et de militants proches du marxisme ou du socialisme, le cas d'Henri Lefebvre étant le plus connu. La nature du projet deleuzien est toute autre, comme l'affirme sans ambiguïté la conclusion du livre. Il s'agit de lire Nietzsche seul en le sortant d'« alliances dangereuses » :

  • 35 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 223.

« La philosophie moderne présente des amalgames, qui témoignent de sa vigueur et de sa vivacité, mais qui comportent aussi des dangers pour l’esprit. […] On voit Marx et les présocratiques, Hegel et Nietzsche, se donner la main dans une ronde qui célèbre le dépassement de la métaphysique et même la mort de la philosophie proprement dite. […] Nous avons essayé dans ce livre de rompre des alliances dangereuses. Nous avons imaginé Nietzsche retirant sa mise d’un jeu qui n’est pas le sien »35.

  • 36 Gilles Deleuze (2002), L'île déserte, p. 107.
  • 37 Louis Althusser (1965), Pour Marx, Paris, Maspero, p. 15-19.

16Parmi d'autres, ces lignes visent l'ami Axelos, thématisant au même moment la recherche d'une « pensée planétaire » et dont le style fait d'aphorismes et de fragments combinait allégrement la pensée d'Heidegger, de Marx et des présocratiques. C'est lui en effet, qui incarne de façon quasi paradigmatique au début des années 1960 cette « nouvelle pensée bariolée » s’efforçant de dépasser la métaphysique. Si, dans un autre contexte, Deleuze a pu saluer l'inventivité d'Axelos comme témoignage d'une « philosophie nouvelle »36, il la refuse en bloc dans le cadre de son travail d'historien de la philosophie. En effet, rompre avec les « alliances dangereuses » (Marx compris), soustraire Nietzsche de ce « jeu » comme le propose Deleuze, c'est trancher et légiférer au sein d'une « confusion » en faisant exister Nietzsche comme position « philosophique » à part entière et non mutilée. Deleuze qui, dix ans plus tard avec L’Anti-Œdipe, saura associer généalogie nietzschéenne et sociologie historique marxiste, poursuit en 1962 une stratégie de « rupture » et de retour à la lettre nietzschéenne. Elle est d'ailleurs tout à fait comparable à celle orchestrée un peu plus tard par Althusser dans Pour Marx, livre dans lequel Althusser opère son entreprise de légitimation institutionnelle d'une philosophie marxiste en dénonçant la série des déguisements (« déguiser Marx en Husserl, Marx en Hegel, Marx en Jeune Marx éthique ou humaniste ») dont les philosophes marxistes des années 1950-60 comme Maximilien Rubel, Jean-Toussaint Desanti ou Tran-Duc-Tao s'autorisaient, trahissant par là, selon l'optique d'Althusser, une « mauvaise conscience philosophique »37.

4. Une légitimation institutionnelle inédite ?

4.1. Un Nietzsche post-kantien

17Relu en dehors de ses appropriations « marginales », politisantes et littéraires, le Nietzsche de Deleuze est avant tout un Nietzsche philosophe, représentant d'une position philosophique singulière (la généalogie et son pluralisme), elle-même inscrite dans un espace de confrontation avec d'autres positions philosophiques majeures. Particulièrement révélateur de cette légitimation philosophique par le haut est le débat avec Kant et le kantisme dans Nietzsche et la philosophie.

  • 38 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 104.
  • 39 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 108-111.
  • 40 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 5-6.

18À l’instar de Bergson un peu plus tôt, Nietzsche est interprété par Deleuze comme un philosophe post-kantien parvenant à réaliser la Critique en se libérant de l’ambiguïté qui grève le projet kantien dès le départ, soit l’idée d’une critique de la raison par la raison elle-même38. Tout le débat porte sur le sens qu’on attribue au terme de « critique » et sur la portée de la méthode correspondante. Deleuze le rappelle avec force, le criticisme kantien est total et positif. Total parce qu’il est censé porter sur tous les domaines du « savoir ». Positif car il ne s’agit pas de substituer aux différentes formes de « dogmatisme » métaphysique un scepticisme, ou une sorte d’agnosticisme. Au contraire, les restrictions apportées par Kant à la puissance du connaître humain ne sont que la condition pour libérer d’autres facultés, d’autres puissances de pensée. Le projet critique kantien entendu comme analyse du fonctionnement de la pensée et de ses limites mais aussi comme clinique des pathologies qui la menacent de l'intérieur (les « illusions » de la Raison) est conservé et repris par Nietzsche. Mais relisant La généalogie de la morale, Deleuze insiste sur le fait que Nietzsche oppose à Kant une genèse de la raison et de l’entendement, faisant porter du même coup l’enquête généalogique sur ce que le criticisme kantien laissait intact comme autant de valeurs intouchables : la vérité, la morale, la foi, l’idéal de connaissance. La critique du concept de vérité proposée par Nietzsche est exemplaire à cet égard puisqu'elle ne consiste plus, comme chez Kant, en une critique des prétentions à la connaissance et à la vérité au nom d'une essence de la connaissance vraie. La critique nietzschéenne, ou généalogie, est une enquête historique portant sur les contextes et conditions d'émergence d'une volonté de vérité mais aussi une interprétation de la valeur et du sens de cette volonté incarnée dans des « types ». Critiquer le concept de vérité, dans cette perspective, c'est chercher à déterminer qui est « l'homme véridique », celui qui veut le vrai et qui est justement supposé par le concept de vérité et par le monde du vrai que le concept qualifie. Sous le principe, il y a donc la volonté d'un « type » et les valeurs qu'il crée : ne pas tromper les autres ni se tromper soi-même, traiter le monde comme apparence, vouloir une vie autre39. La position spéculative créée par un tel « type » repose sur une opposition morale et un ascétisme, soit sur une certaine évaluation dépréciative de la vie. Comment un tel type de volonté surgit? Dans quel champ ou milieu de forces (actives ou réactives) s'introduit-il lui-même comme force ? Quels rapports de forces et de sens contribue-t-il à modifier en s'introduisant dans un tel milieu ? L'enquête généalogique est inséparable d'une reconstitution des contextes réels d'émergence au sein desquels les volontés s'affrontent, se déguisent, se masquent, comme le philosophe grec qui, pour survivre dans un espace de forces préexistantes (le poète, le prêtre, le sophiste), doit revêtir le masque de la sagesse ascétique40.

19Nietzsche transforme donc la conception et l’acception de la « critique » parce que « critiquer » ne signifie plus ici analyser des conditions de possibilité strictement intellectuelles ou cognitives de la connaissance. En ce sens, la généalogie ne s'en tient pas aux principes de conditionnement de la philosophie transcendantale de Kant, soit à la clôture définitive de l’a priori de la connaissance sur un ensemble immuable de catégories et de concepts dont Kant avait trouvé le modèle dans la physique de son temps. Contre l'idée d'une structuration invariable de l'expérience en fonction des normes intimes d'une subjectivité formelle-universelle, la généalogie met au jour le jeu des instincts, des répartitions d'affects, des manières d'être (ethos) impliqués dans l'expression de la pensée propre à tel ou tel type de penseur (prêtre, artiste, savant, philosophe, etc.). Comprise en ce sens comme typologie, la généalogie met en perspective la volonté de connaissance et de vérité dans une histoire critique des idéaux de la culture (idéaux religieux, scientifiques, artistiques, philosophiques) ; histoire au sein de laquelle sont auscultées les valeurs correspondant à de tels idéaux et mesuré le prix payé pour leur création et leur insertion dans telle ou telle forme de vie.

  • 41 Jules de Gaultier (1900), De Kant à Nietzsche, Paris, Le Mercure de France, Introduction.

20Le Nietzsche post-kantien de Deleuze est en certains points comparable à la lecture réalisée presque soixante ans plus tôt par Jules de Gaultier dans De Kant à Nietzsche. De Gaultier se proposait déjà de retracer le dévoiement du projet critique kantien. Il analysait cet échec aussi bien au sein de la philosophie allemande (Hegel, Fichte et Schelling) et du criticisme français (Renouvier principalement) que chez Kant lui-même, suspect d'avoir rétabli, avec la Critique de la raison pratique, les « idoles du ciel logique » (la liberté, la vérité, Dieu), et de compromettre les conclusions de la « science de la connaissance » élaborée dans la première critique41. Si la science de la connaissance était restée lettre morte chez Kant, c'est chez Nietzsche que, selon de Gaultier, elle accomplissait enfin « une révolution dans les consciences ». Mais à la différence de Jules de Gaultier (qu'il ne mentionne pas), il ne s'agit pas chez Deleuze d'une attaque dirigée contre le seul Kant moral, conservant par ailleurs le modèle de la philosophie critique comme science des limites fondée sur un appareil catégorial immuable. Il s'agit d'attaquer la critique kantienne dans ses principes (principes de conditionnement), et non seulement dans le dévoiement de ses conclusions (Kant critique rattrapé par Kant théologien).

  • 42 Anne Sauvagnargues (2009), Deleuze. L'empirisme transcendantal, Paris, P.U.F, chapitres I, II et IX
  • 43 Gilles-Gaston Granger (1960), Pensée formelle et sciences de l'homme, Paris, Aubier-Montaigne, chap (...)
  • 44 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 180-186.
  • 45 Jules Vuillemin (1954), L'héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, P.U.F, p. 302.
  • 46 Luca Paltrinieri (2012), L'expérience du concept, p. 145-157.

21Cette reprise du projet critique kantien à partir de Nietzsche s'inscrit dans une redéfinition du transcendantal qui anime la plupart des ouvrages et travaux de Deleuze durant la double décennie 1950-1960. Anne Sauvagnargues qui a reconstitué le canevas conceptuel de cette entreprise montre bien que la lecture de Nietzsche n'en forme qu'une étape42. Deleuze n'est évidemment pas seul dans cette entreprise de re-vitalisation de la philosophie transcendantale. Les épistémologies de Georges Canguilhem et de Gilles-Gaston Granger, un peu avant Deleuze, ou le projet archéologique de Michel Foucault, situent bien leur problématique en fonction d'une reprise critique de la notion kantienne d'a priori corrélée à une mise en question du sujet transcendantal43. Mais si le voisinage avec Foucault est le plus évident, c'est que Foucault comme Deleuze se servent de Nietzsche pour diagnostiquer les mêmes ambiguïtés de la philosophie moderne et le même dévoiement du projet critique. Ainsi, dans Nietzsche et la philosophie, Deleuze souligne la force de l'interprétation donnée par Nietzsche à la philosophie moderne post-kantienne et en particulier à la lignée des « avatars de la dialectique » (Hegel, Feuerbach, Bauer, Stirner), comprise comme mouvement de conversion de la théologie traditionnelle en une anthropologie philosophique revendiquant la récupération des propriétés humaines transférées en Dieu au prix d'une divinisation de l'Homme44. De cette manière Nietzsche est relu en diagnosticien du tournant anthropologique de la philosophie critique ; diagnostic dont Deleuze se sert de façon à peine voilée pour cibler les ambiguïtés de la philosophie de son temps (existentialisme, phénoménologie et marxisme notamment). Sur ce point la lecture deleuzienne de Nietzsche est au plus proche de l'interprétation des « héritiers du kantisme » (Fichte, Cohen, Heidegger) donnée par Jules Vuillemin dans L'héritage kantien, interprétation qui faisait de la philosophie moderne un substitut (plutôt qu'une suppression) de la religion à travers l'approfondissement du concept de la finitude45. Mais la proximité la plus grande est encore celle avec Michel Foucault qui opposait dès L'introduction à l'Anthropologie (1961) le thème nietzschéen de la mort de Dieu à la divinisation de l'homme sujet produite dans le sillage d'une conversion de l'entreprise transcendantale en enquête sur l'homme46.

  • 47 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 100.
  • 48 Jacques Le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 70-74.

22Cette présentation post-kantienne de Nietzsche, Deleuze ne la défend pas comme une originalité de lecture. Il la fonde sur la structure formelle de La généalogie de la morale qu’il compare à celle de la Critique de la raison pure, défendant par là-même la thèse d'un projet conscient et intentionnel de Nietzsche47. Nietzsche lecteur de Kant, Nietzsche répondant à Kant, et y répondant en philosophe, en reprenant Kant sur son terrain, muni d'une méthode (la genèse de la raison) directement opposable à celle du philosophe de Köenigsberg (la méthode transcendantale et ses principes de conditionnement). Mais ce projet conscient d'une reprise et d'une recréation de la critique kantienne ne mesure pas seulement toute l'ampleur philosophique que Deleuze accorde à l'oeuvre de Nietzsche. Il permet à Deleuze d'inscrire Nietzsche sur un pied d'égalité avec un représentant majeur du rationalisme philosophique moderne dont la pensée constitue un des cadres intellectuels fondateurs de l’université philosophique française sous la IIIe République, raison pour laquelle, comme le montre Jacques le Rider, la réception de Nietzsche parmi les philosophes universitaires français de la fin du XIXe a été principalement critique et négative48.

4. 2 Modèles d'histoire de la philosophie

23Cette lecture post-kantienne et, avec elle, le court-circuit des lectures de Nietzsche issues du pôle marginal du champ philosophique, mais aussi des champs littéraire et politique, font donc d'autant plus ressortir le parti pris méthodologique de Deleuze et sa prise de position stylistique. Avec Nietzsche et la philosophie, Deleuze semble avoir voulu administrer la preuve qu’on peut réaliser sur Nietzsche une opération de lecture académique en isolant des textes présentés comme principaux (en particulier ceux de La généalogie de la morale), en procédant à la mise au jour de l’intention générale de cette pensée et de son projet, en insistant sur son caractère systématique manifeste à travers la sélection d’une batterie de concepts clés (« forces », « action », « réaction », « sens », « valeur », « tragique », etc.) et l’explicitation d’une terminologie, en l’inscrivant pleinement dans un dialogue avec certaines des figures les plus prestigieuses du rationalisme philosophique (Kant et Hegel).

  • 49 Jean-Louis Fabiani (1988), Les philosophes de la République, p. 82-87.

24Livre d'histoire de la philosophie, il témoigne des différents modèles d'histoire de la philosophie intériorisés par Deleuze au moment de sa formation. Relire Nietzsche à l'aune des problèmes de sens et de valeur dont il serait l'introducteur original en philosophie, c'est revendiquer implicitement un modèle d'histoire de la philosophie problématisée. Soit une conception qui, comme Jean-Louis Fabiani l'a montré, a émergé avec Émile Bréhier et Étienne Gilson49. Mettre au jour l'intention et la rigueur systématique de Nietzsche, c'est aussi reprendre à son compte une conception de l’histoire de la philosophie proche de celle de Martial Gueroult, pensée comme reconstruction objective de l’architecture d’une œuvre « autonome » qui suit « l’ordre des raisons » selon lequel le système philosophique se déploie et qui exclut toute référence à la situation de l’individu dans le monde historique. Aussi sommaire soit cette reconstitution de l'habitus d'historien de la philosophie dont témoigne Nietzsche et la philosophie, elle a au moins l'avantage de montrer qu'avec ce livre, Deleuze satisfait aux normes de présentation et de lecture, ainsi qu'aux exigences stylistiques de l'histoire de la philosophie universitaire qui prévalent dans le pôle institutionnel du champ philosophique du moment.

4.3. Lector solitaire

  • 50 Tous ces schèmes de lecture se retrouvent dans le livre d'Alfred Fouillé (1902), Nietzsche et l'imm (...)
  • 51 Voir par exemple : Angèle Kremer-Marietti (1957), Thèmes et structures dans l'oeuvre de Nietzsche, (...)
  • 52 Sur la distinction médiévale « auctor/lector », voir Pierre Bourdieu (1987), Choses dites, Paris, L (...)
  • 53 L'ouvrage est issu de la thèse de Polin, dirigée par Maurice Halbwachs. Formé au cours des années 1 (...)

25Cette légitimation philosophique de Nietzsche par le haut est frappante pour une autre raison encore. À consulter les notes de bas de page et les références bibliographiques de Nietzsche et la philosophie, on constate que Deleuze ne se réfère pratiquement à aucun philosophe universitaire d'avant-guerre ayant commenté Nietzsche, pas davantage aux germanistes comme Geneviève Bianquis, Henri Lichtenberger, Henri Albert ou Charles Andler dont les travaux sont essentiels pour l'introduction de Nietzsche au sein de l'université française. Il est vrai que, dans de nombreux cas de lectures émanant du pôle institutionnel du champ philosophique, on oppose à Nietzsche un dispositif de pensée kantien ou néo-kantien, c'est à dire un modèle « savant » et « scientifique » de la philosophie directement opposable au Nietzsche-poète et visionnaire. On pointe l'orgueil et l'hubris de Nietzsche en rappelant sa conclusion fatale dans la folie. On se sert de son style poétique pour arguer de son incapacité à exposer une pensée démonstrative. On en dénonce le succès « mondain » auprès des littérateurs et écrivains amateurs de paradoxes et d'aphorismes. On lui oppose des prédécesseurs français comme les moralistes du XVIIIe siècle ou la pensée de Jean-Marie Guyau afin d'en relativiser l'originalité. On l'associe presque systématiquement à l'« individualisme » et l'« anarchisme » d'un Max Stirner pour en délégitimer la pensée sociale50. Sur bien des points, la lecture deleuzienne est une inversion complète de cette grille de lecture. Mais il faut dire que dans cet ensemble d'interprétations issues du champ philosophique, Deleuze n'opère aucune discrimination. S'il ne se réfère pas aux philosophes universitaires critiques de Nietzsche comme Alfred Fouillé, Max Nordau ou Édouard Seillère, il ne le fait pas davantage à ceux qui l'ont défendu contre la pensée kantienne et néo-kantienne des universitaires français  comme Jules de Gaultier (qui n'était pas universitaire) ou George Palante, ni à l'interprétation de Nietzsche en représentant majeur du « pragmatisme » donnée par René Berthelot. Les travaux plus récents, relativement à l'époque où écrit Deleuze, comme ceux d'Angèle Kremer-Marietti ou d'Armand Quinot (fondateur de la Société d’études nietzschéennes dont Deleuze sera membre) ne sont pas cités non plus51. Quand on lit Nietzsche et la philosophie, tout donne à penser que la réception de l'auteur de La généalogie de la morale est nulle ou inexistante dans l'université philosophique française et que Deleuze est en somme l'agent original de sa légitimation institutionnelle. C'est évidemment faux, mais il est clair que le modèle de lecture dans lequel s'inscrit Deleuze n'est pas celui d'une histoire érudite et cumulative. Il s'agit d'une ré-interprétation totale qui se présente comme un retour direct à l'origine, sans médiation apparente, dans la plus pure tradition du lector garant d'une restitution originale du message originaire52. C'est conformément à cette stratégie de lector qu'il faut comprendre l'une des très rares mentions faites à une lecture de Nietzsche par un philosophe universitaire français dans Nietzsche et la philosophie : celle de Raymond Polin et de son livre La création des valeurs53.

4.4. Contre la philosophie universitaire des valeurs

  • 54 Voir le témoignage de Prisca Bachelet sur le site du Conservatoire des mémoires étudiantes : www.cm (...)
  • 55 Raymond Polin (1977), La création des valeurs, Paris, Vrin, p. 277.
  • 56 Raymond Polin (1977), La création des valeurs, p. 271.
  • 57 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 62.
  • 58 Gilles Deleuze (2015), Lettres et autres textes, p. 109-112.

26Il n'est pas étonnant de retrouver le nom de Polin dans l'ouvrage de Deleuze. Professeur à la Sorbonne où il occupe la chaire de philosophie politique depuis 1961, il dirige alors un certain nombre de travaux de recherches sur Nietzsche54. Dans La création des valeurs (1945), Polin effectuait une critique des réalismes axiologiques et de tout ce qu’il appelait les « axiologies du donné reçu »55, au nom d’une philosophie de la création clairement inspirée de Nietzsche et de ce « nihilisme axiologique »56 mettant au jour l’activité d’autodépassement et de créativité permanente de l’homme dans l’histoire. S'inscrivant de façon critique dans le champ des recherches axiologiques françaises et allemandes de la première moitié du siècle, Polin ambitionnait une compréhension génétique des processus d’évaluation supposés par les valeurs, cherchant à fonder une typologie en révélant les grands types « d’attitudes axiologiques créatrices » ainsi que la signification de ces actes de création. C’est ce terrain généalogique des processus d’évaluation/valorisation et des actes de création que le Nietzsche et la philosophie de Deleuze va tenter d’occuper quinze ans plus tard. Le livre de Polin y est mentionné dans une note de bas de page où Deleuze souligne le caractère a-critique du concept de valeur chez Polin57. Cette réserve renvoie en fait à une critique plus générale de l'axiologie française, comme en témoigne un article antérieur consacré aux philosophes René Le Senne et Louis Lavelle58, critique qui peut se lire sur trois niveaux chez Deleuze.

  • 59 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 62.

27Premièrement, à un niveau conceptuel. Reposant sur une théorie de la force et de la volonté, la philosophie nietzschéenne des valeurs brise et perce les valeurs objectivées pour y découvrir des points de vue évaluateurs et avec eux toute une activité normative où se reconnaît tel type et telle qualité de volonté (affirmative ou négative), tel type et telle qualité de force (active ou réactive). En ce sens, la notion de valeur est inséparable d'une généalogie mettant au jour des champs de forces différenciées, des milieux polarisés par des types de forces et de volontés qui qualifient des modes d'existence et des manières de penser. C'est, d'après Deleuze, cette dimension généalogique, à l'intérieur de laquelle se pose chez Nietzsche le problème de la hiérarchie, qui fait défaut au courant axiologique français et le condamne à rester une sorte d'apologétique « de la noblesse des valeurs en général »59, sorte de recensement des belles et bonnes choses de la culture. Investigation historique des foyers de normativité de la culture, la philosophie nietzschéenne des valeurs est elle-même une philosophie normative. Elle ne cache pas sa propre partialité au sens où elle se situe explicitement comme prise de position critique dans le champ actuel de la culture. Ainsi, la valorisation nietzschéenne de la joie, de l'agressivité, de l'irresponsabilité s'oppose très directement aux valeurs d'autres « types » culturels : le penseur chrétien, le dialecticien ou le savant. Cette partialité, dans laquelle l'on reconnaît facilement l'orgueil et l'hubris nietzschéens, témoigne aussi pratiquement d'une conception du développement de l'esprit immanente à la philosophie nietzschéenne des valeurs : c'est par la création de valeurs nouvelles que cet esprit se développe, c'est-à-dire par l'instauration de points de vue appréciateurs nouveaux, par des changements radicaux de perspective qui déprécient et « faussent » forcément des valeurs en cours, déjà reconnues. D'où la corrélation si souvent énoncée par Deleuze : la philosophie nietzschéenne des valeurs est inséparablement créatrice et critique.

  • 60 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 62.

« Nietzsche créateur de la philosophie des valeurs aurait vu, s'il avait vécu plus longtemps, la notion la plus critique servir et tourner au conformisme idéologique le plus plat, le plus bas ; les coups de marteau de la philosophie des valeurs devenir des coups d’encensoir ; la polémique et l’agressivité remplacées par le ressentiment, gardien pointilleux de l’ordre établi, chien des valeurs en cours (...)»60.

28La virulence du ton laisse supposer que les raisons « scientifiques » ne sont pas les seules en jeu dans cette opposition au courant axiologique français. D'où le second niveau de lecture, politique celui-ci, de la critique de Deleuze. En effet, en désolidarisant définitivement en 1962 la philosophie de Nietzsche des courants axiologiques français (Lavelle, Le Senne et Polin) Deleuze soustrait Nietzsche à une philosophie universitaire politiquement « conservatrice » ou marquée à « droite », caractérisée entre autres par l’attitude politique ambiguë de Le Senne et de Lavelle au temps de l’Occupation, le premier nommé en 1942 professeur à la Sorbonne et le second élu à la chaire de philosophie du Collège de France en 1941.

  • 61 Voir le témoignage de Prisca Bachelet sur le site du Conservatoire des mémoires étudiantes : www.cm (...)
  • 62 Gilles Deleuze (2002), L'île déserte, p. 188-189.

29Enfin, il existe un troisième niveau de l'opposition de Deleuze à l'axiologie française. Il est clair, en effet, qu'en attribuant à Nietzsche la paternité philosophique du concept de valeur, Deleuze pratique une stratégie de débanalisation par le retour à l’origine qui démonétise l'originalité supposée du courant axiologique français, le faisant apparaître comme un déguisement de l’origine véritable et comme une surenchère masquant avantageusement sa dépendance à l’origine. Stratégie simple mais efficace : qui se souvient aujourd'hui que Polin se présentait comme le « Nietzsche français » au début des années 1960 lorsqu'il donnait cours à la Sorbonne en même temps que Deleuze61 ? On le voit bien ici, la lecture deleuzienne de Nietzsche ne se construit pas seulement objectivement sur l'« oubli » de la première réception de Nietzsche au sein de la philosophie universitaire française. Elle s'établit aussi subjectivement par la désaffiliation de Nietzsche avec le courant axiologique français de la première moitié du XXe siècle dont Deleuze rappellera plus tard qu'il restait particulièrement vivant dans l'immédiat après-guerre à l'université, mais sous la forme dégradée du « spiritualisme le plus abstrait, le plus traditionnel » dont le succès était fondé sur l'oubli des philosophies critiques de Nietzsche ou de Marx62.

5. Distance et critique vis-à-vis de l'institution

5.1. Un plaidoyer en faveur de l'exceptionnalité philosophique

30Si le modèle d'une philosophie critique et créatrice inspiré de Nietzsche vise le courant axiologique français, il se pourrait que la cible soit plus large encore dans Nietzsche et la philosophie. L'image du philosophe nietzschéen reconstruite par Deleuze touche, pour l'agresser, à la philosophie universitaire. Reviennent les mots de Schopenhauer éducateur cités une fois par Deleuze en note de bas de page :

  • 63 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 120-121.

« (...) il faudrait mettre en épitaphe sur la tombe de la philosophie d'université : elle n'a attristé personne »63.

31Il ne s'agit pas de dire qu'avec Nietzsche et la philosophie Deleuze se complaise dans un romantisme anti-institutionnel. Nous avons essayé de montrer le contraire. Au regard de son contexte académique d'élaboration, au regard de la méthode et de l'intention de lecture de Deleuze, au regard de sa prise de position stylistique et des courts-circuits objectifs qu'il réalise, tout indique que ce Nietzsche est l'objet d'une légitimation philosophique par le haut dont on pourrait dire qu'elle entend rapatrier l'auteur de La généalogie de la morale une bonne fois pour toute dans le pôle institutionnel du champ philosophique en France, longtemps divisé, jusque chez un Jean Wahl, sur sa valeur réelle de philosophe. Simplement, Deleuze élève très haut les enchères associées à ce rapatriement. Regardons les quelques pages du chapitre intitulé « Nouvelle image de la pensée » où il est clair que le travail d'historien de la philosophie se voit doublé par des ambitions créatrices d'un tout autre ordre. Deleuze s'y lance dans un plaidoyer en faveur de la philosophie comme discipline critique par excellence, irréductible aux « fins supérieures » d’un État, d’une Église, d’une société ; entreprise de démystification totale ne servant qu’à « attrister » et à « nuire à la bêtise » :

  • 64 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 121.

« Y-a-t-il une discipline, hors de la philosophie, qui se propose la critique de toutes les mystifications, quels qu’en soient la source et le but ? »64.

32Dans ce plaidoyer, c'est l'exceptionnalité philosophique qui est défendue. Ou plutôt, c'est toute la philosophie qui s'affirme en fonction d'une dimension critique et normative absolument originale par rapport à tout autre foyer culturel de valeurs. D'où aussi le fait qu'un tel plaidoyer légiférant sur le sens de la vitalité philosophique soit inséparable d'une certaine idée de la mort de la philosophie. C'est dire que la relecture de Nietzsche propose ici un jeu où l'on engage la mise maximale.

  • 65 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 122.

« L'image authentique du philosophe ne survit pas à celui qui sut l'incarner pour un temps, à son époque. Il faut qu'elle soit reprise, réanimée, qu'elle trouve un nouveau champ d'activité à l'époque suivante. Si la besogne critique de la philosophie n'est pas activement reprise à chaque époque, la philosophie meurt, et avec elle l'image du philosophe et l'image de l'homme libre »65.

  • 66 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 122.

33La philosophie meurt de ne pas reprendre à chaque époque sa « besogne critique », de ne pas trouver « un nouveau champ d'activité ». De se confondre aussi avec le masque théologique ou le masque de fonctionnaire d'État comme le suggère en fait la critique nietzschéenne de l'idéalisme allemand66.

5.2. Qui produira les producteurs ?

  • 67 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 122.

34Si la philosophie meurt de compromissions et de la perte de son champ d'activité, alors c'est que son existence temporelle et sociale n'est pas plus réductible qu'elle n'est garantie par l'existence d'un champ académique autonome dont la reproduction dans le temps tient à la fois à des institutions d'enseignement et de recherches, et avec elles, à des programmes, des routines, des publics, des consensus portant sur des valeurs et des normes plus ou moins implicites d'énonciation et d'expression, des systèmes intériorisés de dispositions générateurs d'habitus conformes aux attentes légitimes. Certes, l'usage de Nietzsche, critique des institutions d'enseignement, est modéré dans le livre de Deleuze. Mais ce dernier y a tout de même recours à travers une image qui est aussi l'indice d'un problème. En perdant leur fonction critique, les philosophes modernes sont devenus des « comètes »67. Autrement dit, le type du philosophe authentique est devenu un personnage exceptionnel, un passant accidentel dans le champ de la culture. À vrai dire, ce constat de rareté n'est pas purement négatif. Il s'insère pleinement dans une conception de la philosophie comme pensée inactuelle et intempestive. Mais corrélativement, cette conception comme ce constat mettent en jeu la question de la production (et de la reproduction) des producteurs philosophiques, ou, pour reprendre un langage plus deleuzien, la production de philosophes créateurs. Question de production qui, la version nietzschéenne de la mort de la philosophie le montre implicitement, n'est pas résolue par la professionnalisation universitaire des philosophes et viendrait plutôt en interroger le monopole.

  • 68 Sur tous ces points : Jean-Louis Fabiani (1988), Les philosophes de la République, Introduction, ch (...)

35Faut-il s'étonner qu'émerge cette question dans un livre qui se veut par ailleurs une légitimation institutionnelle de la philosophie nietzschéenne ? En un sens, la question n'est pas évitable puisque Nietzsche la pose lui-même dans son œuvre (Schopenhauer éducateur, Sur l'avenir de nos établissements d'enseignement) ainsi qu'à travers un parcours devenu rapidement marginal par rapport aux institutions universitaires de son époque après le moment d'enseignement de la philologie à Bâle. Mais surtout, comme Jean-Louis Fabiani l'a souvent montré, le processus de professionnalisation de la philosophie en France sous la IIIe République ne décrit qu'imparfaitement le devenir d'une activité intellectuelle qui nourrit aussi une revendication de « déprofessionnalisation ». Les notions d'auteur et de philosophe créateur de concepts originaux, qui couronnent l'institution philosophique, sont associées à des formes de rejet du métier et de prises de distance avec les normes scolaires où se reconnaissent aussi bien les transgressions littéraires des philosophes (Bergson et Sartre par exemple, deux figures essentielles du « panthéon » deleuzien) que la critique de la philosophie des professeurs par les professeurs de philosophie eux-mêmes (Bachelard, Canguilhem ou Châtelet par exemple)68. Pour toutes ces raisons, Nietzsche et la philosophie, produit pédagogique destiné à un circuit académique de réception, contenant simultanément une mise en question discrète du mode de production universitaire du producteur philosophique, pourrait avoir valeur d'exemple de la tension décrite par Fabiani. Au-delà du livre de 1962, c'est l'usage et la référence à Nietzsche dans le parcours de Deleuze au cours de la décennie 1960 et le début 1970 en particulier qu'il faudrait tenter d'inscrire dans une problématique institutionnelle afin de reconstituer cette prise de position critique de Deleuze vis-à-vis de l'institution philosophique qui deviendra évidente après Mai 1968 et la venue au centre expérimental de Vincennes. C'est cette ligne de recherche que nous chercherons à développer dans un prochain article.

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— (1962) « Nietzsche et la philosophie de G. Deleuze », Revue de métaphysique et de morale, 4.

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Notes

1 Jean-Louis Fabiani (1988), Les philosophes de la République, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 164-168.

2 Pierre Bourdieu (1984), Homo academicus, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 117.

3 Jean-Louis Fabiani (2010), Qu'est-ce qu'un philosophe français ?, Paris, Édition de l'École des Hautes Études en Sciences Sociales, p. 271.

4 Jacques Le Rider (1999), Nietzsche en France, Paris, PUF, p. 87.

5 Donato Longo (1985), La présence de Nietzsche dans les débats politiques et culturels en France pendant l'entre-deux guerres, thèse soutenue sous la direction de Madeleine Reberioux, p. 1. La thèse est consultable en ligne sur le site : www.nietzsche-en-france.fr.

6 Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 104-105.

7 Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 104-105.

8 Jean Wahl (1962) « Nietzsche et la philosophie de G. Deleuze », Revue de métaphysique et de morale, 4, p. 378.

9 Gilles Deleuze & Claire Parnet (1996), Dialogues, Paris, Flammarion, p. 72.

10 Isabelle Kalinowski (2001), « La littérature dans le champ philosophique français de la première moitié du XXe siècle », Methodos. Article consultable en ligne sur le site : https://journals.openedition.org/methodos/53

11 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, Paris, PUF, p. 4.

12 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 100 et p. 181.

13 Jean Wahl (1929), Le malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel, Paris, Rieder, préface.

14 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 183.

15 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 180-183 et p. 100-101.

16 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 4.

17 Jean Wahl (1948), Poésie, pensée, perception, Calmann-Lévy, p. 119-143 ; Jean Wahl (1951), La pensée de l'existence, Flammarion, p. 46-55.

18 Jean Wahl (1962), Revue de métaphysique et de morale, 4 (octobre-décembre), p. 378.

19 Bataille considérait en effet que Nietzsche ignorait globalement la philosophie hégélienne et notamment la dialectique du maître et de l'esclave : Georges Bataille (1954), L'expérience intérieure, Paris, Gallimard, p. 128.

20 Gilles Deleuze (2015), Lettres et autres textes, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 113-116.

21 François Dosse (2007), Gilles Deleuze et Félix Guattari, biographie croisée, Paris, La Découverte, p. 116-117.

22 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 9-11.

23 Par exemple, la « méthode de dramatisation » nietzschéenne est ré-investie par Deleuze dans le cadre d'une théorie de l'actualisation des idées : Gilles Deleuze (2002), L'île déserte, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 131-162.

24 Pierre Klossowski (1963), Un si funeste désir, Paris, Éditions Gallimard, p. 14-18.

25 Pierre Klossowski (1963), Un si funeste désir, p. 31-35 et p. 176-177.

26 Pierre Klossowski (1963), Un si funeste désir, p. 178.

27 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 85-86.

28 Isabelle Kalinowski (2001), Methodos 1. Article en ligne sur : https://journals.openedition.org/methodos/53

29 Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 62 et p. 74.

30 Sur tous ces points : Jacques le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 105.

31 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 99.

32 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 36.

33 Voir Arguments, n°15, 3ème trimestre, 1959.

34 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 118.

35 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 223.

36 Gilles Deleuze (2002), L'île déserte, p. 107.

37 Louis Althusser (1965), Pour Marx, Paris, Maspero, p. 15-19.

38 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 104.

39 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 108-111.

40 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 5-6.

41 Jules de Gaultier (1900), De Kant à Nietzsche, Paris, Le Mercure de France, Introduction.

42 Anne Sauvagnargues (2009), Deleuze. L'empirisme transcendantal, Paris, P.U.F, chapitres I, II et IX.

43 Gilles-Gaston Granger (1960), Pensée formelle et sciences de l'homme, Paris, Aubier-Montaigne, chapitre I. Pour Canguilhem et Foucault, on se reportera à Luca Paltrinieri (2012), L'expérience du concept, Paris, Publications de la Sorbonne, chapitres II et III.

44 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 180-186.

45 Jules Vuillemin (1954), L'héritage kantien et la révolution copernicienne, Paris, P.U.F, p. 302.

46 Luca Paltrinieri (2012), L'expérience du concept, p. 145-157.

47 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 100.

48 Jacques Le Rider (1999), Nietzsche en France, p. 70-74.

49 Jean-Louis Fabiani (1988), Les philosophes de la République, p. 82-87.

50 Tous ces schèmes de lecture se retrouvent dans le livre d'Alfred Fouillé (1902), Nietzsche et l'immoralisme, Paris, Alcan.

51 Voir par exemple : Angèle Kremer-Marietti (1957), Thèmes et structures dans l'oeuvre de Nietzsche, Paris, Lettres modernes ; Armand Quinot (1956), Nietzsche, philosophe de la valeur, Paris, Société française d'études nietzschéennes.

52 Sur la distinction médiévale « auctor/lector », voir Pierre Bourdieu (1987), Choses dites, Paris, Les Éditions de Minuit, p. 132-144.

53 L'ouvrage est issu de la thèse de Polin, dirigée par Maurice Halbwachs. Formé au cours des années 1930, assistant de Célestin Bouglé au « Centre de documentation sociale » de l’ENS, le travail de Polin dans La philosophie des valeurs et La création des valeurs contient une orientation de philosophe des sciences sociales et historiques et une orientation phénoménologique proche de Husserl.

54 Voir le témoignage de Prisca Bachelet sur le site du Conservatoire des mémoires étudiantes : www.cme-u.fr.

55 Raymond Polin (1977), La création des valeurs, Paris, Vrin, p. 277.

56 Raymond Polin (1977), La création des valeurs, p. 271.

57 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 62.

58 Gilles Deleuze (2015), Lettres et autres textes, p. 109-112.

59 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 62.

60 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 62.

61 Voir le témoignage de Prisca Bachelet sur le site du Conservatoire des mémoires étudiantes : www.cme-u.fr.

62 Gilles Deleuze (2002), L'île déserte, p. 188-189.

63 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 120-121.

64 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 121.

65 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 122.

66 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 122.

67 Gilles Deleuze (1962), Nietzsche et la philosophie, p. 122.

68 Sur tous ces points : Jean-Louis Fabiani (1988), Les philosophes de la République, Introduction, chapitres 4 et 6 ; Jean-Louis Fabiani (2010), Qu'est-ce qu'un philosophe français ?, chapitre 9.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Bruno Meziane, « Le Nietzsche de Deleuze : entre légitimation institutionnelle et mise en question de l'institution philosophique », Methodos [En ligne], 19 | 2019, mis en ligne le 25 janvier 2019, consulté le 20 mars 2019. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5727 ; DOI : 10.4000/methodos.5727

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Auteur

Bruno Meziane

LLCP, Université Paris 8

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