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Dire et vouloir dire dans les arts du langage anciens et tardo-antiques

Significato del logos e significato degli elementi nel Teeteto e nel Cratilo di Platone

Meaning of logos and meaning of elements in Plato's Cratylus and Theaetetus
Franco Trabattoni

Résumés

Pour Platon l'instrument principal de la connaissance philosophique est le logos, non seulement dans le sens général de « raison », mais aussi dans le sens spécifique de connaissance qui se réalise au moyen du « discours », c'est à dire d'une raison qui possède un caractère foncièrement linguistique. Cela semble impliquer que le logos a une nature entièrement transparente à soi même, et par conséquent, comme on peut le déduire de l'analyse consacrée dans le Théétète à la théorie du songe, que les éléments dont le logos est composé sont pleinement intelligibles et dépourvus de toute opacité. Cependant cette prétention semble échouer dans le Cratyle, où la tentative de montrer l'intelligibilité des éléments du langage, c'est à dire lettres et syllabes, n'est pas couronnée de succès. Une possible solution à ce problème repose sur le fait que les éléments du langage, à la différence des éléments naturels, épuisent entièrement leur nature dans le rôle qu'ils jouent à l'intérieur du langage lui-même ; et donc la connaissance de ce rôle, exactement comme il en est des pièces des échecs, coïncide avec la connaissance de l'objet dans son entier.

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Texte intégral

1. Doxa e Logos nel Teeteto

1Teeteto introduce la sua ultima definizione di episteme, dichiarando di riportare l'opinione di una persona che resta anonima, con queste parole :

  • 1 ἔφη δὲ τὴν μὲν μετὰ λόγου ἀληθῆ δόξαν ἐπιστήμην εἶναι, τὴν δὲ ἄλογον ἐκτὸς ἐπιστήμης: καὶ ὧν μὲν μή (...)

« Diceva che l'opinione vera sorretta da spiegazione è conoscenza, mentre quello che ne è privo non vi rientra. Ora, le cose di cui non si dà spiegazione non sono "passibili di conoscenza" - sono parole sue - mentre lo sono quelle per cui una spiegazione è possibile »1

2La definizione in oggetto intende ovviamente correggere, o meglio integrare, quella precedente. Dire che l'episteme è retta opinione non basta, perché si dà il caso, come emerso poche righe prima tramite l'esempio dei giudici in tribunale, che esista una retta opinione che non sia conoscenza. Se dunque la retta opinione rimane il soggetto base dell'episteme, occorre distinguerne almeno due tipi, ossia la retta opinione che non è conoscenza e quella che invece lo è, e contestualmente trovare un criterio per discriminare la prima della seconda. Questo criterio è la disponibilità ad essere accompagnata dal logos. Esistono di conseguenza un'opinione che pur essendo vera non è disponibile ad essere accompagnata dal logos (è infatti alogos), e un'opinione vera che invece è aperta a questa possibilità. Sulla base di questa analisi assai elementare si ricava dunque che esiste una doxa vera incompatibile con il logos.

3Il lettore del Teeteto ha diritto di chiedersi che cosa mai sia questa doxa di cui ora parla Platone. Infatti nel corso dell'analisi della seconda definizione Socrate aveva detto che la doxa è un logos proferito (εἰρημένον, 190a4), e dunque ci si può chiedere come possa esistere una doxa alogos. Una soluzione molto semplice sarebbe quella di distinguere, in questi due passi, un diverso uso del logos: prima come discorso articolato verbalmente (non importa se proferito o anche solo pensato), poi come sinonimo di "ragione". Ma sarebbe una risposta superficiale, e largamente inefficace. "Rendere ragione di una cosa", e in particolare proprio della doxa, consiste per Platone nell'atto di λόγον διδόναι/δοῦναι, ossia offrire la spiegazione di una certa cosa mediante mezzi verbali :

  • 2 τὸ ὀρθὰ δοξάζειν καὶ ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι οὐκ οἶσθ᾽, ἔφη, ὅτι οὔτε ἐπίστασθαί ἐστιν—ἄλογον γ (...)

« E non sai che avere retta opinione, senza anche avere il mezzo di darne ragione, non è né sapere - una cosa irrazionale come potrebbe essere scienza ? - né ignoranza ? »2

4Di conseguenza se qualcosa è disponibile a essere accompagnato dal logos, per Platone significa che di questa cosa è possibile dare una spiegazione mediante un discorso. Se viceversa il logos, in particolare nel primo dei passi che abbiamo citato, significasse solo e semplicemente "ragione" e non anche "discorso", dovremmo supporre che per Platone esistono cose a cui ci si può riferire con il discorso articolato senza che tuttavia sia possibile darne una spiegazione. Ma questo sembra davvero improbabile. Se è vero che non ogni logos costituisce una spiegazione, o fornisce una ragione di ciò di cui parla, è però anche vero che se a una certa cosa è possibile riferirsi con il discorso, non c'è nessun motivo per cui questo discorso non possa essere una spiegazione. In altri termini, è inerente alla natura stessa del logos la sua capacità di essere usato per rendere ragione di una cosa. Se dunque di una cosa non c'è ragione, deve essere completamente impermeabile al logos.

  • 3 Cfr. in particolare Gail Fine (1978), "Knowledge and Belief in Republic V", Archiv für Geschichte d (...)

5Per conciliare i due passi del Teeteto che abbiamo citato sembra dunque più produttivo il procedimento inverso, ossia supporre che sia il termine doxa ad avere un doppio significato. In effetti basta mettere a confronto la Repubblica con il Teeteto per constatare che è esattamente così. Nella metafora della linea divisa esposta alla fine del VI libro della Repubblica, ad esempio, il primo dei due macrosegmenti della linea, ossia quello che ha come riferimento gli oggetti sensibili e le loro immagini, è chiamato da Socrate δοξαστόν, e in tal modo è contrapposto al macrosegmento superiore, definito invece γνωστόν (510a9). Sembra dunque evidente che in questo testo doxa significa "conoscenza che ha per oggetto la realtà sensibile (tanto l'originale quanto le sue immagini)". Che doxa, e le forme verbali collegate, significhino nella Repubblica solo questo, certo non si può dire. Sono ormai non pochi anni che Gail Fine ha messo autorevolmente in luce varie forme di sovrapposizione3. Ma non è il caso di soffermarsi ora su questo punto. Per il nostro scopo presente basta rilevare che l'ambiguità della nozione di doxa e delle forme verbali connesse deriva dal fatto che doxa significa anche "giudizio, opinioni, parere", e che ovviamente non c'è nessuna ragione di limitare queste funzioni conoscitive all'interno della sola realtà sensibile.

  • 4 Cfr. Franco Trabattoni (2018), Platone, Teeteto, p. XLIX-L e p. 187-188, n. 92.

6Se trasferiamo questo discorso sul Teeteto otteniamo dei risultati interessanti. Nella prima parte del dialogo Teeteto definisce la conoscenza come αἴσθησις. Tuttavia, benché nella metafora della linea il macrosegmento inferiore, qualificato come δοξαστόν, sia anche definito some quello che si riferisce al genere del sensibile (ὁρωμένου, 509d8), nel Teeteto Socrate si guarda bene dal collegare immediatamente l' αἴσθησις alla doxa. Quello che realmente accade è che la definizione proposta da Teeteto è collegata alla gnoseologia protagorea secondo cui tutte le opinioni sono vere, e solo in rapporto all'opinione intesa nel senso di Protagora tornano in gioco il termine doxa e i suoi affini4. Ma è chiaro che in questo caso non c'è un riferimento esclusivo alla sensazione, come mostra gran parte della discussione della posizione di Protagora, in cui le doxai in questione sono opinioni o pareri di vario genere, in particolare di taglio etico o politico. Quello che voglio dire, insomma, è che nel Teeteto è di scena soprattutto il significato di doxa come "giudizio", mentre quello che limita l'uso del termine alla conoscenza sensibile, benché sembrerebbe naturalmente connesso alla nozione di conoscenza come αἴσθησις, nel Teeteto è sostanzialmente messo in mora: presumibilmente, appunto, per con creare interferenze con la gnoseologia della Repubblica.

  • 5 Nell'economia di questo saggio il termine αἴσθησις può essere tradotto in questo modo tradizionale, (...)
  • 6 Anche senza necessariamente adottare l'interpretazione cosiddetta "infallibilista", proposta dalla (...)

7Se il quadro che abbiamo proposto è accettabile, possiamo tentare di capire che cosa significa doxa nelle due occorrenze in cui compare nella terza definizione di episteme proposta da Teeteto. La doxa vera ma alogos non è altro che la αἴσθησις. Non fa problema qui il fatto che la sensazione5 sia qualificata come vera già nella definizione (il che impedisce, ovviamente, che esista una sensazione falsa). In realtà il fatto che la sensazione sia sempre vera è ricavabile in più modi dallo stesso Teeteto. Questo non significa, ovviamente, che la sensazione sia in grado di riportare correttamente il mondo esterno. Significa, piuttosto, che solo il soggetto senziente è giudice affidabile di quello che percepisce: io posso ovviamente sbagliare nel ritenere che la torre da me percepita sia tonda anziché quadrata: ma quello che io percepisco è una torre rotonda, e nessuno mi può sensatamente accusare di non percepire quello che io percepisco6. D'altra parte la sensazione è vera ma è alogos proprio perché non è ulteriormente articolabile con il discorso e con la ragione. Il contenuto sensibile di quello che percepisco è affetto da una opacità naturale, che limita questo tipo di conoscenza al contenuto che appare e al modo in cui appare. Mentre si può sensatamente esigere spiegazioni del tipo "dimmi perché ritieni che la giustizia sia l'utile del più forte", o anche "dimmi perché secondo te quel colore è rosso", non si può sensatamente chiedere "perché vedi rosso?". E se la sensazione è una forma di doxa, si tratta si tratta indubbiamente di una doxa alogos.

8La doxa vera che si accompagna con il logos, non potendo coincidere con la sensazione (di cui non si dà logos), sarà dunque con tutta probabilità da identificare con la doxa intesa come giudizio. La definizione di episteme che ne risulta sarebbe allora la seguente: si ha episteme di x quando si è in possesso in primo luogo di dare una descrizione corretta di x, in secondo luogo di dare una spiegazione che la giustifichi. La condizione che rende possibile accompagnare questa doxa con un logos consiste perciò nel fatto che con essa si intenda un giudizio e non una sensazione. Un giudizio, ad esempio l'espressione elementare S è p, da un lato ha già esso stesso la natura del logos, nella misura in cui il minimo comune denominatore di qualunque tipo di logos è il suo carattere linguistico-verbale; dall'altro, e proprio per questo, può essere a sua volta accompagnato da un logos esplicativo. In altri termini, la spiegazione attraverso il logos (nella forma della risposta a una domanda che chiede "perché"), è possibile solo se ciò che si intende spiegare ha già la natura del logos; se invece si tratta di una doxa alogos, nessuna spiegazione è possibile. Dunque secondo questa definizione la condizione necessaria (anche se non sufficiente, perché la spiegazione deve ancora essere prodotta) del fatto che vi sia episteme è che nell'oggetto da spiegare non vi sia nulla che preceda, in modo a-logico, il logos.

  • 7 V. in particolare Fedone 99e4-6, e Pol. 286a5-7. Per una più ampia lista di passi v. Franco Trabatt (...)
  • 8 "Secondo una definizione classica la conoscenza è una 'credenza vera giustificata'. Mario De Caro ( (...)
  • 9 Timothy Chappell (2005), Reading Plato's Theaetetus, Indianapolis, Hackett, p. 199-200 : Menone 92a (...)

9Quanto detto collima perfettamente con l'asserzione, spesso ripetuta nei dialoghi, secondo cui non esiste vera conoscenza se non per mezzo del logos e attraverso di esso7. Laddove capiti di rinvenire una determinazione opaca, impermeabile al logos inteso come caratterizzazione linguistico-discorsiva, non può esistere nemmeno un logos inteso come spiegazione o ragione. Ma la definizione in oggetto è interessante anche da altri punti di vista. In primo luogo è praticamente identica alla definizione di conoscenza largamente accolta nella filosofia contemporanea8. In secondo luogo, come è stato fatto notare da Chappell9, la terza definizione del Teeteto corrisponde piuttosto bene alla nozione di conoscenza che si può ricavare da numerosi altri passi dei dialoghi platonici. Se questo è vero, rimane ovviamente da chiedersi perché nel corso dell'indagine venga tuttavia rifiutata. Diffondersi su questo problema esula dagli scopi specifici di questo intervento, e ne accenneremo brevemente alla fine. Ora è importante vedere in che modo Platone prepara il terreno per avviare l'analisi verso un esito almeno apparentemente infruttuoso. Il presupposto da cui dobbiamo prendere le mosse è la condizione che abbiano enunciato sopra, ossia che è possibile convalidare la definizione se e solo se esiste un percorso conoscitivo, che va dall'identificazione dell'oggetto della conoscenza alla sua spiegazione, capace di muoversi totalmente all'interno del logos. Come ora vedremo la più ampia riformulazione della proposta di Teeteto, che Socrate espone subito dopo e che si suole denominare "teoria del sogno", benché sia presentata come una specie di parafrasi articolata di tale proposta, in realtà non ottempera a questa condizione.

  • 10 V. la sintesi di questa discussione in Timothy Chappell (2005), Reading Plato's Theaetetus, p. 208.

10La teoria del sogno, come è noto, traduce la differenza tra retta opinione alogos e retta opinione accompagnata dal logos nei termini di una contrapposizione tra gli elementi e il loro composto (al punto che si è parlato in proposito, non senza qualche buona ragione, di un embrionale atomismo logico10). Il passo cruciale per il nostro ragionamento è il seguente :

  • 11 οὕτω δὴ τὰ μὲν στοιχεῖα ἄλογα καὶ ἄγνωστα εἶναι, αἰσθητὰ δέ: τὰς δὲ συλλαβὰς γνωστάς τε καὶ ῥητὰς κ (...)

« E così gli elementi, inconoscibili e privi di spiegazione, sono tuttavia oggetto di sensazione. Invece le loro combinazioni sono dicibili e passibili di opinione vera »11.

  • 12 Così in particolare Aldo Brancacci (2001), « Antisthène, la troisième definition de la science et l (...)
  • 13 V. Franco Trabattoni (2018), Platone, Teeteto, p. XCVII e i riferimenti nella nota 198.
  • 14 Nel grande mito del Fedro del Socrate fa chiaramente capure che solo le anime che hanno potuto vede (...)
  • 15 Cfr. Fedone 74c, 74e-75a. Cfr. Franco Trabattoni (2011), Platone, Fedone, Torino, Einaudi, p. 85-85 (...)

11Mentre nella formulazione di cui Teeteto si fa portatore la doxa intesa come sensazione, ossia la doxa impermeabile al logos, era contrapposta alla doxa come giudizio, ossia la doxa trasparente al logos, nella formulazione di Socrate è rimasta solo la doxa come giudizio, come chiaramente mostrato dal fatto che si accompagna alla dicibilità, e coincide precisamente con ciò di cui si dà conoscenza, perché appunto in quanto dicibile può essere trattato dal logos, e dunque è conoscibile. Dal lato opposto, ossia il lato di ciò che invece è alogos, dunque non spiegabile e non conoscibile, ora si parla chiaramente di sensazione, eliminando così l'ambiguità fra i due tipi di doxa che era invece presente nella formulazione di Teeteto. Ma ciò che segna in modo evidente la differenza tra le due concezioni è che solo nella seconda i due termini in gioco solo interpretati secondo la relazione elementi-composto. In altre parole, mentre l'esposizione di Teeteto si limitava a contrapporre, secondo una concezione ben attestata nei dialoghi platonici, la doxa vera intesa come sensazione, che non può mai diventare conoscenza, alla doxa vera intesa come giudizio, che invece può divenire conoscenza qualora sia giustificata dal logos, la riproposizione di Socrate aggiunge che l'oggetto del logos è il composto di elementi alogoi, che sono conoscibili sono mediante la sensazione, e che per quanto riguarda la loro determinazione linguistica possono essere solo nominati; il che equivale a dire, dal momento che per Platone il logos è συμπλοκὴ τῶν ὀνομάτων (202b; cfr. anche Soph. 262b9-c7), che l'episteme è conoscenza mediante il logos di composti i cui elementi invece non sono trattabili dal logos medesimo. Ora, sia di chi sia questa teoria (forse, come suggerito, di Antistene12), è chiaro che non può essere una dottrina platonica. Perché per Platone, come detto, c'è intelligibilità entro i limiti esatti in cui c'è logos. Dunque se ciò che si vorrebbe spiegare non ha il carattere del logos fin dall'inizio, non c'è modo di reintrodurre il logos in un secondo momento, e perciò la realtà in oggetto è destinata a rimanere inintelligibile. Questo spiega perché la conoscenza sensibile, che appunto si trova in questa condizione, benché sempre vera e dunque per certi versi infallibile, non costituisce un buon candidato alla domanda del Teeteto su che cos'è episteme. Come si ricava infatti da un passo cruciale del dialogo (186c), la verità delle cose si manifesta solo nei loro caratteri universali; e questi caratteri universali, benché accompagnino necessariamente l'atto della sensazione, non sono colti e individuati direttamente dalla sensazione medesima, ma da un atto di riflessione compiuto dall'anima, che raccoglie ciò che è simile nelle sensazioni e lo esprime mediante giudizi. Questo non significa, come molti ritengono13, che per Platone la sensazione, per poter esistere proprio in quanto sensazione, abbia bisogno del giudizio; significa che la sensazione si accompagna sempre al giudizio. E' del tutto plausibile, in altri termini, che esistano sensazioni non accompagnate da giudizi. E' presumibilmente in questo modo, in effetti, che si comportano gli animali14. Non così gli uomini, per cui la sensazione del rosso (ad esempio) si accompagna (o si può accompagnare) a giudizi universali del tipo "il rosso è un colore", "quello che vedo è un colore", ecc. Dunque per Platone sensazione e intellezione (prodotta dal logos), pur essendo concomitanti nell'atto della sensazione (è la sensazione delle cose belle o grandi che richiama la nozione universale corrispondente15), camminano su binari paralleli, e dunque restano distinte e impermeabili l'una all'altra. Non così invece nelle teoria del sogno, in cui gli oggetti della sensazione sono gli elementi i cui composti sono oggetto dell'intellezione (logos). Platone in proposito applica il principio della trasparenza del logos di cui spesso abbiamo detto : se all'origine della conoscenza non c'è il logos, ma solo elementi ad esso impermeabili, non c'è modo di reintrodurre il logos a posteriori, e a nulla serve supporre che il logos abbia per oggetto la composizione degli elementi. Se infatti l'elemento è impermeabile al logos (dunque alla ragione-spiegazione), tale sarà anche il composto.

2. Il linguaggio e i suoi elementi nel Teeteto e nel Cratilo

12Dai passi del Teeteto che abbiamo esaminato risulta dunque che per Platone in primo luogo non è possibile conoscere il composto senza conoscere gli elementi, e in secondo luogo che gli elementi siano conoscibili, esattamente come i composti, nella misura in cui sono trattabili dal logos. Se così stanno le cose, il problema si trasferisce all'interno del logos medesimo. Infatti anche il logos, in quanto συμπλοκὴ τῶν ὀνομάτων, è un composto. E se il logos deve funzionare come strumento conoscitivo della realtà, in base al principio enunciato nel Teeteto deve essere interamente intellegibile, tanto nella sua forma composta (il discorso articolato), quanto nei suoi elementi. Sembra chiaro, in effetti, che Platone promuove il logos come strumento unico di conoscenza proprio per ovviare alla relativa opacità e oscurità di altri strumenti di conoscenza. Nel celebre passo del Fedone in cui è introdotta la "seconda navigazione" (Fedone, 99c-100a) la "fuga nei logoi" è presentata da Platone come l'unico metodo efficace per supplire all'inadeguatezza della percezione sensibile. Nella metafora della linea della Repubblica, la noesi è quella forma di conoscenza in cui è all'opera un logos (511b3) capace di lasciarsi alle spalle le immagini di cui si serve la dianoia, che a loro a volta richiamano la realtà sensibile di cui sono copie (511a7-9). In generale, il criterio applicato da Platone consiste nel collegare la razionalità e l'intelligibilità del reale alla relazione discorsiva di proposizioni che si spiegano l'un l'altra, e lasciare irrimediabilmente nell'irrazionale (ossia in ciò che non è passibile di spiegazione) tutto quanto sia estraneo a questo rapporto (e in particolare la sensazione).

13Il problema è che gli elementi primi del logos non sono né le parole, né le sillabe, ma le lettere dell'alfabeto; e queste, come si ricava dallo stesso Teeteto, pare proprio che non siano intellegibili (nel senso di aloga, ossia non disponibili al logos)

  • 16 καὶ πῶς τοῦ στοιχείου τις ἐρεῖ στοιχεῖα; καὶ γὰρ δή, ὦ Σώκρατες, τό τε σῖγμα τῶν ἀφώνων ἐστί, ψόφος (...)

« E come si potranno indicare gli elementi costitutivi di una lettera? Per di più la «esse» è una lettera muta, un fruscio, un sibilare della lingua. E la «bi», così come la gran parte delle lettere, a maggior ragione: non è vocale e non è neppure un fruscio. E quindi è del tutto ragionevole definirle prive di spiegazione: perfino le più chiare, le sette vocali, hanno solo voce, ma non spiegano un bel niente. »16

  • 17 Myles Burnyeat (1990), Introduction a The 'Theaetetus' of Plato, Indianapolis, Hackett, p. 189-190  (...)

14Secondo Burnyeat e Chappell17 da questo passo non si può ricavare che le lettere dell'alfabeto sono totalmente impermeabili al logos. Infatti da un lato il logos di cui qui si parla, quello che permette di rendere ragione della proposizione scomponendola in parole, delle parole in sillabe e delle sillabe in lettere, sembra corrispondere solo a una delle tre accezioni di logos che vengono introdotte subito dopo, ossia a quella che consiste nell'enumerazione delle parti (206e-208c). D'altro lato è vero che qui Socrate propone una certa spiegazione discorsiva delle lettere, laddove descrive la «esse» come un fruscio o un sibilare della lingua. Su questa base Chappell ha supposto che in questo passo sia già presente una critica implicita alla teoria del sogno : non è vero che gli elementi dei composti che conosciamo non sono definibili, ma solo nominabili, come vuole Socrate.

15A mio avviso non è una interpretazione convincente. Contro la prima osservazione si può notare che nel suo significato minimale l'espressione "accompagnato (accompagnabile) dal logos" (nel senso di non alogos), indica quegli oggetti che sono disponibili a una descrizione linguistico-discorsiva (ancorché questo ancora non sia sufficiente per dire che il logos qui un questione sia già una spiegazione). Ma è chiaro che gli elementi assolutamente semplici, di cui non è possibile enumerare parti, qualità o aspetti differenti, non ottemperano a questa condizione. Questo significa che laddove non c'è pluralità di parti a cui applicare la συμπλοκὴ τῶν ὀνομάτων, nessun logos è possibile, non solo nel significato di "enumerazione" ma in nessun senso in generale. La seconda osservazione, invece, mi pare semplicemente inesatta, poiché dire che la lettera «esse» è prodotta dalla lingua che sibila non è affatto un logos (ossia una spiegazione) della lettera intesa come parte del linguaggio, ma semmai è il logos della lettera intesa come suono. Un logos relativo alle lettere dell'alfabeto corrisponde piuttosto al progetto che Socrate mette in atto (quali che siano le finalità che persegue) alla fine della sezione etimologica del Cratilo. Proprio in rapporto all'indagine appena condotta Socrate spiega anzitutto che

  • 18 SO. καὶ πῶς τοῦ στοιχείου τις ἐρεῖ στοιχεῖα; καὶ γὰρ δή, Σώκρατες, τό τε σῖγμα τῶν ἀφώνων ἐστί, ψ (...)

« Almeno di quei nomi da noi trattati poco fa, la correttezza voleva essere tale da riuscire a mostrare qual è ciascuna delle cose che sono. ERM. E come no? SOCR. Non meno di questo, dunque, i nomi, se devono essere nomi, devono possedere, sia i primi sia quelli che vengono dopo. ERM. Certamente. SOCR. Ma quelli che vengono dopo, come è verosimile, sono in grado di realizzare quanto detto per mezzo di quelli che vengono prima. ERM. Sembra. SOCR. Bene. Ma allora i primi nomi, ai quali nessun altro fa ancora da supporto, in quale modo, per quanto è possibile, ci renderanno evidenti in massimo grado le cose che sono, se devono proprio essere nomi ? »18

16La funzione qui attribuita ai nomi (o alle parole, come potremmo dire con linguaggio più moderno), è dunque assai impegnativa: niente di meno che rivelare la natura di ciascuna cosa. Ma poiché i nomi non hanno lo stesso grado di semplicità e di composizione, per comprendere correttamente la natura significante del linguaggio e la sua relazione con la realtà che vorrebbe descrivere è necessario possedere in primo luogo la conoscenza degli elementi (i nomi che vengono prima), e solo dopo sarà possibile passare alla conoscenza dei composti (i nomi che vengono dopo).

  • 19 L'argomento generale del Cratilo è la "correttezza dei nomi" (ὀνόματα), e rigorosamente parlando no (...)

17Correlata alla pretesa veritativa del linguaggio, propria sia degli elementi sia dei composti, è l'idea che i nomi (dunque il linguaggio19) siano l'imitazione della realtà. Tuttavia bisogna poi chiedersi :

  • 20 ἀλλὰ τίς ἂν εἴη ὁ τρόπος τῆς διαιρέσεως ὅθεν ἄρχεται μιμεῖσθαι ὁ μιμούμενος; ἆρα οὐκ ἐπείπερ συλλαβ (...)

« Quale può essere il modo per distinguere ciò a partire da cui colui che imita inizia a imitare? Poiché l'imitazione della realtà avviene con sillabe e lettere, la cosa più corretta sarà differenziare in primo luogo gli elementi. »20

18Questi elementi sono naturalmente le sillabe e le lettere; i quali stanno a loro volta in rapporto ai composti, come già si era detto e come ora si spiega di nuovo, nello stesso modo in cui i nomi "che vengono prima" stanno in rapporto ai nomi "che vengono dopo". Dunque, per quanto possa apparire ridicolo, sembra chiaro che le cose imitate si rendono manifeste anzitutto per opera di sillabe e lettere. Perciò non abbiamo nulla di meglio da fare, per chiarire la natura imitativa e rivelativa del linguaggio, che muoverci a ritroso verso la verità dei primi nomi (425d). Infatti

  • 21 ἀλλὰ τίς ἂν εἴη ὁ τρόπος τῆς ὅτῳ τις τρόπῳ τῶν πρώτων ὀνομάτων τὴν ὀρθότητα μὴ οἶδεν, ἀδύνατόν που (...)

« Chi non conosce in un qualche modo la correttezza dei primi nomi, è impossibile che conosca quella dei posteriori, che necessariamente vengono chiariti a partire da quelli intorno ai quali non si sa nulla. »21

19E più avanti :

  • 22 οὐκοῦν εἴπερ ἔσται τὸ ὄνομα ὅμοιον τῷ πράγματι, ἀναγκαῖον πεφυκέναι τὰ στοιχεῖα ὅμοια τοῖς πράγμασι (...)

« Dunque se il nome deve essere simile alla cosa, è necessario che sussistano già predisposti gli elementi simili alle cose, a partire dai quali si comporranno i primi nomi ? Voglio dire questo: avrebbe mai qualcuno composto quel che dicevamo poco fa, una esecuzione pittorica simile a ciascuna delle cose che sono, se non sussistessero in natura colori, a partire dai quali sono composte le cose dipinte, simili a quelle che l'arte pittorica imita ? O sarebbe stato impossibile ? »22

20In sintesi, il testo suppone che il linguaggio, in quanto imitazione rivelativa della realtà, possieda questa sua funzione a tutti i livelli di composizione e scomposizione in cui si presenta, fino ad arrivare agli elementi semplici: questi elementi (i nomi anteriori) devono avere già un significato, perché in caso contrario non avrebbero alcun significato nemmeno i loro composti (i nomi posteriori).

21Siamo dunque arrivati più o meno allo stesso punto del Teeteto. Ma nel Teeteto Socrate non esaminava direttamente il linguaggio; piuttosto lo usava come un esempio del rapporto fra le parti e l'intero. Questa indagine è invece condotta nel Cratilo, e apparentemente si propone lo scopo di rintracciare il significato inerente agli elementi del linguaggio: ossia la ragione per cui certe lettere o sillabe sono più o meno adatte di altre a imitare determinati oggetti. Già prima Socrate aveva avvertito che probabilmente si tratta di una impresa ridicola. Ora calca la mano, ed aggiunge un rilievo almeno altrettanto pungente :

  • 23 ἃ μὲν τοίνυν ἐγὼ ᾔσθημαι περὶ τῶν πρώτων ὀνομάτων πάνυ μοι δοκεῖ ὑβριστικὰ εἶναι καὶ γελοῖα. (426b5 (...)

« Comunque ciò che ho intuito sui primi nomi mi sembra assai oltraggioso e ridicolo. »23

22Tuttavia Socrate procede nel tentativo, e attraverso una serie di esempi perviene a stabilire, fra le altre cose, che la lettera "rho" è l'elemento che ha in modo specifico la funzione di imitare il moto (426d-e). Su questa base si sviluppano dunque le condizioni che rendono possibile la natura veritativa del linguaggio (o la correttezza dei nomi, secondo la formulazione propria del dialogo): ciò avviene quando il linguaggio, tanto nei composti quanto negli elementi primi, imita correttamente la realtà.

23Si dà il caso però che individuare il carattere significativo degli elementi primi non sia così facile come si era pensato. Sviluppando l'analisi, Socrate scopre che in realtà le lettere non hanno una funzione significante definita, in quanto possono riferirsi sia a cose simili sia a cose dissimili (435a9). E questo dimostra che il linguaggio è almeno parzialmente fondato sull'uso (ἔθος) e sulla convenzione (συνθήκη) :

  • 24 ἐμοὶ μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἀρέσκει μὲν κατὰ τὸ δυνατὸν ὅμοια εἶναι τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασιν: ἀλλὰ μὴ ὡς (...)

« Certo, a me piace che i nomi siano per quanto possibile simili alle cose ; attento, però, che questa forza attraente della somiglianza non sia per davvero vischiosa, come dice Ermogene, e che non sia invece necessario servirsi anche di questo mezzo volgare, la convenzione, per la correttezza dei nomi. »24

24Platone è contrario alla convenzionalità del linguaggio solo nella misura in cui si suppone che la verità inizi e finisca con il linguaggio stesso, perché in questo caso la verità erediterebbe quel carattere irrimediabilmente volatile e relativo che un linguaggio puramente convenzionale non può non avere. A questo fine, Socrate mostra nel dialogo che esiste una realtà non linguistica di cui il linguaggio è immagine o imitazione, in base alla quale diventa possibile parlare di uso scorretto o scorretto del linguaggio, nella misura in cui l'imitazione della realtà è più o meno fedele all'originale. Ma al tempo stesso, appunto perché non è il linguaggio l'origine del significato, non esiste una correttezza naturale dei nomi in quanto nomi: i nomi saranno corretti in quanto capaci di significare correttamente il loro oggetto, e a questo proposito si può notare che il linguaggio è disponibile a molti usi.

25La convenzionalità del linguaggio, a cui alla fine il Cratilo sembra approdare, è cruciale a mio avviso per risolvere il problema da cui siamo partiti attraverso l'esame di alcune sezioni del Teeteto. Principio comune ai due dialoghi è che l'intelligibilità dei composti richiede l'intelligibilità degli elementi. Il Cratilo, interrogandosi specificamente sull'intelligibilità degli elementi del linguaggio, assume una posizione caratteristicamente ambigua, tipica del modo di procedere indiretto e "dialettico" dell'argomentare platonico. Da un lato Socrate insiste molto sulla necessità che la trasparenza del linguaggio sia dimostrata in modo completo, ossia comprensiva dei suoi elementi. Dall'altro fa in più modi capire che rintracciare l'intelligibilità degli elementi del linguaggio nella naturale capacità imitativa di sillabe e lettere è impresa ridicola, che eccede i limiti di quanto è possibile domandare al linguaggio medesimo. In tal modo Platone segnala ad un tempo la necessità di mostrare la completa trasparenza del linguaggio e l'impossibilità di farla dipendere dal potere imitativo di sillabe e lettere, dunque la necessità di dimostrare l'intelligibilità in questione in una maniera diversa. Questa maniera consiste, appunto, nel presupporre la convenzionalità del linguaggio.

26La convenzionalità del linguaggio, oltre al vantaggio di evitare di rendersi ridicoli pretendendo di trovare una corrispondenza naturale tra le 24 lettere dell'alfabeto greco e la sterminata realtà che questi pochi elementi vorrebbero imitare, è perfettamente in grado di spiegare perché lettere e sillabe dell'alfabeto, pur essendo semplici e non composti, tuttavia non sono aloga. L'opacità, e dunque la non intelligibilità, degli elementi di un composto in rapporto al composto medesimo deriva dal fatto che gli elementi sono in primo luogo entità a se stanti, che possiedono caratteristiche in proprio e una natura specificamente determinata; e che solo in secondo luogo sono anche elementi di un determinato composto. Di conseguenza la conoscenza di questo composto sarà ragione sufficiente per conoscere i suoi elementi solo limitatamente al fatto che si tratti di elementi di quel composto; mentre questo percorso conoscitivo, che va dal composto ai suoi elementi, non può essere esteso a spiegare che cosa questi elementi sono in loro stessi, al di là della loro relazione con il composto. Se invece parliamo di un insieme convenzionale, quale per Platone è il linguaggio (almeno sulla base dei testi che abbiamo commentato), allora la doppiezza enunciata non esiste più. Mentre in insiemi non convenzionali gli elementi contengono aspetti non ricavabili dalla conoscenza dell'intero, gli elementi di quell'intero che è il logos (le lettere dell'alfabeto) sono parti funzionali dell'intero, dipendono interamente da esso, e dunque non hanno alcuna realtà separata dall'intero di cui sono parti. Perciò, anche se in quanto parti del logos non sono soggette al logos, grazie alla loro identità di sostanza (per sé) e di funzione (nell'intero), sono ugualmente del tutto trasparenti. Per fare un esempio, mentre è impossibile conoscere la natura di questo particolare cavallo sulla base della conoscenza della mandria di cui fa parte, è possibile conoscere perfettamente che cos'è il cavallo degli scacchi sulla base dell'insieme (il gioco degli scacchi) di cui rappresenta una funzione puramente convenzionale: il cavallo degli scacchi è interamente spiegato e descritto, senza residui opachi, una volta che si sono elencate qualità e le funzioni che gli derivano dal sistema di cui è elemento. L'ipotesi che voglio suggerire è che per Platone il rapporto, nel linguaggio, tra elementi e composto funzioni esattamente allo stesso modo.

3. La trasparenza del linguaggio

  • 25 L'autenticità della Lettera è praticamente impossibile da determinare con sicurezza. Ma a mio parer (...)

27Si precisa dunque in che senso per Platone il linguaggio è rivelativo della realtà. Non è il linguaggio, come si ricava dal Cratilo, l'origine e la sede della conoscenza e della verità. La correttezza del linguaggio, ossia la sua disponibilità a costituire il mezzo capace di offrire una descrizione vera del mondo (almeno nei limiti del possibile) dipende dalla sua capacità di imitare (o rappresentare) lo stato di cose, prelinguistico ed antepredicativo, a cui esso si riferisce. Ma sarebbe ingenuo - questo lo si ricava congiuntamente dal Cratilo e dal Teeteto - pretendere che questa capacità imitativa dipenda dalla disposizione naturale del linguaggio, e soprattutto dei suoi elementi, a imitare determinate cose e non altre (come accadrebbe se fosse possibile, nell'esempio del Cratilo, associare la lettera "rho" sempre e soltanto alla nozione di movimento). La capacità imitativa del linguaggio deve essere piuttosto associata, sempre sulla base del Cratilo, alla sua natura convenzionale. Il linguaggio, in altri termini, è un sistema di elementi che si compongono e si scompongono a vari livelli, che caso per caso dà origine a proposizioni e discorsi modellati sulla realtà che vorrebbero rappresentare/imitare. Il successo o l'insuccesso della descrizione non dipendono dalla scelta di particolari elementi al posto di altri, e nemmeno dalla scelta di particolari modi di composizione. Infatti, come si legge nell'excursus della VII Lettera25,

  • 26 ὄνομά τε αὐτῶν φαμεν οὐδὲν οὐδενὶ βέβαιον εἶναι, κωλύειν δ᾽ οὐδὲν τὰ νῦν στρογγύλα καλούμενα εὐθέα (...)

« Quanto al nome delle cose, diciamo che nessuno è fisso in nulla, e nulla impedisce che ciò che ora è chiamato tondo sia chiamato retto, e ciò che è chiamato retto, tondo, e nondimeno le cose risulteranno stabili per chi ha fatto lo spostamento dei nomi e le ha chiamate diversamente (343b-c). »26

28Dipendono invece dalla capacità dell'insieme di riprodurre in modo analogicamente corretto, ossia rispettando sia i suoi caratteri peculiari sia l'ordine e la disposizione tra le sue parti, l'oggetto che intende rappresentare/imitare.

  • 27 Gail Fine (2003), Plato on Knowledge and Forms, Oxford, p. 242 sgg.

29Se così stanno le cose, sembrerebbe che per Platone il criterio di verità si trasferisca dalla nozione di "adeguamento" all'oggetto (del pensiero - che come già sappiamo ha carattere naturalmente linguistico - e del linguaggio all'oggetto) a quella di "coerenza": la doppia impossibilità di decidere in primo luogo se gli elementi sono o no una buona imitazione degli oggetti, e in secondo luogo, in mancanza di questo, se tale caratteristica può essere attribuita agli insiemi (Teeteto), non lascia altra possibilità per valutare comparativamente i discorsi che misurarne il grado relativo di coerenza. Questa è la conclusione a cui sono giunte, in particolare, le indagini approfondite e per certi versi innovative di Gail Fine (ma si tratta di un risultato accolto anche da altri studiosi), che ha parlato in proposito di interrelational model of knowledge27. Questa interpretazione si scontra però con un difficile problema. Se è vero che lo scopo del linguaggio è quello di imitare la realtà, ne consegue che il criterio per valutare la verità di una descrizione linguistica non consiste, per Platone, nella sua coerenza interna; ma nel grado di adeguamento al modello che la sua immagine linguistica vorrebbe imitare. E infatti Platone avverte nel Cratilo che la coerenza dell'insieme non offre nessuna garanzia di verità, perché se si parte da presupposti sbagliati si può ben costruire, come capita in matematica, un insieme coerente ma falso ed errato (436c-e). Se prendiamo però questa prescrizione alla lettera si sviluppa una situazione molto particolare, e per certi versi paradossale. Posto che deve esistere un oggetto prelinguistico al quale il linguaggio si sforza di conformarsi, delle due l'una: o la conoscenza umana non può mai eccedere i limiti del linguaggio, e dunque non avrà a disposizione alcun modello da confrontare, con il risultato che la verità dell'immagine (o imitazione) non potrà mai essere verificata; oppure, come Socrate dice nel Cratilo, è possibile imparare le cose senza servirsi delle parole (438e), e allora perché utilizzare il linguaggio invece di muovere direttamente alla conoscenza delle cose stesse? In questo caso, prosegue Socrate, l'uomo avrebbe la possibilità di scegliere se imparare dall'immagine (ossia il linguaggio) se l'immagine stessa è ben costruita, o se imparare dalla verità la verità stessa, e dunque stabilire su questa base se l'immagine è appropriata o no; e ovviamente questo secondo sarebbe l'apprendimento più sicuro e più chiaro.

  • 28 Come cerco di dimostrare in FrancoTrabattoni (2016), Essays in Plato's Epistemology, p. 130-131.

30Sta di fatto però che questa strada diretta, che muove verso la realtà in quanto tale senza passare dal logos, in Platone non solo di fatto non è mai percorsa (nemmeno nel passo del Cratilo che abbiamo citato, dove al contrario viene elusa da Socrate con una sottile ma eloquente mossa retorica28), ma è addirittura esclusa laddove Platone afferma che il logos è la via che l'uomo deve obbligatoriamente usare per conseguire la conoscenza. Si sviluppa in questo modo, nel dettato platonico, una caratteristica ambiguità: un'ambiguità che rischia di diventare, se non è spiegata in modo plausibile, una vera e propria contraddizione : l'oltrepassamento del logos sembra al tempo stesso sia necessario sia impossibile.

  • 29 Il fondamento non circolare della conoscenza (ovvero la supposizione che permetterebbe al circolo v (...)

31Questa situazione è accuratamente riprodotta nell'ambiguità che caratterizza la terza definizione di episteme proposta da Teeteto nel dialogo omonimo. Scartata la doxa come sensazione alogos, la doxa vera è un logos (giudizio) che vorrebbe riprodurre correttamente l'oggetto a cui si riferisce. Infatti in un importante passo della Repubblica Socrate dice "non ti sembra che dire il vero consista nell'opinare le cose che sono?" (τὰ ὄντα δοξάζειν ἀληθεύειν δοκεῖ σοι εἶναι ; III, 413a). Chi dunque voglia sapere se la doxa è vera, esclusi i casi in cui si applichino il principio di autorità o ci si attenga ai risultati dell'uso, non può fare altro che confrontare la doxa con il suo oggetto, ossia l'imitazione all'originale, per vedere se quell'oggetto coincide o non con la sua descrizione. Quando però si tenta di eseguire questo lavoro, ci si accorge ben presto che l'unico strumento che abbiamo è ancora il logos, mentre non abbiamo la presa diretta dell'oggetto; con il risultato che la chiusura definitiva dell'indagine viene reiteratamente e indefinitamente rinviata. Poniamo, ad esempio, che io mi stia chiedendo se l'opinione/descrizione "X" della giustizia è vera o no. Per stabilirlo in forma definitiva dovrei poter confrontare questa descrizione con quell'oggetto che è la giustizia. Ma si dà il caso che la conoscenza di questo oggetto, che per Platone è ovviamente l'idea della giustizia o la giustizia in sé, è sempre mediata dal logos, inteso come discorso che esprime il ricordo di una conoscenza diretta non più presente. Dunque la conoscenza, esattamente come accade nella terza definizione proposta da Teeteto, non può consistere in altro che aggiungere un logos a un altro logos, dal momento che anche la doxa, come già sappiamo, è essa stessa un logos. Ma proprio in forza di questa identità è anche lecito dire che la terza definizione di Teeteto non fa nient'altro che aggiungere doxa a doxa. Ed è appunto questo il motivo per cui Socrate, alla fine del dialogo, la scarta. Poiché la doxa per natura è fallibile, mentre l'episteme per definizione non lo è (cfr. Resp. 477e), nessuna definizione che contenga la doxa può cogliere adeguatamente la nozione di episteme. Ciò non toglie che questa conoscenza "fallibile" sia il grado più alto di conoscenza a cui l'uomo possa pervenire; e questo spiega perché la terza definizione sembra corrispondere in modo così preciso al pensiero di Platone in proposito. Se è rigettata, è solo perché non può essere considerata infallibile. Se adottiamo una certa prospettiva, vedremo solo i limiti della conoscenza, e dichiareremo fallita la nostra ricerca dell'episteme, sulla base della costatazione che conoscere non è niente di più che soccorrere una doxa fallibile con un altra doxa che non lo è di meno. Se invece adottiamo la prospettiva opposta, diremo che la ragione, soccorrendo reiteratamente un logos con un logos diverso e migliore, pur rimanendo comunque entro i limiti della doxa (e dunque di un sapere fallibile), consente tuttavia all'uomo di compiere progressi significativi. Platone è entrambe le cose. La natura della filosofia è racchiusa nell'espressione ossimorica "circolo virtuoso", dove sono a un tempo rappresentate le sue possibilità (la virtù) e i suoi limiti (il circolo)29.

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Notes

1 ἔφη δὲ τὴν μὲν μετὰ λόγου ἀληθῆ δόξαν ἐπιστήμην εἶναι, τὴν δὲ ἄλογον ἐκτὸς ἐπιστήμης: καὶ ὧν μὲν μή ἐστι λόγος, οὐκ ἐπιστητὰ εἶναι, οὑτωσὶ καὶ ὀνομάζων, ἃ δ᾽ ἔχει, ἐπιστητά. (201c8-d3) ; qui, e altrove, la traduzione è quella di Andrea Capra, in Franco Trabattoni (2018), Platone, Teeteto, Torino, Einaudi.

2 τὸ ὀρθὰ δοξάζειν καὶ ἄνευ τοῦ ἔχειν λόγον δοῦναι οὐκ οἶσθ᾽, ἔφη, ὅτι οὔτε ἐπίστασθαί ἐστιν—ἄλογον γὰρ πρᾶγμα πῶς ἂν εἴη ἐπιστήμη; —οὔτε ἀμαθία (Symp. 202a5-7).

3 Cfr. in particolare Gail Fine (1978), "Knowledge and Belief in Republic V", Archiv für Geschichte der Philosophie 60, p. 121-139 ; e (1990), "Knowledge and Belief in Republic V-VII", in S. Everton (ed.), Cambridge Companion to Ancient Thought, i. Epistemology, Cambridge, p. 85-11.

4 Cfr. Franco Trabattoni (2018), Platone, Teeteto, p. XLIX-L e p. 187-188, n. 92.

5 Nell'economia di questo saggio il termine αἴσθησις può essere tradotto in questo modo tradizionale, pur essendo evidente che la parola greca copre un ventaglio più ampio di significati (v. Franco Trabattoni (2018), Platone, Teeteto, p. XLV-XLVI.)

6 Anche senza necessariamente adottare l'interpretazione cosiddetta "infallibilista", proposta dalla Fine, della prima definizione di episteme prodotta da Teeteto nel dialogo (su cui v. Franco Trabattoni (2018), Platone, Teeteto, p. L-LIV), sono sostanzialmente d'accordo sul fatto che Socrate accetti nel Teeteto l'infallibilità della sensazione come lo sono del resto parecchi studiosi (tra cui Francis Macdonald Corfnord (1935), Plato's Theory of Knowledge, London, Routledge & Kegan Paul, p. 58 ; Dorothea Frede (1989), "The Soul's Silent Dialogue. A Non-aporetic Reading of the Theaetetus", Proceedings of the Cambridge Philosophical Society 215, p. 22 ; Alan Silverman (2000), "Flux and Language in the Theaetetus", Oxford Studies in Ancient Philosophy 18, p. 116, n. 12 ; Gail Fine (1996), "Conflicting Appearances: Theaetetus 153d-154b", in Gill, C. & M. M. McCabe (eds.), Form and Argument in Late Plato, Clarendon Press, Oxford, 1996 ; Andrea Tschemplik (2008), Knowledge and Self-Knowledge in Plato's Theaetetus, Lanham-New York-Toronto, Roman & Littlefield, p. 69).

7 V. in particolare Fedone 99e4-6, e Pol. 286a5-7. Per una più ampia lista di passi v. Franco Trabattoni (2016), Essays in Plato's Epistemology, Leuven, Leuven University Press, p. 113-114.

8 "Secondo una definizione classica la conoscenza è una 'credenza vera giustificata'. Mario De Caro (1998), Dal punto di vista dell'interprete. La filosofia di Donald Davidson, Roma, Carocci. Un riferimento obbligato è Roderick Chisholm (1966), Theory of Knowledge, Englewood Cliffs, N.J. ; ma si tratta davvero di una definizione ampiamente diffusa e condivisa : Mario De Caro (1998), Dal punto di vista dell'interprete, p. 133, cita anche M. Schlick, C. I. Lewis e A. Ayer.

9 Timothy Chappell (2005), Reading Plato's Theaetetus, Indianapolis, Hackett, p. 199-200 : Menone 92a, Fedone 76b, 97d-99d, Simposio 202a, Repubblica 534b, Timeo 51e.

10 V. la sintesi di questa discussione in Timothy Chappell (2005), Reading Plato's Theaetetus, p. 208.

11 οὕτω δὴ τὰ μὲν στοιχεῖα ἄλογα καὶ ἄγνωστα εἶναι, αἰσθητὰ δέ: τὰς δὲ συλλαβὰς γνωστάς τε καὶ ῥητὰς καὶ ἀληθεῖ δόξῃ δοξαστάς.

12 Così in particolare Aldo Brancacci (2001), « Antisthène, la troisième definition de la science et le songe de Théétète », in G. R. Dherbey e G. B. Gourinat (éds.), Socrate et les Socratiques, Paris, Vrin, p. 345-374.

13 V. Franco Trabattoni (2018), Platone, Teeteto, p. XCVII e i riferimenti nella nota 198.

14 Nel grande mito del Fedro del Socrate fa chiaramente capure che solo le anime che hanno potuto vedere le idee universali si possono incarnare in esseri umani: 248c-d, 249b-c

15 Cfr. Fedone 74c, 74e-75a. Cfr. Franco Trabattoni (2011), Platone, Fedone, Torino, Einaudi, p. 85-85, note 98 e 100.

16 καὶ πῶς τοῦ στοιχείου τις ἐρεῖ στοιχεῖα; καὶ γὰρ δή, ὦ Σώκρατες, τό τε σῖγμα τῶν ἀφώνων ἐστί, ψόφος τις μόνον, οἷον συριττούσης τῆς γλώττης. τοῦ δ᾽ αὖ βῆτα οὔτε φωνὴ οὔτε ψόφος, οὐδὲ τῶν πλείστων στοιχείων. ὥστε πάνυ εὖ ἔχει τὸ λέγεσθαι αὐτὰ ἄλογα, ὧν γε τὰ ἐναργέστατα αὐτὰ τὰ ἑπτὰ φωνὴν μόνον ἔχει, λόγον δὲ οὐδ᾽ ὁντινοῦν. (203b2-5).

17 Myles Burnyeat (1990), Introduction a The 'Theaetetus' of Plato, Indianapolis, Hackett, p. 189-190 ; Timothy Chappell (2005), Reading Plato's Theaetetus, p. 118.

18 SO. καὶ πῶς τοῦ στοιχείου τις ἐρεῖ στοιχεῖα; καὶ γὰρ δή, Σώκρατες, τό τε σῖγμα τῶν ἀφώνων ἐστί, ψόφος τις μόνον, οἷον συριττούσης τῆς γλώττης. τοῦ δ᾽ αὖἀλλὰ μὴν ὧν γε νυνδὴ διεληλύθαμεν τῶν ὀνομάτων ὀρθότης τοιαύτη τις ἐβούλετο εἶναι, οἵα δηλοῦν οἷον ἕκαστόν ἐστι τῶν ὄντων. ER. πῶς γὰρ οὔ; SO. τοῦτο μὲν ἄρα οὐδὲν ἧττον καὶ τὰ πρῶτα δεῖ ἔχειν καὶ τὰ ὕστερα, εἴπερ ὀνόματα ἔσται. ER Πάνυ γε. SO. Ἀλλὰ τὰ μὲν ὕστερα, ὡς ἔοικε, διὰ τῶν προτέρων οἷά τε ἦν τοῦτο ἀπεργάζεσθαι. ER. Φαίνεται SO. Εἶεν· τὰ δὲ δὴ πρῶτα, οἷς οὔπω ἕτερα ὑπόκειται τίνι τρόπῳ κατὰ τὸ δυνατὸν ὅτι μάλιστα φανερὰ ἡμῖν (e) ποιήσει τὰ ὄντα, εἴπερ μέλλει ὀνόματα εἶναι; (422d1-e1)

19 L'argomento generale del Cratilo è la "correttezza dei nomi" (ὀνόματα), e rigorosamente parlando non si può dire che gli ὀνόματα coincidano senz'altro con il linguaggio. Il termine ὀνόματα non indica però solamente i "nomi", siano essi intesi come sostantivi o come aggettivi. Dal Cratilo si può ricavare infatti non solo che gli ὀνόματα comprendono anche i ῥήματα, ossia i verbi (cfr. Francesco Ademollo (2011), Plato's Cratylus, Cambridge, Cambridge University Press, p. 55 : ὄνομα...may be used generically and include verbs"), ma addittura che "they count as ὀνόματα proper and common nouns, adjectives and verbs in infinitive (414ab, 426c) or participle (421c) mood. They do not explicitly include verbs in finite moods, but they seem to be including them implicitly, when they say that the ὄνομα is the "smallest" part of a sentence (385c)" (ibid., p. 1). In ogni caso, è evidente che gli ὀνόματα rappresentano per Platone quella parte largamente maggioritaria del linguaggio che ha la funzione di descrivere e cogliere correttamente la natura della realtà, permettendone la conoscenza tramite il logos. E questo assunto, che costituisce del resto l'asse portante di tutto il dialogo, è sufficiente per promuovere quella sostanziale identificazione di ὀνόματα, linguaggio e logos (nella misura, si intende, in cui il logos ha carattere linguistico-discorsivo) su cui si basa il discorso che intendiamo svolgere.

20 ἀλλὰ τίς ἂν εἴη ὁ τρόπος τῆς διαιρέσεως ὅθεν ἄρχεται μιμεῖσθαι ὁ μιμούμενος; ἆρα οὐκ ἐπείπερ συλλαβαῖς τε καὶ γράμμασιν ἡ μίμησις τυγχάνει οὖσα τῆς οὐσίας, ὀρθότατόν ἐστι διελέσθαι τὰ στοιχεῖα πρῶτον...(424b7-9).

21 ἀλλὰ τίς ἂν εἴη ὁ τρόπος τῆς ὅτῳ τις τρόπῳ τῶν πρώτων ὀνομάτων τὴν ὀρθότητα μὴ οἶδεν, ἀδύνατόν που τῶν γε ὑστέρων εἰδέναι, ἃ ἐξ ἐκείνων ἀνάγκη δηλοῦσθαι ὧν τις πέρι μηδὲν οἶδεν (426a3-5)

22 οὐκοῦν εἴπερ ἔσται τὸ ὄνομα ὅμοιον τῷ πράγματι, ἀναγκαῖον πεφυκέναι τὰ στοιχεῖα ὅμοια τοῖς πράγμασιν, ἐξ ὧν τὰ πρῶτα ὀνόματά τις συνθήσει; ὧδε δὲ λέγω: ἆρά ποτ᾽ ἄν τις συνέθηκεν ὃ νυνδὴ ἐλέγομεν ζωγράφημα ὅμοιόν τῳ τῶν ὄντων, εἰ μὴ φύσει ὑπῆρχε φαρμακεῖα ὅμοια ὄντα, ἐξ ὧν συντίθεται τὰ ζωγραφούμενα, ἐκείνοις ἃ μιμεῖται ἡ γραφική: ἢ ἀδύνατον; (434a3-b2)

23 ἃ μὲν τοίνυν ἐγὼ ᾔσθημαι περὶ τῶν πρώτων ὀνομάτων πάνυ μοι δοκεῖ ὑβριστικὰ εἶναι καὶ γελοῖα. (426b5-6)

24 ἐμοὶ μὲν οὖν καὶ αὐτῷ ἀρέσκει μὲν κατὰ τὸ δυνατὸν ὅμοια εἶναι τὰ ὀνόματα τοῖς πράγμασιν: ἀλλὰ μὴ ὡς ἀληθῶς, τὸ τοῦ Ἑρμογένους, γλίσχρα ᾖ ἡ ὁλκὴ αὕτη τῆς ὁμοιότητος, ἀναγκαῖον δὲ ᾖ καὶ τῷ φορτικῷ τούτῳ προσχρῆσθαι, τῇ συνθήκῃ, εἰς ὀνομάτων ὀρθότητα (435c3-6).

25 L'autenticità della Lettera è praticamente impossibile da determinare con sicurezza. Ma a mio parere non è questo il punto. Se infatti si riesce a mostrare, come ho cercato di fare in alcuni miei lavori (cfr. Franco Trabattoni (1994), Scrivere nell'anima. Verità, dialettica e persuasione in Platone, Firenze, La Nuova Italia, p. 200-244 ; (2005) La verità nascosta. Oralità e scrittura in Platone e nella Grecia classica, Roma, Carocci, p. 103-138), che essa si integra in modo del tutto naturale ed armonico all'interno dell'opera e della filosofia di Platone, il problema dell'autenticità diviene semplicemente irrilevante.

26 ὄνομά τε αὐτῶν φαμεν οὐδὲν οὐδενὶ βέβαιον εἶναι, κωλύειν δ᾽ οὐδὲν τὰ νῦν στρογγύλα καλούμενα εὐθέα κεκλῆσθαι τά τε εὐθέα δὴ στρογγύλα, καὶ οὐδὲν ἧττον βεβαίως ἕξειν τοῖς μεταθεμένοις καὶ ἐναντίως καλοῦσιν.

27 Gail Fine (2003), Plato on Knowledge and Forms, Oxford, p. 242 sgg.

28 Come cerco di dimostrare in FrancoTrabattoni (2016), Essays in Plato's Epistemology, p. 130-131.

29 Il fondamento non circolare della conoscenza (ovvero la supposizione che permetterebbe al circolo vizioso di diventare virtuoso) è a mio avviso data in Platone dalla dottrina della reminiscenza. V. in proposito Franco Trabattoni (2016), Essays in Plato's Epistemology, p. 60-63.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Franco Trabattoni, « Significato del logos e significato degli elementi nel Teeteto e nel Cratilo di Platone », Methodos [En ligne], 19 | 2019, mis en ligne le 28 février 2019, consulté le 20 octobre 2019. URL : http://journals.openedition.org/methodos/5861 ; DOI : 10.4000/methodos.5861

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Auteur

Franco Trabattoni

Universita degli studi di Milano

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